İslâm Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şiî- Selefi Kutuplaşması

“Kur’ân’da belirtilen temel iman esaslarına (Tevhîd, Ahiret, Nübüvvet) inanan her insan Müslümandır ve İslâm dairesi içindedir. Müslümanların bu denli parçalanmaları ve birbirlerini öldürmelerinin ana sebebi de cehâlet ve hamâkattır.”

Kur’ân’da belirtilen temel iman esaslarına (Tevhîd, Ahiret, Nübüvvet) inanan her insan Müslümandır ve İslâm dairesi içindedir. Müslümanların bu denli parçalanmaları ve birbirlerini öldürmelerinin ana sebebi de cehâlet ve hamâkattır.

*****

Prof.Dr. Hasan ONAT[1]

Özet

Müslümanlar İslam ortak paydasmı kaybetmişlerdir. Kur’an’m 14 asır önceki uyarısına rağmen, her grup kendi sahip olduğu ile övünmekte; İslam’ı kendi görüşünden ibaret zannetmekte, kendisi gibi olmayanlardı kolayca ötekileştirebilmektedir. Din, birleştirmek yerine ayrıştırmakta; ayrılıkçı duruşlar dini kullanarak meşruiyet kazanmaya çalışmaktadır. Dinin insan hayatına anlam kazandıran boyutu etkisiz hale gelmiştir. Müslümanlar, Allah’ın insana bahşettiği aklı etkin kullanmaktan kaçınmakta, geleneği kutsallaştırmakta, bilgiyi itibarsızlaştırmakta, bilgi ve değer üreterek özne olmayı başaramaktadırlar. Bütün dünyayı etkileyen, küresel boyut kazanan başta şiddet-terör, kimlik krizi ve anlam arayışı olmak üzere bütün sorunları en derin yaşayanlar Müslümanlardır. Temel hak ve özgürlüklerin en çok ihlal edildiği, yüksek güven kültürünün yaratılamadığı yerlerde Müslümanlar yaşamaktadırlar. Hayatın kuralı çok basittir: Yaratıcı yetilerini etkin kullanmayı beceremeyenler, yıkarak, yakarak, yok ederek, öldürerek yaratma sürecine katılmaya çalışırlar.

İslam dünyasında yaşanan olumsuzlukları meşrulaştırabilmenin, Müslümanlar arasındaki güç ve iktidar mücadelesini, bunun sonucu olan çatışma ve ölümleri akla uygun hale getirebilmenin en kolay yolu, toplumsal bellekte diri olan anlam çerçevelerini kullanmak ve düşman algısı yaratmaktır. İşte esası iktidar ve güç kavgası olan çatışmalar, tarihteki adıyla Şii-Sünni, günümüzdeki tezahürleri ile Şii-Selefi kutuplaşması olarak karşımızda durmaktadır. İran, dünyamn her yerindeki Şiileri, kendi egemenliği için her zaman harekete geçirebileceği bir güç olarak görmekte; tarihten yararlanarak “düşman” algısını diri tutmakta, büyük Şii kimliği inşa etmeye çalışmaktadır. Geniş Sünni kitleyi karşısına almak yerine, daha belirsiz, ancak içinin istenildiği şekilde doldurulması mümkün ve kolay olan “Selefilik” üzerinden güç ve egemenlik arayışım sürdürmektedir. Suudi Arabistan ise, çekiciliğini kaybetmiş Vehhabilik yerine, “Selefilik” gibi, geçmişe yönelik özlemleri çağrıştıran bir kavramla hem Şii olmayanları sempatisini kazanmaya, hem iktidarına yönelik eleştirileri hafifletmeye, hem de en büyük tehdit olarak gördüğü İran’a karşı destek ve meşruiyet kazanmaya çalışmaktadır.

Selefilik, her ne kadar günümüzde mezhep gibi görünse de, bir mezhep değil, bir zihniyettir. Geçmişte selefıyye adıyla bir mezhep, tespit edebildiğimiz kadarıyla hiç olmamıştır. Selef ise her zaman mevcuttur. Her nesil için bir önceki nesil seleftir. Selefi-Şii kutuplaşması, iktidar kavgasımn ve güç mücadelesinin din sayesinde meşrulaştırılması ile ilgili arayışların bir tezahürü olarak anlaşılabilir.

Anahtar Kelimeler: Sünnî, Selefilik, Şîa, Mezhep

Dilemma of Muslims Who Lost Islam Common Denominator: Shia-Sunni Polarization

Abstract

Muslims lost their common denominator. Despite of Kuran’s 14th century old warnings, each group pride oneself for their Islamic interpretation and otherize the various other traditions easily. Religion separates rather than unites. The separationalist groups use religious discourse to gain legitimacy. Religion’s dimensions that give meaning to human life have been omitted. Muslims avoid to use reason effectively, and sanctify tradition and discredit knowledge. Muslims are the group which experience terror, violence, identity crisis and most profoundly seeking meaning. Muslims live in the territories in which basic rights and freedoms are violated the most and a culture of trust cannot be created. The rule of life is simple: the ones who cannot use creative forces effectively resort to violence, killing and destruction.

The easiest way to legitimise the power and authority clashes and the conflicts and deaths is creating is creating an enemy and using the existing meaning frameworks in the collective memory. In this framework, the Sii-Salafi conflict appears as a reflection of historical Sii-Sunni contradictions. Iran sees the Sia population as a power which can be mobilised whenever needed. For this purpose, Iran keeps the historical ‘enemy’ perception alive and try to build a Sia identity. Rather than battle with broad Sunni mass, Iran seeks power and authority by a vague ‘salafism’ conceptualisation which loaded by any meaning. On the other hand Saudi Arabia uses ‘Salafism’ instead of Wahhabism to attract symphatiy of Sunni population because while Wahhabism lost its attraction, Salafism evoke past nostalgia. With this policy, Saudi Arabia try to alienate criticts against it as well to gain legitimacy against Iran.

Although Salafism appears to be a sect, it is not, it is a mentality. There has not been a separate sect called Salafism in the past. However Salaf always exist. Each generation is Salaf for the previous generation. The Salafi-Sia polarisation is a reflection of the legitimising power and authority struggle with religion.

Keywords: Sunni, Salafism, Shia, Sect

Giriş

Bu yazının temel tezi, Müslümanlar arasındaki çatışmaların önlenebilmesinin, akan kanın durdurulabilmesinin özgürlük, birey bilinci ve İslâm ortak paydası ile ilgili bilincin gelişmesine; bilginin gücüne sahip olunmasına ve evrensel ölçekte değer üretilmesine bağlı olduğu kanaatidir. “Özgürlük ve İslâm Ortak Paydası” bilincini kaybeden Müslümanlar, aynı zamanda yaratıcı yetilerini de yitirdikleri için, yakarak, yıkarak, yok ederek, öldürerek, tüketerek var kalmaya çalışmaktadırlar. Evrensel boyutlu varoluşsal yaratma sürecine katılamayan ve enerjisini sâlih amele dönüştüremeyenler, zorunlu olarak varoluşsal boşluğa, anlam ve kimlik krizine düşerler; yok etmeyi, öldürmeyi anlamlı kılan bir yanılsama sarmalına mahkûm olurlar. Son iki asırda gittikçe derinleşen, dinden meşruiyet devşiren Müslümanlar arası çatışmaların temelinde, dinin insan hayatına anlam kazandıran kodlarının çözülmesi, dinin şekle indirgenmesi ve ayrılıkçı duruşların dinle temellendiıilmesi yatmaktadır. Çıkış yolu bilginin yeniden itibar kazanması, aklı etkin kullanmanın ibadet olduğunun hatırlanması, yaratıcı yetilerin etkin kılınarak enerjinin üretime dönüşmesi ve Müslümanların tekrar özne olmayı başarmasıdır.

Diğer taraftan, Müslümanlar arası çatışmalar, geçmişle tarihin, dolayısıyla geçmişle dinin özdeşleştiıilmesinden; din alanındaki kurucu bilgilerin Kur’ân’dan değil, gelenekten alınmasından ve İslâm’ın siyâsî meseleleri insana bıraktığı gerçeğinin doğru anlaşılmamasmdan beslenmektedir. Kültürümüzdeki “insan”ı âdetâ görünmez hale getiren hastalıklı algıyı besleyen damarlar, İslâm’ın “insan”a kazandırdığı yüksek inşâm değerleri etkisiz hale getirmiştir. Son iki asırdır yaşanan acı tecrübeler “insan”ın bizâtihi değer olduğu gerçeğinin anlaşılmasını engellemiştir. Müslümanların yaşadıkları bölgelerin önemli bir kısmının sömürgeleştirilmesi, dinin siyasal ideolojiye indirgenmesini kolaylaştırmış; din dili, siyâsetin ayrıştırıcı dilinin etkisinde kalarak birleştirici olma vasfını yitirmiştir. Bu sebepten din, hem her sorunun, hem de her türlü çözüm arayışının odağında yer almaktadır. Dinin sorun kaynağı veya sorun olmaktan çıkartılması bir zorunluluktur ve bu mümkündür. Bunun için de, İslâm ile ilgili kurucu bilgilerin Kur’ân’dan alınması ve İslâm’ın fıtrata uygunluğunun öne çıkması gerekir. Ancak, her sorunun çözümünü dinde aramak da doğru bir yaklaşım değildir. İslâm dini, siyâsî meseleleri insana bırakmıştır. İmâm Mâtürîdî’nin ifadesiyle “Diyânet ayrı, siyâset ayrıdır”. Müslümanların farklı siyâset teorileri üretmiş olmaları, Hz. Peygamber’in vefâtmdan sonraki siyâsî arayışlar, İslâm’ın siyâsî meseleleri insana bıraktığının bir kanıtı olarak alınabilir.

Konunun daha sağlıklı anlaşılabilmesi için, makale hazırlanırken temel teşkil etmesi düşünülen bazı âyetleri hatırlamak faydalı olur diye düşünüyoruz:

“Ey insanlar! Biz sizi bir erkekle bir kadından (eşit bireyler olarak) yarattık; birbirinizle tanışmanız, yardımlaşmanız için milletlere ve kabilelere ayırdık. Fakat şunu da unutmayın: Allah katında en değerliniz, O’na karşı derin bir sorumluluk bilincine sahip olanmızdır.” ^{^[2]}

“Rabbimiz Allah’tır deyip dosdoğru olanlar için hiçbir korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir. İşte cennetlikler bunlardır; yaptıkları güzel işlere karşılık olarak orada sürekli kalacaklardır.”^{^[3]}

“Rabbimiz Allah’tır deyip dosdoğru olanlara gelince; onlara melekler gelir ve şöyle derler: ‘Korkmayın, üzülmeyin; size vaad olunan cennetle sevinin.”^{^[4]}

“Allah kendisine ortak koşmayı elbette bağışlamaz, bundan başkasını dilediğine bağışlar. Allah’a ortak koşan kimse, şüphesiz büyük bir günahla iftira etmiş olur.”^{^[5]}

“Allah, kendisine ortak koşulmasını elbette bağışlamaz, bundan başkasını dilediğine bağışlar. Allah’a ortak koşan kimse derin bir sapıklığa sapmış olur.”^{^[6]}

“Dinde ayrılığa düşmeyin…”^{^[7]} “Dinlerini paramparça eden (ferreku dinehum) ve çeşitli zümrelere ayrılanlardan da olmayın ki, o ayrılığa düşen her zümre kendi inancı ve kendi görüşü ile övünüp durmaktadır.”^{^[8]}

Kur’ân, İslâm’la ilgili belirleyici tek kaynaktır. Kur’ân’ı anlayan, yorumlayan ve ondan yararlanarak hayatı anlamlandıran, bilim ve değer üreten de insanın ta kendisidir. Vahiy akla destek olsun diye gelmiştir. Ahkâf sûresinin 13. ve 14. âyetleri ve Fussilet sûresinin 30. âyeti bize İslâm ortak paydası bilincinin üzerine oturacağı zemini sunmaktadır. Müslümanlar İslâm ortak paydası ile ilgili bilinci kaybetmeye başladıkları için din, mevcut koşullarda birleştirici-bütünleştirici olma vasfını yitirmeye başlamıştır. Bu durum, birtakım ayrılıkçı duruşların dinden yararlanarak meşrûiyet kazanmalarına sebep olmaktadır. Sorun görünenden daha ciddîdir. Selefî-Şiî kutuplaşmasının yol açtığı çatışma, derinlerde olup biteni, gelecekteki muhtemel gelişmeleri anlamayı kolaylaştıımamakta, tam tersine güçleştirmektedir. İslâm ile, Müslümanların geleceği ile ilgilenenler, İslâm ile ilgili köklü bir anlam kaymasının eşiğinde olduğumuzu görmek durumundadırlar.

Yazımızın ikinci tezi, “Selefiyye” kavramının, içeriği ve kullanışı ile ilgili keyfîlik sebebiyle, Müslümanların karşı karşıya kaldıkları açmazların fark edilmesini güçleştirdiği, Müslümanların mâziye mahkûm olmalarını kolaylaştırdığı hususudur. Gerek İslâm ortak paydası bilincinin, gerekse Müslümanların farklı din anlayışları sebebiyle karşı karşıya kaldıkları çatışmaların vahametinin ve bu durumun beraberinde gelen hamakatın doğru anlaşılabilmesi ve sağlıklı çözümler üretilebilmesinin ilk ve en mühim koşulu doğru bilgidir. Doğru bilgi olmadan hiçbir sorunun kalıcı olarak çözüme kavuşturulması mümkün değildir. Dinin öncelikle bilgi işi olduğunu görmezlikten gelerek ne çatışmaları önleyebiliriz; ne de iyi Müslüman olabiliriz. Bilginin bir değer olduğuna dikkat çeken Kur’ân, Müslümanların bilmediği şeyin ardından gitmemesini^{^[9]}, her şeyi öğrenip, dinleyip en güzeline uyulmasını, bilgi ve belgeye dayalı olarak düşünülmesini ve hareket edilmesini istemektedir. Günümüz Müslümanlarının en mühim sorunu, din alanındaki bilgi boşluğudur. Din ve gelenek iç içe girmiştir; Kur’ân’m “ataların dini” adı altında geliştirmeye çalıştığı eleştirinin muhatabının Müslümanlar olduğunu söylemek pek yanlış olmasa gerektir. Geçmişin tarihle ve İslâm’la özdeşleştirilmesi, Müslümanları mâziye mahkûm ettiği gibi, İslâm’ın hem doğru anlaşılmasını, hem de onun birleştirici, bütünleştirici boyutunun öne çıkmasını engellemektedir. Geçmişin kutsallaştırılması, “Selefiyye” kavramının içeriğinin istenildiği şekilde doldurulmasını kolaylaştırmakta; İslâm’la hiç bağdaşmayacak algı ve davranışların meşrûlaştırılmasma imkân sağlamaktadır. Olay ve olguları ancak doğru bilgi ile anlayabiliriz. Bu bakımdan öncelikle yöntemden söz etmek istiyorum. Daha sonra İslâm ortak paydasını ve Şiî-Selefî kutuplaşmasını anlatmaya çalışacağım.

Yöntem Hakkında

Burada bir yöntem tartışmasına girmek istemiyorum. Ancak Selefiyye ile ilgili tartışmaların sağlıklı bir şekilde yürütülebilmesi için gerekli olan bilimsel bilginin nitelikleri ve nasıl üretilebileceği sorusu, ister istemez, en azından konu ile doğrudan ilgili bazı hususlara dikkat çekmeyi zorunlu kılmaktadır. Müslümanların tarih algılarındaki çarpıklığı görmeden İslâm Ortak Paydası bilincini, toplumsal değişme ve süreçle ilgili farkmdalığı geliştirmeden çatışmanın geçmişteki köklerini anlamak pek mümkün değildir. Tarih konusunda sağlıklı bir bilinç olmadan ne dinleşen geleneği, ne de gelenek haline dönüşen dinin temel işlevini büyük ölçüde yitirdiğini görebiliriz. Bu bakımdan, konunun daha iyi anlaşılabilmesi açısından yöntemle ilgili üç hususu dikkatlerinize arz etmek istiyoruz.

Birincisi; Müslümanların din anlayışının zeminini oluşturan tarih telakkileri, tarihin inşâ edilmiş bir söylem olduğu hususunu görmezlikten gelerek, tarihle geçmişi aynıleştirir. Oysa geçmiş, ilgi alanınıza giren zaman diliminde gerçekleşen olayların, yaşananların, üretilenlerin bütünüdür. Geride kalan zaman diliminin ve o zaman diliminde oluşan her şeyin adı geçmiştir. Tarih, her ne kadar zaman zaman geçmişle eş anlamlı olarak kullanılsa da, geçmişten intikal eden bilgi, belge ve bulgulara göre bizim yaptığımız beşerî bir inşâdır, bir söylemdir. Geçmiş ile tarih arasındaki farkı anlayabilmek için insan belleğinin işleyiş biçimini örnek alabiliriz. Belleğimiz yaşadığımız süreçte bize ulaşan her türlü veriyi muhafaza eder. Belleğimizde hem dış dünyada mevcut olan varlıkların izdüşümleri, hem bizim ürettiğimiz kelime ve kavramlar, hem de yaşadıklarımızdan edindiğimiz tecrübeler vardır. Belleğimiz, her şeyi, zihnimizde mevcut anlam çerçevelerine uygun olarak, yorumlayarak kaydeder. Tarih de aynen böyle oluşur. Geçmişten gelen veriler, en azından bir ya da birkaç süzgeçten geçerek, yorumlanarak yeniden inşâ edilerek bize ulaşır. Biz de o verilere uygun olarak geçmişin bir bölümünü yeniden inşâ etmeye çalışırız. İşte tarih dediğimiz şey, bu inşâ edilmiş olan söylemden ibarettir. Tarihin bütünüyle geçmişle örtüşmesi mümkün değildir. Bir başka ifadeyle tarih, hakikatin bütününü aslâ temsil edemez. Bu durum, hakikatle hiç ilgisi yoktur anlamına gelmediği gibi, bütünüyle gerçeklikten uzak bir tarih algısı yaratılmasının mümkün olabileceğini de gösterir. Bilimsel zihniyetle, bilimsel yöntemle, adaleti esas alarak yapılan inşâ faaliyetleri, geçmişte yaşananlara biraz daha uygun olarak gerçekleşebilir.

İnsan aklı nasıl bellekteki verilerden bağımsız iş göremez ise, toplumlar da bellek gibi olan tarihten bağımsız hiçbir iş yapamaz. Bir başka ifadeyle geçmişle ilgili bilgimiz ve algımız, hem bugünümüzün, hem de yarınımızın belirlenmesinde başat rol oynar. Şimdi konumuzla ilgili bir kaç soru sorabiliriz: Müslümanlar geçmişle tarih arasındaki farkın ne kadar farkındadırlar? Acaba Müslümanlar İslâm’ın erken dönemi ile ilgili bugüne ulaşan bilgi, belge ve bulguların, inşâ süreçlerinden geçerek bugüne ulaştığını biliyorlar mı? Müslümanların İslâm’ın erken dönemi ile ilgili algıları, geçmişle, yani o dönemin gerçekliği ile ne kadar örtüşmektedir? Tarihin üzerine inşâ edildiği temel bilgiler hakikatle büyük ölçüde örtüşmediği takdirde, ister istemez birbirinden farklı tarih inşâları ortaya çıkmaz mı? Evet, İslâm’ın erken dönemi ile ilgili en azından üç farklı tarih inşâmın mevcut olduğunu hemen söyleyebiliriz. Bunlar Haricî, Şiî ve Sünnî tarih algılarıdır. Hâricîler Hz. Ebû Bekir ve Ömer dönemleri idealize ederler. Hz. Osman’ı ilk altı yıldan sonra, Hz. Ali’yi de Tahkim’den sonra tekfir ederler. Şîa, hilâfetin / imâmetin Hz. Ali’nin hakkı olduğuna inandığı için, Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Osman’ı Ali’nin hakkını gasp edenler olarak görür; Hz. Ali ve On iki İmam dönemlerini kutsar. Ehli Sünnet ise, Hz. Peygamber’in yaşadığı zaman dilimi ile birlikte Hulefâ-i Râşidîn adı altında dört halife dönemini, İslâm’ın en ideal zaman dilimi olarak görür; hilâfet sıralamasını aynı zamanda fazilet sıralaması olarak kabul eder. İslâm’ın insanla buluştuğu, İslâmî değerlerin hayata taşındığı bir zaman dilimi ile ilgili olarak birbirinden büyük ölçüde farklı olan tarih algıları Müslümanların birlik- beraberlik içinde olmalarını, İslâm Ortak Paydası bilincini geliştirmelerini mümkün kılabilir mi? Müslümanların farklı mezheplere ayrılmasının da, mezhep çatışmalarının da temelinde yatan unsurlardan birinin tarihin inşâ edilmiş olduğunu görememek ve her grubun kendi inşâ ettiği tarihle birlikte İslâm’ı kendi tekeline almak olduğunu söylemek, herhalde yanlış değildir. Şiî- Selefi kutuplaşmasının da, muhtemel bir Şiî- Sünnî mezhep çatışmasının da önlenebilmesi; Müslümanların kendi aralarında barışı tesis ederek, yüksek güven kültürü yaratabilmesi, keyfî tarih inşâlarından kurtularak, gerçeklerle örtüşen bir tarih inşâ etmekle mümkün olabilir.

İkincisi; Müslüman tarih telakkisinde sosyal değişme ve süreç algısı sağlıklı değildir. Geçmiş ile tarih arasındaki farkla ilgili farkmdalık gelişmeyince, geçmiş kutsallık zırhı ile ve olduğu gibi korunarak geleceğe taşınmak istenir. Oysa geçmiş adı üstünde geride kalmıştır; ancak bazı hususlar geleceğe sızabilir; geçmişin bütünüyle anlaşılması da, geleceğe taşınması da mümkün değildir. İnsanlığın akışım bir nehir gibi düşünürsek; bir saniye önce akan su ile, bir saniye sonra akan suyun aynı su olmaması gibi, toplumsal hayat da, hiçbir zaman aynı şekilde seyretmez; değişerek, dönüşerek, farklılaşarak devam eder… Aslında varoluş, süreklilik arz eder; daima geleceğe doğru akar. Bu bağlamda tıpkı insan belleği gibi, tarih de sürekli yeniden inşâ edilir. Hiçbir mezhep, ilk teşekkül ettiği haliyle daha sonraki zamanlara ulaşmaz. Hiçbir mezhep, birden bire oluşmaz. Mezheplerle ilgili hiçbir algı biçimi de, değişmeden, dönüşmeden daha sonraki nesillere ulaşmaz. Müslümanlardaki yaygın erken dönem algısı, sosyal değişme ve süreç gerçeğinden bağımsız olarak inşâ edildiği için, geçmişle ilgili verilerle İslâm dini arasındaki farklar göz ardı edilmektedir. Bir başka ifadeyle Şiî, Sünnî, Hâricî tarih algıları, aynı zamanda İslâm algılarıdır; her mezhep sadece kendi algısını Sahih İslâm olarak görmekte, kendisinin “Fırka-i Nâciye” (kurtuluşa eden fırka) olduğuna inanmaktadır. Müslümanların en mühim açmazlarından birisinin, her topluluğun, her cemaatin, her tarikatın, her mezhebin kendisini İslâm’la özdeşleştirmesi olduğu söylenebilir. Müslümanların tekfir mekânizmasım kolayca işletebilmesinin de, kolayca çatışmaya sürüklenmesinin de bu algı biçimi ile irtibatlı olduğu açıkça görülmektedir.

Sosyal değişme ve süreç algısı ile ilgili sorun, Hz. Peygamber’in vefâtmdan sonra ortaya çıkan dinî nitelikli oluşumların beşerî oluşumlar olduğunun görülmesini de engellemektedir. Hz. Peygamber’in sağlığında herhangi bir mezhep, cemaat, tarikat yoktur; Kur’ân, Müslümanları “Hepiniz birden Allah’ın ipine sımsıkı sarılın, ayrılmayın…” diyerek, birlik-beraberliğe dâvet eder; ayrılıkçı duruşları eleştirir. Hz. Muhammed ile birlikte vahiy kapısı kapanmış ise, Kur’ân’m dışındaki herhangi bir bilgiye vahiy muâmelesi yapmak, Kur’ân’a aykırı olur. Hattâ Kur’ân’a rağmen Hz. Muhammed’in beşerî yönünün göz ardı edilmesinin, serapa mûcize bir peygamber tasavvuru inşâ edilmesinin de bu çarpık algı biçiminin bir yan ürünü olduğu söylenebilir. Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin vahiy ürünü olduğu anlayışı, daha sonraki insanların görüş ve düşüncelerinin “Selef-i Sâlihîn” adı altında yüceltilmesi, hattâ din gibi algılanması bu anlayışla ilgili birtakım tezâhürler olarak değerlendirilebilir. Selefi zihniyetin Sahâbe algısı da, İslâm’ın ilk üç asırdaki anlaşılma ve yaşanma biçimini İslâm’la özdeşleştirmesi de, İslâm’ın fıtratla uyumunu zedelediği gibi, onun evrenselliğinin öne çıkmasını zorlaştırmaktadır.

Üçüncüsü; Müslümanların geçmişle ve tarihle ilgili algılarında, fikir-hâdise, zaman- mekân irtibatına çok fazla özen gösterilmemektedir; anakronizm, zaman, mekân, fikir ve kavram kayması had safhadadır. Her şeyden önce, her mezhep, cemaat ve tarikat kendisinin Sahih İslâm anlayışına sahip olduğunu göstermek için, kendisini Hz. Peygamber dönemi ile irtibatlandıımaya çalışır. Herhangi bir mezhebi yermek isteyenlerin Hz. Peygamber’e hadis söyletmeye çalışmaları da bu doğrultuda anlaşılabilir. Oysa hiçbir fikir boşlukta doğmaz. Her mezhebin, hattâ her zihniyetin oluştuğu bir yer ve bir zaman dilimi vardır. Her oluşumun, oluşum sürecine etki eden ve daha sonra düşünce sisteminin omurgasını oluşturan temel kavramları, ana düşünceleri mevcuttur. Herhangi bir zihniyetten ve mezhebi oluşumdan söz edebilmek için, o oluşumun fikirlerinin hangi zaman diliminde toplumda yer tuttuğunu, nasıl bir süreçte teşekkül ettiğini, hangi kavramlarla kendisini ortaya koyduğunu tespit etmemiz gerekmektedir. Müslümanların yaygın tarih algısında, önceki kavram ve fikirlerin, daha sonraki olaylarla ve oluşumlarla kolaylıkla irtibatlandırıldığı ile ilgili pek çok örnek bulmak mümkündür. Bunun tersi de görülmektedir; daha sonra oluşan fikir ve kavramlar, daha önceki birtakım olaylarla hemen irtibatlandırılabilmektedir. Bu söylediğimiz hususlarla ilgili en çarpıcı örnek Selefîlik’tir. Selefîlikten söz eden herkes, kendi amacına göre bir perspektiften, kendine özgü bir tarih algısıyla hareket etmektedir. Burada göz ardı edilen gerçeklik, her mezhep, her zihniyet teşekkül ettikten, fikirleri toplumda yer tutmaya başladıktan sonra, hem geçmişe doğru kök salar, hem de geleceğe doğru filiz verir. Bir başka ifadeyle, her mezhep, her zihniyet, kendisi ile birlikte kendi tarihini ve geleceğini inşâ eder. Bu doğrultuda tarihin geriye doğru işletildiğini, tarihle birlikte geçmişle ilgili algının da yeniden kurgulandığını unutmamakta fayda vardır.

Bu konudaki anlatmaya çalıştığımız hususların daha iyi anlaşılabilmesi için, bir palamut metaforundan yararlanabiliriz. Meşe ağacından düşen bir palamut toprakla buluştuğunda, gerekli oranda nem ve sıcaklık varsa, hemen kabuğunu çatlatır; aşağıya doğru kök, yukarıya doğru filiz sürmeye başlar. Bu gerçeği bilmez isek, kocaman meşe ağacının, başlangıçta küçücük bir palamut olduğunu, daha sonra dallanıp budaklanarak binlerce palamut verdiğini aslâ anlayamayız. İşte bütün mezhepler ve zihniyetler böyledir; hem mâzinin derinliklerine doğru kök salarlar, hem de geleceğe doğru değişerek, dönüşerek yürür, dal, budak salarlar… Bu doğrultuda hemen şu soruyu sormak durumundayız: Selefiyye bir mezhep midir? Selefiyye dediğimiz oluşum nerede, hangi zaman diliminde, hangi fikirler etrafında ortaya çıktı? Kendisini geçmişle nasıl iıtibatlandırdı? Bugüne nasıl evrilerek, değişerek, dönüşerek ulaştı? Önce İslâm Ortak Paydası’nda söz edelim, daha sonra da bu soruların cevabını bulmaya çalışalım.

İslâm Ortak Paydası

İslâm ortak paydası, herhangi bir kimsenin kendisini Müslüman hissetmesini sağlayacak, İslâm’ın olmazsa olmazı olan çekirdek unsurlardır. En temelde hiç kuşkusuz, bütün peygamberlerin çağrısının özünü oluşturan Tevhîd vardır. Bunun iki destek unsuru ahiret ve nübüvvet inancıdır. Bunlar, Kur’ân’da açıkça iman esası olarak zikredilmiştir. Bir kimse, kim olursa olsun, hangi mezhebe, cemata, tarikata mensup bulunursa bulunsun, eğer bu temel esaslara inanıyorsa, Müslümandır ve İslâm dairesi içindedir. Daha açık bir şekilde ifade edecek olursak, İslâm ortak paydası iman noktasında Tevhîd, davranış noktasında da “dosdoğru olmak”tır. Nitekim daha önce dikkat çektiğimiz din tanımının temel unsurlarını belirleyen Ahkâf sûresinin 13. âyeti de bu gerçeği dile getirmektedir. Bir örnek üzerinde düşünmeye devam edersek, bu hususu daha kolay anlayabiliriz. Hz. Muhammed’i öldürmeye giden putperest Ömer’i düşünelim. Yolda onun bu öfkeli halini gören bir kimse, ona, nereye gittiğini sorunca, hiç çekinmeden “Muhammed’i öldürmeye” cevabını verir. Olayın vahametini kavrayan o zât, muhtemelen Hz. Muhammed’i haberdar edebilmek için zaman kazanmak gayesiyle, ona, eniştesinin ve kız kardeşinin de Müslüman olduğunu, önce onlarla uğraşması gerektiğini söyler. Öfkeyle kız kardeşinin evine yönelen Ömer, orada Kur’ân gerçeğiyle karşılaşır ve kendisini Muhammed’e götürmelerini söyler. Hz. Muhammed’in yanma putperest olarak giren Ömer, Müslüman olarak oradan ayrılır. Bu esnada Tevhîd merkezli imanın dışında herhangi bir şeyin değiştiğini söylemek mümkün müdür? Açıkça görülebileceği gibi, olay çok da karmaşık değildir.

İslâm Ortak Paydası bilincini yeniden inşâ edebilmek için gerekli olan bazı kurucu ilkelerden bazılarını şöyle maddeleştirebiliıiz:

Kur’ân, Hz. Muhammed’e Allah katından gelmiştir; Allah kelâmıdır. İslâm açısından belirleyici tek kaynak Kur’ân’dır; Hz. Muhammed de Kur’ân’la mukayyeddir. Kur’ân’m dışında hiçbir bilgiye vahiy muâmelesi yapılamaz.

Hz. Muhammed vahiy alan bir beşerdir ve “en güzel örnek”tir. Kendisine gelen vahyi, geldiği şekliyle vahiy katiplerine yazdırmıştır. Hz. Muhammed gaybı bilmez. O’ndan nakledilen bütün hadisler beşerî bilgi kategorisinde yer alır.

Allah’ın affetmeyeceği tek günah Allah’a eş koymaktır.

Hz. Muhammed’in vefâtmdan sonra ortaya çıkan dinî nitelikli bütün oluşumlar beşerîdir.

Müslüman bilgiye açık olur, her sözü dinler, anlar ve en güzeline uyar.

İslâm’da akla aykırı olan hiçbir şey yoktur; akıl ve vahiy birbirini tamamlar.

İslâm’da iman, sorumluluk bireyseldir; cennete de hak eden gider.

Bu ilkelerin sayısını artırmak elbette mümkündür. Daha önce de ifade etmeye çalıştığımız gibi Allah akla destek olsun diye vahiy göndermiştir. İslâm insanların insanca yaşayabilmeleri için gerekli olan temel ilkeleri insanlara kazandırmış, anlamlı bir hayatın yolunu, yordamını göstermiştir. Ne var ki, günümüz Müslümanı, en başta İslâm Ortak Paydası ile ilgili bilincini kaybetmiştir. Her grup, sadece kendisini Müslüman saymakta, kurtuluşa eren fırka olarak cenneti garantilediğini düşünmekte, daha da ötesi, diğer Müslümanlar girmesin diye, kapıyı da içeriden kilitlemektedir.

Müslümanların farklı gruplara, mezhep, cemaat ve tarikatlara mensup olmaları, hattâ bu tür oluşumların ortaya çıkması, esas itibariyle kötü bir şey değildir; doğrudan insanın sosyal bir varlık olmasıyla ve İslâm’ın düşünceye / akla tanıdığı geniş özgürlük alanı ile ilgilidir. Şâyet tekfir hastalığı ortaya çıkmasaydı, grup, cemaat, mezhep taassubu İslâm Ortak Paydası’m gölgelemeseydi, bunların bir tür zenginlik olduğunu söyleyebilirdik. Toplu halde yaşayan insanlar, insanın fıtratı gereği örgütlenirler. Söz konusu yapılar, temelde beşerî oluşumlar olarak, iyilik yolunda yarışmanın, sinerji yaratmanın bir aracı olabilir. Ne var ki, İslâm Ortak Paydası bilinci buharlaşınca, önce beşerî boyut unutulmakta, daha sonra da her topluluk kendini dinin yerine ikame etmeye başlamakta, dini kendi tekeline almaktadır.

Müslümanların farklı gruplara ayrılmaları yeni bir olay değildir. İlk ortaya çıkan mezhep Sıffin Savaşı sonrası Harûrâ’da toplananların oluşturduğu Hâricîliktir. Birinci asrın sonlarına doğru Mürcie, Şîa ve Mu’tezile’nin öncü fikirleri teşekkül etmeye başlar. Geçmişte, 73 değil, 773’ten de fazla fırkanın ortaya çıktığı görülebilir. Zaman zaman iktidarlarla bu fırkalar arasında, bazen, fırkaların kendi aralarında çatışmalar olmuştur. Bütün olup bitenlere, acı tecrübelere rağmen, ana Müslüman kitle hiçbir zaman özgürlüğünü kaybetmemiş, hattâ etkisi hâlâ hissedilen 18. asrın başlarına kadar varlığı bilinen muhteşem bir medeniyet yaratmayı başarmışlardır. Bugün gelinen noktada, Müslümanlar özgürlüklerini, özgürlükle ilgili bilinçlerini kaybetmişler; özne olma vasfını yitirmişlerdir. Böylesi olumsuz koşullarda, yaygın din anlayışı da, maalesef, olumsuzlukları derinleştirmekte, Müslümanları mâziye mahkûm etmektedir. Bu sebepten İslâm Ortak Paydası bilinci, özgürlük üzerinden yeniden inşâ edilebilirse, Müslümanları mâzinin derinliklerine doğru çeken açmazlardan, tekfir illetinden kurtulma imkânı olabilir.

İslâm Ortak Paydası bilincinin kaybolmasına yol açan pek çok sebep vardır. Bunların başında, her mezhebin, her cemaatin kendisini “Fırka-i Nâciye” olarak görmesi ve geleneği dinleştiımesi gelmektedir. Herkesin bildiği, ya bildiğini zannettiği meşhur “dört hak mezhep” meselesi üzerinden düşünmeye devam edelim. Bu “hak” mezhepler Hanefîlik, Mâlikîlik, Hanbelîlik ve Şâfiîliktir. Herhangi bir mezhep, ya mezheplerle ilgili olarak kullanılan “hak” sıfatı, onları doğal olarak “bâtıl” yani İslâm dışı addedilen mezheplerden ayırmış olmaktadır. Her şeyden önce, herhangi bir mezhebin “hak” ya da “bâtıl”, “sahih” ya da “sahih olmayan” gibi nitelendirilmesi, İslâm’ın imanın ve sorumluluğun bireysel olduğu kurucu ilkelerine aykırıdır. Herhangi bir mezhebe mensup olmak, o mezhep “hak” ise, bireyin imanın, düşünce ve davranışlarının da “hak” olduğunu ifade etmez. Mezhebe âidiyet, daha çok gelenek içinde, kendiliğinden oluşmaktadır. Bunun tersi de doğrudur, “bâtıl” denilen bir mezhebin içinden gelip de, “hak” inanç, düşünce ve davranışlara sahip olmanın mümkün olmayacağını hiç kimse iddia edemez.

Diğer taraftan, “dört hak mezhep” anlayışı, ister istemez İslâm’ın bu dört mezhebe indirgenmesi gibi bir anlayış doğurmaktadır. Ebû Hanife’nin 150/767’de vefat ettiğini, en erken teşekkül etmiş mezhep olan Hanefîliğin onun vefatından çok sonra ortaya çıktığını düşünecek olursak, “dört hak mezhep” ifadesinin dinî değil, siyâsî bir ifade olduğunu kolaylıkla anlayabiliriz. Burada çöküş sürecine giren iktidarların, muhalifleri ötekileştirerek, kendisini destekleyenlerin saflarını sıklaştırma gibi bir siyâset güttüklerini düşünmek pek yanlış olmasa gerektir. Geçmişte de, bugün de kendisini bu dört mezhebe mensup olarak görmeyen pek çok kimse vardır; biz onlara Müslüman gözüyle bakamayacak mıyız? Herhangi bir mezhebin “hak” ya da “bâtıl” olduğunu belirleme hakkı kime ait? Bugün Müslümanların yaklaşık % 10-12’sini teşkil eden Şiîler, Tevhîd, ahiret ve nübüvvete inanmalarına rağmen Müslüman sayılmayacak mı?

Bir kimsenin Müslüman olması için herhangi bir mezhebe, cemaate, tarikata bağlı olması gerekmez. Esas olan insanın kendi hür irâdesi ile İslâm’ın temel iman esaslarına inanmış olmasıdır. İslâm açısından iman bireyseldir; dileyen inanır, dileyen inkâr eder. “Dinde zorlama yoktur” hükmü, hem insanların Müslüman olması için zorlanamayacağma, hem de namaz, oruç gibi ibadetler konusunda baskı altında bırakılamayacağına açıklık kazandırmaktadır. İbadetleri yerine getirmeyenlerle ilgili Kur’ân’da herhangi bir dünyevî müeyyide yoktur. İslâm açısından sorumluluk da bireyseldir; hiç kimse bir başkasının günahını çekmez. İslâm açısından cennete ancak hak eden gider; insan için çalıştığının, hak ettiğinin karşılığı vardır. Cennete toplu rezervasyon mümkün değildir. Selefi zihniyet, hem İslâm’ın ideal tatbikatını mâziye demirleyerek geleneği dinleştiıdiği için, hem de aklı devre dışı bıraktığından dolayı, İslâm’ın evrensel ölçekte doğru anlaşılmasını ve İslâm ortak paydası bilincinin gelişmesini engellemektedir. Aslında Selefiyye meselesi, zannedildiğinden çok daha karmaşık bir meseledir.

Selefiyye; Kökleri ve Dalları

Selefiyye ile ilgili olarak gerek kavram ve kavramın irtibatlı olduğu zaman dilimi, gerekse içerik konusunda ciddî bir belirsizlik ve karmaşıklık olduğu kolayca görülebilmektedir. Bunun en başta gelen sebeplerinden birisi, Selefiyye’nin öncelikle bir zihniyet olduğunun çoğu zaman göz ardı edilmiş olmasıdır. Selefiyye hiçbir zaman bir mezhep hüviyeti kazanamamıştır. Bu tespitimizin en açık kanıtı, bugün kendilerinin Selefi olduğunu söyleyen el-Kaide gibi örgütlerdir. Bu tür modern yapılanmalarda, “hilâfet” ve “İslâm devleti” gibi ideolojik hedefler ön planda olmakta; şiddet amaca ulaşmak için bir araç olarak kullanılmaktadır. Selefiyye’nin çekirdeğini, özellikle çöküş sürecine giren toplumlarda belirgin hale gelen, geçmişe yönelik özlem oluşturur. Buna bir tür yaşlılık psikolojisi demek de mümkündür; çünkü insanın yaratıcı yetileri dumura uğramaya başlayınca, yaratıcılığın yüksek olduğu evreleri hatırlayarak hayata tutunmaya çalışır. Selefi zihniyetin benzerlerini hem İslâm toplumlarmm geçmişinde, hem de farklı dinlere mensup toplumlarda görmek mümkündür. Her mezhebin kendine özgü bir zihniyeti vardır; ancak her zihniyet mezhep değildir.

Herhangi bir toplumsal oluşumun mezhep olabilmesi için, özgün fikirleri olması ve bunların toplumda mâkes bulması gerekir. Bu sebepten biz mezhepleri, “din anlayışındaki farklılaşmaların kurumsallaşması sonucu ortaya çıkan beşerî oluşumlar) şeklinde tanımlamaya çalıştık.^{^[10]} Her mezhep, kendine has bir zihniyet inşâ eder. Bazen de herhangi bir mezhebe ait olmaksızın, sosyal hayatın akışı içinde, kendiliğinden oluşan zihniyetler ortaya çıkar. Bu tür zihniyet oluşumuna, daha çok kontrol edilmesi pek mümkün olmayan eğilimler ve arayışlar yol açar. Zamanla, esas itibariyle mezhep çerçevesine sahip olmayan zihniyetler, bazı kimseler tarafından mezhep gibi algılanabilmektedir. Ele avuca sığmayan, tanımlanması çok kolay olmayan zihniyetler, olumlu ve olumsuz yönde kullanılmaya müsait olurlar. Bu söylediklerimize en uygun örnek mistik eğilimlerden beslenen Batini zihniyettir. Hemen her mezhebin içinde bâtmî eğilimli kimselere rastlayabileceğimiz gibi, bu zihniyetin hiç tahmin edilemeyecek kılıklar ve kavramlar içinde, umulmayacak yerlerde ortaya çıktığına da şahit olunabilir. Bazı bâtını fikirler Karmatîlik’te ortaya çıkınca sapkın addedilir, Sünnî Tasavvuf geleneğinde mevcut ise, onun İslâm’a uygun olduğu ile ilgili deliller bile üretilebilir. Bazı zihniyetler de, farklı zamanlarda, farklı mekânlarda, farklı kimliklerin içinde varlığını sürdürürken, uygun temsilciler bulduğu zaman, toplumda mâkes bularak, tarihteki yerini alabilir. İşte Selefîlik böyle bir oluşumdur; 19. asrın sonlarında, farklı bölgelerde, farklı temsilcilerle yeni bir “Selef” ve “Selef-i Sâlihîn” vurgusu ortaya çıkmıştır. Bu vurgu, ıslâh arayışlarının oluşturduğu bir zeminde; bir yandan sömürgecilere karşı duruşu, diğer yandan Osmanlı karşıtlığını ve Arap milliyetçiliğini, öte yandan da geçmişe sarılarak var kalabilme çabalarını içinde barındıran farklı eğilim ve arayışların ifadesi olarak ortaya çıkıyordu. Bu sebepten, Selefiyye’yi tarihin derinliklerine taşımak da, Vehhâbîlik’le özdeşleştirmek de, Muhammed Abduh’m çabalarıyla iıtibatlandırmak da çok zor olmamaktadır.

Selefiyye kavramının kullanılmaya başlamasından önce, daha sonra bu kavramla irtibatlandırılacak olan zihniyetin farklı tezâhürleri, en azından Ahmed b. Hanbel ve İbn Teymiyye’de, hem de “Selef-i Sâlihîn” ifadesiyle birlikte mevcuttur. Belki de bu yüzden Selefiyye’ye tarih inşâ ederken “Mütekaddimûn , Müteahhirûn Selefiyye” veya “İcmâl” ve “Tafsil” dönemi gibi ayrımlar, pek sorgulanmamıştır.^{^[11]} Ahmed b. Hanbel Mütekaddimûn Selefiyye’den, İbn Teymiyye ise Müteahhirûn Selefiyye’den sayılmaktadır.^{^[12]} (Bu doğrultuda, inşâ edilen tarihsel akışa uygun düşünüldüğünde, Vehhâbîlik’in başlangıcından itibaren Selefiyye ile birlikte, hattâ Selefiyye’nin ta kendisi olarak algılanması da kolaylaşmış olmaktadır. Oysa Vehhâbîler kendilerini “Muvahhid” olarak isimlendirirler ve Vehhâbî isminden hiç hoşlanmazlar. Vehhâbîliğin Selefîlik ile irtibatlandırılması, biraz da Reşîd Rızâ’nm çabaları sonucu, 20. asrın başlarında gerçekleşmiş ve Vehhâbîler kendilerini Selefiyye’ye eklemlemekle kalmamışlar, onun temsilciliğini de üstlenmek istemişlerdir. Nitekim bugün pek çok kimse Vehhâbîlik ve Selefîliğin aynı şey olduğunu düşünmektedir. Selefiyye’yi, Cemâleddîn Afgânî ve Abduh çizgisindeki tecdîd ve ıslâh arayışları ile özdeşleştirmenin de doğru olmadığını söyleyebiliriz. Selefiyye konusunda, doğru bilgiye sahip olabilmek ve sağlıklı değerlendirmeler yapabilmek için sorulması gereken ilk soru şudur: Selefiyye, bir topluluğu ifade etmek üzere, ıstılah olarak ne zaman, nerede, kimler tarafından, kimler için kullanılmıştır; kavramın çekirdek bilgileri nelerdir? Nasıl bir istihale geçirerek günümüze ulaşmıştır?

Daha önce de dikkat çekmeye çalıştığımız gibi Osmanlı Devleti’nin içine sürüklendiği çöküş süreci, İslâm dünyasının çok farklı yörelerinde, birbirinden farklı olsa da, temelde kötü gidişi durdurmayı amaçlayan, “ıslâhat arayışları” diyebileceğimiz çeşitli eğilimlerin, ciddî arayışların ortaya çıkmasına yol açmıştır. David Dean Commins’e göre, Şam’da Selefîlerin belirgin bir grup olarak ortaya çıkışlarının tarihi 1896’dır. “Müctehidler Hâdisesi” olarak bilinen, Ahmed Cezâyirî, Cemâleddîn Kâsımî ve Abdürrezzâk Bitar’m başını çektiği, toplanarak kendi aralarında dinî tartışmalar yapan grup (müctehidler grubu), devlete karşı komplo kurmakla suçlanarak yargılanır. Sonunda herkes berat eder. Commins bu olayı Selefîlerin ilk ortaya çıkışı olarak görür.^{^[13]} (David Dean Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islâhat Hareketleri, çev. S. Ayaz, İst. 1993, 99 vd.) Cemâleddîn Kâsımî’nin bu olaydan sonra kaleme aldığı ifade edilen bir şiirinde, kendisinin “Selefi” olduğu şöyle ifade edilmektedir: “insanlara sorarsan / Benim yolum Cemâlîlik; / Güyâ akıl danışana / Böyle dermişim! / Yo, yo! Gerçek şu ki / Selefiyim ben! / Mezhebim Allah’ın kitabıdır vallâhi, / Yüce Rabbimin Kitâbı! / Bir de hadislerden mevzû olmayanlar, / Yani uydurulmamış hadisler! / Ben insan sözüne değil, / Hakikate kulak asarım açıkçası! / Ve bence taklit cehâlettir, / Her yerde, her zaman / Körlüktür vesselâm”^{^[14]}

Commins’e göre; “Osmanlı Suriyesi’nde gördüğümüz çağdaş İslâmî ıslâhat hareketi, diğer Arap diyarlarında bağlıları olan ve “Selefiyye” adı verilen daha geniş bir hareketin bir kısmı idi. Bu hareketin savunucuları takva sahibi ataların (el- Selef-i sâlih, önceki Sâlihler) hal ve hareketlerine dönüş istiyorlardı, o yüzden hareket “Selefiyye”, taraftarları da “Selefi” adını almışlardır.”^{^[15]} Commins’in bu çalışması, 19. asrın Suriye’sindeki ıslâhat arayışlarını, konu ile ilgili birinci el kaynaklara giderek ortaya koymuştur. Ancak “Selefiyye” adının içeriği ve bu isimle çağrılanların diğer ıslahatçılardan farklı oldukları hususlar konusunda sarahat olduğu pek söylenemez. Özellikle “Selefiyye”nin tarih sahnesine çıkışı ile ilgili somut verilere ihtiyaç vardır.

Tespit edebildiğimiz kadarıyla “Selefîlik”in, ıslâhat arayışlarından farklı olarak, hem zihniyet, hem de o zihniyete sahip kimselerin oluşturduğu bir topluluk olarak tarih sahnesinde yer bulmaları, 19. asrın sonları ve 20. asrın başlarıdır. Böyle düşünme imkânı sağlayan somut verilerden bazılarını şöyle sıralayabiliriz: 1. Commins’in dikkat çektiği Şam’daki tezahürleri farklı da olsa ıslâhat arayışları esnasında “Selefiyye” adının kullanılmış olması, o zaman diliminde bir zihniyet olarak Selefiyye’nin ilk işaretleri olarak alınabilir. 2. Kahire’de 1909 yılında “Mektebetü’s-Selefiyye” isimli bir kitabevi kurulmuştur. Haşan el-Bennâ’nm gençliğinde sık uğradığı yerlerden birisi olan (Hatıralar) bu kitabevi, Selefîlik açısından sembolik bir değer taşır. 3. Reşîd Rızâ’nm çıkartmış olduğu Menar dergisinin şiârmdan biri de “Selefiyye” dir. Vehhâbîliğin Selefîliğe eklemlenmesini kolaylaştıran kilit ismin de Reşîd Rızâ olduğu söylenebilir.^{^[16]}

Selefîlik, değişerek, dönüşerek günümüze ulaşmıştır. Bu konuda SETA için bir araştırma raporu hazırlayan Ramazan Yıldırım şu tespitleri yapmıştır:

“Arap dünyasında kendisini “selefi” olarak tanımlayan hareketlerin ortaya çıkışı yaklaşık olarak bir asır öncesine dayanmaktadır. Ortaya çıktıkları bölgelere göre küçük de olsa kendi içinde farklılıklar barındıran bu hareketler daha çok Mısır’da “cemaatleşme” imkânı bulmuşlardır. 25 Ocak 2011 yılında Mısır’da zirveye ulaşan halk hareketlerinin adına “Arap baharı” veya “Arap devrimleri” denilen yeni bir süreci başlatmasıyla birlikte de Selefi hareketler daha çok dikkat çekmeye başlamışlardır. Arap devrimleri sonrasında başta Mısır olmak üzere birçok Arap ülkesinde güçlü siyâsî bir aktör olmaya başlayan bu hareketler Mısır’da selefi olarak tanımlanan bazı geleneksel dinî yapılardan beslenmişlerdir. Bu geleneksel selefî-dinî hareketlerin tarihçesi, kurucuları ve genel görüşleri hakkında kısaca bilgi vermek bugünkü selefi kökenli siyâsî partileri daha yakından tanımamızı sağlayacaktır. Günümüz Selefîliği, Müslüman Kardeşler hareketi gibi fikir ve eylem bakımından homojen bir yapı arz etmediğinden dolayı onları kendi aralarında belirli kriterlere göre tasnif etmek zordur. Savundukları inanç ilkeleri ve içinden çıktıkları kültürel atmosfer büyük ölçüde aynı olmakla beraber sosyal ve siyasal alana bakışları, siyâset ve toplum algıları açısından onları dört ana kategoride değerlendirmek mümkündür. 1. İlim ve dâveti esas alan geleneksel selefîlik. Bu özelliğiyle ön plana çıkan selefîler, insanları kendi ilkelerine dâvet ederek, onlara dinî eğitim verir ve her türlü siyasal katılımı reddederler. Akâid üzerinde yoğunlaşarak akâid esaslarını bidat ve hurafelerden arındırmaya çalışır Mu tezde, Harîcîlik ve Şiîlik gibi diğer fırkaları yoldan sapmış olarak kabul eder. Hattâ İslâm toplumlarmda yaygın olan Eş’arîlik ve Mâtürîdîliğe karşı mesafeli durarak özellikle tasavvufi akımları tamamen dışlar. Selefîliğin bu akımı daha çok Suudi Arabistan bölgesinde yaygın olup Abdülazîz b. Bâz ile Nasıruddîn Elbanî gibi şahsiyetlerin görüş ve fikirlerini yaymayı kendisine misyon edinmiştir. 2. Siyâsete ve siyâsî partilere karşı ortaya koyduğu sert tutumuyla tebârüz eden Selefîlik. “Yöneticilere itaat” prensibini kendileri için ilke edinen bu selefîler, siyâsî muhalefetin her türlüsüne karşı çıkar ve siyâsî parti aracılığıyla iktidara talip olan diğer İslâmî hareketlere karşı siyâsî iktidarların yanında yer alırlar. Başta Suud ve Körfez ülkeleri olmak üzere birçok Arap coğrafyasında varlık gösteren bu gurupların toplum içindeki etkinlikleri Arap devıimleriyle başlayan süreçte azalmıştır. 3. Daha çok “cihâdcı” diye adlandırılan Selefîlik. Arap dünyasındaki rejimleri tekfir eden, onlara karşı şiddete başvuran ve İslâm dünyasında meydana gelen birçok eylemden sorumlu tutulan gurup veya guruplardır. 4. Islâhatçı bir çizgiyi benimseyen Selefîlik. Bu grup sosyal ve siyasal konulara daha ılımlı bir yaklaşım sergiler, hem selefi inanç ve ilkeleri savunur hem de hayatın tüm alanlarında aktif olarak yer almayı dile getirir. Toplumsal ve siyasal değişimin tedrici ve barışçı bir şekilde yapılması gereğini savunurlar. Bu gurup içinde yer alan selefîler, Arap devrimlerinden önce elverişli ortam elverişli ortam bulamadıkları için aktif olarak siyâset yapamadılar; ama devrimlerden sonra başta Mısır olmak üzere Tunus, Libya ve Yemen’de farklı siyâsî partilerde siyâsete katıldılar.”^{^[17]}

Selefiyye adı altında vücut bulan oluşumun, teşekkül süreciyle birlikte Şiîlik karşıtı bir duruşu benimsediğini söylemek mümkündür. Bu doğrultuda fiilen çatışma diyebileceğimiz faaliyetler, daha çok el-Kâide örgütünün de çekirdeğini oluşturan “Cihâdcı” denilen gruptan gelmektedir.^{^[18]}

Selefîlik-Vehhâbîlik

Vehhâbîlik, 18. asırda Muhammed b. Abdilvehhâb’m (1703-1792) fikirleri etrafında şekillenen dinî-siyâsî harekete, hareketin dışındaki kimseler tarafından verilen bir isimdir. Bu hareketin mensupları kendilerini Ehlü’t-Tevhîd veya Muvahhidûn diye isimlendirirler. İbn Abdilvehhâb’m Uyeyne kadısı olan babası Hanbelî gelenekten gelen bir fakîh idi. Muhammed b. Abdilvehhâb ile Der’iye Emîri olan İbn Suûd arasında, 1744 yılında yapılan, “silah gücüyle bile olsa Allah kelâmını bâki kılmak” üzere bir antlaşma ile İbn Abdilvehhâb’m fikirleri, muhtemel bir Vehhâbî devletinin çekirdeğini oluşturacak şekilde siyâsî bir boyut kazanmış oldu. Bu devlet, Osmanlı Devleti’nin toprakları üzerinde, Tevhîd merkezli olarak, bid’atlerle mücadele ederek, Asr-ı Saâdet’teki İslâm’ı yeniden tesis etmek gibi amaçlarla kurulacaktı. Ne var ki, hareketin çıkışı klasik Sünnî algı ile çeliştiği gibi, şiddet kullanılması, tekfir mekânizmasmm kolaylıkla işletilmesi, Vehhâbîlikle ilgili olumlu kanaatlerin oluşmasını engelliyordu. Özellikle tasavvuf ve tarikatlarla ilgili her şeyin “şirk” addedilmesi, Vehhâbîlere karşı öfke birikmesine yol açmıştır.

İbn Abdilvehhâb’m en çok etkilendiği isimler İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el- Cevziyye’dir. Ancak onun, İbn Teymiyye’nin “Ulü’l-Emr”e itaat konusundaki klasik Sünnî görüşü pek dikkate almadığı dikkat çekmektedir. “O, kâfir oldukları gerekçesiyle dışladığı Müslümanlara karşı, İbn Teymiyye’nin öğretilerine aykırı olarak, silahlı güç kullanarak isyân etti.”^{^[19]} Bu iki isim, daha sonra Vehhâbîlik ile Selefîlik arasında kurulacak olan irtibat için ortak zemin oluşturmuştur. Çünkü Selefiyye’nin de en mühim referans kaynakları arasında İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye yer almaktadır.

Muhammed b. Abdilvehhâb, tıpkı Haricîler gibi ameli imanın içinde mütalaa etmiş, ibadetlerdeki noksanlığın veya günahın insanı küfre götüreceğini iddia etmiş^{^[20]}; evliya kabirlerini ziyaret etmenin, onlardan şefaat dilemenin bid’at ve küfür olduğunu belirtmiştir.^{^[21]}

Vehhâbîler’in Şîa’yı da tekfir ettiği bilinmektedir. Bu doğrultudaki ilk ilginç olaylardan birisi 1802’de Gadir Hûm bayramında Vehhâbîler’in Kerbelâ şehrine saldırarak Hz. Hüseyin’in kabrini tahrip etmeleridir. Olaylar esnasında çok sayıda Şiî hayatını kaybetmiştir.

Vehhâbîlerle Selefîlik arasındaki yakınlaşma, 1900’lerin başında, Vehhâbîleri Ehl-i Sünnet’in içinde değerlendiren Selefîlerin görüş ve düşünceleri ile birlikte başlar. Bu süreçte Vehhâbîlerin meşrûiyet arayışı kadar, Selefîlerin destek arayışlarının yanında, başta İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye olmak üzere, bid’atlerle mücadele, Selef-i Sâlihîn’in yoluna vurgu gibi konulardaki benzer yaklaşımların da etkili olduğu söylenebilir. Bu doğrultuda Reşîd Rızâ’nm belirleyici bir rolü olduğu görülmektedir. “Bazı Şiî ve Sünnî alimlerin aleyhinde bulundukları Vehhâbî mezhebi, Reşîd Rızâ’ya göre Sünnî bir mezheptir, hak yoldadır, itikatta selef anlayışını, amelde ise Ahmed b. Hanbel’in mezhebini benimsemişlerdir. Bazılarının Vehhâbîleri sapıklık ve küfürle suçlamaları, dinden veya ilimden değil, siyâsî menfaat çatışmasından kaynaklanmaktadır.”^{^[22]}

Daha sonra Vehhâbîlerin bu ismi benimsediklerini ve Selefiyye ismiyle kitaplar neşrettiklerini görmekteyiz. Bu hususun ilginç örneklerinden birisi, Ebû Abdurrahman Amr Abdülmün’im Selîm’in Şeyh Muhammed Nasıruddin Elbânî’nin bir kitabına yaptığı ve Ta’likâtıı’s-Seniyye Şerhli Usûli’d-Da’veti’s-Selefiyye adıyla neşrettiği kitabıdır. Bu kitap Türkçe’ye Selefi Davet Usûlü şeklinde tercüme edilmiştir. İnternet ortamında bulmak mümkündür.^{^[23]}

Vehhâbîler’in kendilerini Selefiyye ile irtibatlandııdıklarma dair bir başka kitap, Ebü’l-Hasen el-Akdar’m yazdığı ve Abdülkeıim Çobanoğlu tarafından Türkçe’ye Selefiyye Hakkında Yanılgılar adıyla tercüme edilen eserdir.^{^[24]}

Şiî-Selefî Kutuplaşması veya İran-Suûdî Arabistan Arasındaki İktidar Çekişmesi

İran ile Suudî Arabistan arasında hem ciddî bir rekabet, hem de karşılıklı tekfirle beslenen, daha çok dijital ortamda yürütülen, modern soğuk savaş denilebilecek nitelikte kıyasıya bir mücadele vardır. Suriye ve Bahreyn gibi üçüncü ülkeler üzerinden sıcak çatışmanın da yaşandığı söylenebilir.

İran ve Suudi Arabistan arasındaki rekabet, Orta Asya’da, Kafkaslar’da, Balkanlar’da bir tür nüfûz mücadelesi olarak ortaya çıkmaktadır. İran, Arnavutluk’taki Bektâşîlerle ciddî olarak ilgilenmekte, onlara ekonomik destek sağlayarak, Bektaşîlik ile Şiîlik arasında bir bağ tesis etmeye çalışmaktadır. Aynı şekilde, Suudi Arabistan’ın da, ekonomik yardımlar kanalıyla yaklaştığı Müslüman topluluklara Vehhâbîliğin birtakım görüşlerini kabul ettirebilmek için her yolu denemektedir.

Şiî- Selefi kutuplaşması gibi görünen, esası İran- Suudi Arabistan arasındaki nüfûz ve iktidar mücadelesi olan gerginlik, Suriye’deki gelişmeler ve her iki ülkenin Suriye konusundaki tavrı merkeze alınarak okunduğu taktirde, işin içyüzü daha kolay anlaşılabilir. İran, Suriye’deki mevcut iktidarı, yani kendisi de bir Nusayri olan Beşar Esad’i desteklemektedir. Oysa, Ca’ferî (İsnaaşerî) ulemânın Nusayrîlere yakın zamanlara kadar pek sıcak bakmadıkları bilinmektedir. Ancak İran’ın Suriye ile yakın ilişkisi vardır. İran-Suriye ilişkisi, Suriye’deki çalkantılarla birlikte yeni bir boyut kazanmıştır. İran, açıkça Suriye’de Esed rejimini desteklemekle kalmamış, şimdiye kadar Filistin konusunda çok etkin olan Lübnan’daki Hizbullah’ı da, Esed güçlerinin yanında savaşmaya yönlendirmiştir. Hizbullah, Lübnan’daki Şiî Emel örgütünün, İslâm Devrimini müteakip, İran’ın etkisiyle önce Şiî Emel- İslâmî Emel diye ikiye ayrılmasından sonra, İslâmî Emel’in Hizbullah’a dönüşmesiyle oluşmuş bir örgüttür. İran’ın ve Hizbullah’m Esed rejiminin yanında yer almasının, Esed’in içinden geldiği Nusayrîliğin Şîa’nm bir alt kolu olması ile elbette ilgisi vardır. İran, Ortadoğu’daki etkinliği ve çıkarları açısından Suriye’ye aslâ ilgisiz kalamaz. İran’ın desteğinin sadece Hizbullah’ı yönlendirmekten ibaret olduğunu düşünmek de doğru değildir. Suriye Lübnan’daki Şiîler açısından da çok önemlidir. Suriye’de rejimin düşmesi, hem İran’ın Ortadoğu’daki etkin rolünü, hem de özellikle Lübnan üzerindeki etkisini yitirmesi anlamına gelecektir. İran-Suriye ilişkisinin Irak’la da doğrudan ilgisi vardır. Bu son gelişmeler, İran’ın gittikçe Şiîliği daha fazla ön plana çıkarttığı şeklinde yorumlanabilir.

Suriye konusunda Suudi Arabistan Esed karşıtı güçlere destek vermiştir. Esed karşıtı güçlerin tek bir grup olmadığını belirtmekte fayda vardır. Bu gruplar arasında el-Kaide gibi Cihâdî Selefi çizgideki oluşumlar dikkat çekmektedir. Suriye’de olan aslında Müslümanlara olmaktadır. Hem Esed güçleri, hem de bütün muhâlif güçler, “Allahu Ekber” sadâlarıyla birbirlerini öldürmektedirler.

Ortadoğu’da yaşananlar, İran’ın, kendisini dünyanın her yerindeki Şiîlerin hâmisi gibi gördüğünü, nüfûz alanını genişletebilmek için önce onlarla sıkı bir iş birliği yapmaya çalıştığını açıkça ortaya koymaktadır. İşin en ilginç yanı, Suudi Arabistan’da zengin petrol yataklarının olduğu bölgede %10-15 Şiî nüfus yaşamaktadır. Suudi Arabistan’ın ilgisiz kalamayacağı Bahreyn, Kuveyt, Birleşik Arap Emirlikleri gibi Körfez ülkelerinde de ciddî bir Şiî nüfus mevcuttur. Bize bir fikir vermesi açısından Şiîlerin hangi ülkelerde yaşadıkları ve muhtemel nüfuslarının ve nüfus oranlarının ne kadar olduğuna bakmakta fayda vardır. Müslüman ülkelerdeki mevcut nüfus durumu, oradaki farklı mezhep ve din anlayışlarına mensup kimselerin oranları konusunda, maalesef elimizde sağlıklı veriler yoktur. Veli Nasr’m Foreign Affairs’in Temmuz/ Ağustos 2006 sayısında yayınladığı “When the Shiites Rise” isimli makalede vermiş olduğu tablo, bu konuda bize bir fikir verebilir diye düşünüyoruz:

Onat tablo1

Not: “Şiîler” İmâmiyye Şîası’dır. Nusayri, İsmailî ve Zeydîleri kapsamamaktadır. Oranlar tahminidir.

2013 yılında elbette ülkelerin nüfusu artmıştır. Ancak ülkelerdeki Şiî nüfusla ilgili oranların çok fazla değişmediğini söylemek mümkündür. Tablodaki Suriye ile ilgili oranların, sadece oradaki İmâmiyye’yi benimseyenleri verdiğini hatırlatmakta fayda vardır. Suriye’de Nusayrîler’in oranının %10-12 kadar olduğu tahmin edilmektedir.

Bu tablo, Şiî-Selefî kutuplaşmasından çok, Müslümanları bekleyen ve domino tesiri ile İslâm dünyasının her yerine yayılma ihtimali bulunan bir Şiî – Sünnî çatışmasının vehâmetini ortaya koymaktadır. İran, muhtemelen cepheyi genişletmemek için gerilimi ve mücadeleyi, Vehhâbîlik / Selefîlik üzerinden sürdürmektedir. Vehhâbîler ise, İran’a karşı, Şiî olmayan bütün Müslümanları yanlarında görmek istemekte, mücadeleyi Müslümanların yaşadığı her yere taşımaktan çekinmemektedir.

Suudi Arabistan’da, yukarıdaki tabloda %10 oranında Şiî nüfus görünmektedir. Şiîlerin daha çok zengin petrol yataklarının olduğu Kıft ve Hasa gibi yerlerde yaşadıklarını düşünecek olursak, bu nüfusun her iki ülke açısından da stratejik bir nitelik taşıdığını düşünebiliriz.

İnternet ortamında kıyasıya bir mücadelenin yürütüldüğünü ifade etmiştik. Bu mücadelede kullanılan en ağır silah tekfirdir. İran, cepheyi genişletmemek için Vehhâbîlik’e yüklenmekte, hattâ kendilerinin Bahâîleri İslâm dışı ilân ettikleri gibi, Sünnî dünyanın da Vehhâbîler’in İslâm dışı olduğunu belirtmelerini istemektedirler. Bu konuda ilginç bir örnek, Tahran Cuma İmamı Huccetü’l İslâm Ahmed Hâtemî’nin şu sözleridir: . “Tüm Şîa âlimleri Bahaîliğin İslâm’la hiçbir ilgisi olmadığını açık şekilde duyurmaktadır. Biz aynı şeyi Ehl-i Sünnet’ten bekliyoruz. Bugün Ehl-i Sünnet ulemâsı açık bir şekilde Vehhâbîliğin İslâm’la hiçbir ilgisi olmadığını duyurmakdırlar.”^{^[25]}

Vehhâbîler de, Ebû Bekir el-Cezâirî’nin yazdığı, Türkçe’ye Mehmet Şahin tarafından Şîa Mensubuna Nasihat olarak çevrilen eseri başta olmak üzere^{^[26]} internet ortamında Şiîliğin İslâm dışı olduğunu dile getiren kitap ve muhtelif yazıları pek çok sitede yayınlamaktadır. Muhibbu’d-Din el-Hatîb’in Hııtûtü’l-Ariza isimli eseri de bunlardan bir diğeridir.

Sonuç

Müslümanlar İslâm ortak paydasını kaybetmişlerdir. Kur’ân’m 14 asır önceki uyarısına rağmen, her grup kendi sahip olduğu ile övünmekte; İslâm’ı kendi görüşünden ibaret zannetmekte, kendisi gibi olmayanları kolayca ötekileştirebilmektedir. Din, birleştirmek yerine ayrıştırmakta; ayrılıkçı duruşlar dini kullanarak meşrûiyet kazanmaya çalışmaktadır. Dinin insan hayatına anlam kazandıran boyutu etkisiz hale gelmiştir. Müslümanlar, Allah’ın insana bahşettiği aklı etkin kullanmaktan kaçınmakta, geleneği kutsallaştırmakta, bilgiyi itibarsızlaştırmakta, bilgi ve değer üreterek özne olmayı başaramamaktadır. Bütün dünyayı etkileyen, küresel boyut kazanan başta şiddet-terör, kimlik krizi ve anlam arayışı olmak üzere bütün sorunları en derin yaşayanlar Müslümanlardır. Temel hak ve özgürlüklerin en çok ihlal edildiği, yüksek güven kültürünün yaratılamadığı yerlerde Müslümanlar yaşamaktadırlar. Hayatın kuralı çok basittir: Yaratıcı yetilerini etkin kullanmayı beceremeyenler, yıkarak, yakarak, yok ederek, öldürerek yaratma sürecine katılmaya çalışırlar.

İslâm dünyasında yaşanan olumsuzlukları meşrûlaştırabilmenin, Müslümanlar arasındaki güç ve iktidar mücadelesini, bunun sonucu olan çatışma ve ölümleri akla uygun hale getirebilmenin en kolay yolu, toplumsal bellekte diri olan anlam çerçevelerini kullanmak ve düşman algısı yaratmaktır. İşte esası iktidar ve güç kavgası olan çatışmalar, tarihteki adıyla Şiî-Sünnî, günümüzdeki tezahürleri ile Şiî- Selefî kutuplaşması olarak karşımızda durmaktadır. İran, dünyanın her yerindeki Şiîleri, kendi egemenliği için her zaman harekete geçirebileceği bir güç olarak görmekte; tarihten yararlanarak “düşman” algısını diri tutmakta, büyük Şiî kimliği inşâ etmeye çalışmaktadır. Geniş Sünnî kitleyi karşısına almak yerine, daha belirsiz, ancak içinin istenildiği şekilde doldurulması mümkün ve kolay olan “Selefîlik” üzerinden güç ve egemenlik arayışını sürdürmektedir. Suudi Arabistan ise, çekiciliğini kaybetmiş Vehhâbîlik yerine, “Selefîlik” gibi, geçmişe yönelik özlemleri çağrıştıran bir kavramla hem Şiî olmayanların sempatisini kazanmaya, hem iktidarına yönelik eleştirileri hafifletmeye, hem de en büyük tehdit olarak gördüğü İran’a karşı destek ve meşrûiyet kazanmaya çalışmaktadır. Selefî-Şiî kutuplaşması, iktidar kavgasının ve dinin gölgesinde meşrûiyet arayışının bir tezâhürü olarak anlaşılabilir.

Selefiyye, herkesin, içini duruşuna, amaçlarına, beklentilerine göre kolayca doldurabildiği; isteyenin istediği zaman dilimi ve istediği zihniyeti ifade için kullanabildiği tabir yerinde ise “maymuncuk” gibi bir kavramdır. Selefîlik, her ne kadar günümüzde mezhep gibi görünse de, öncelikle mezhep değil, bir zihniyettir. Geçmişte Selefiyye adıyla bir mezhep, tespit edebildiğimiz kadarıyla hiç olmamıştır. Selef ise her zaman mevcuttur. Her nesil için bir önceki nesil seleftir. Kültürümüzde özellikle ilk Müslümanların ilk üç asrı ile ilgili olarak kullanılan “Selef-i Sâlihîn” ifadesi, muhayyel bir “Selefiyye”ye kök bulmayı kolaylaştırmıştır. “Selefiyye”nin sosyal hayatta karşılık bulması, yani kendisini “Selefiyye” denilen bir topluluğa ait hisseden insanların mevcudiyeti 19. asrın sonları ve 20. asrın başlarıdır. Daha sonra Vehhâbîler, “Vehhâbî” adına yüklenen olumsuz algıdan kurtulabilmek için Selefi ve Selefiyye adını kullanmaya başlamışlardır. Hem geçmişte, hem de bugün özünde “İslâm’ın erken dönemine yönelik yüceltme arzusu” ve “köklere / bid’atleıden arındırılmış sahih dine dönme talebi” olmak üzere birbirinden çok farklı Selefîlere ve Selefiyye’ye rastlamak mümkündür. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Batı Medeniyeti’nin hayatın tüm alanlarındaki değiştirici ve dönüştürücü gücü, bazı Müslümanların yüzlerini geçmişe çevirmelerine ve geçmişi kutsallaştırarak ayakta kalabilecekleri zehabına sürüklemiştir. Bu derinliği olmayan arzu, sadece kendilerini “kurtuluşa eden fırka / Fııka-i Naciye” olarak gören, kendileri gibi düşünmeyenleri kolayca İslâm dairesi dışında mütalaa eden birbirinden farklı pek çok Selefiyye’nin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Cihâdı Selefîlik, Siyâsî Selefîlik ve İlmî Selefîlik, hemen akla gelen Selefi topluluklardır.

Selefîlik bir yandan Vehhâbîlik’le birlikte anılırken, diğer taraftan da, Cemâleddin Afganî, Muhammed Abduh ve Reşîd Rızâ’nm isimleri kullanılarak ıslâhat arayışları ile de irtibatlandırılmaktadır. Reşîd Rızâ’yı Selefîlik ile irtibatlandırmak biraz mümkün görünse de, Muhammed Abduh’tan Selefîlerin hoşlanabileceğini söyleyebilmek biraz zordur. Müslümanların geleceği açısından “Selefiyye” adı etrafında oluşan olumsuz algının, Abduh gibi, kendi koşullarında fevkalede ileri olan kimselerin görüş ve düşüncelerini kirletmesine izin vermemek gerektiği kanaatindeyiz. Acilen yapılması gereken iş, bilginin daha fazla itibarsızlaştırılmasmm, akim din adına etkisizleştirilmesinin önüne geçmek, insanın bizâtihi değer olduğunu Müslümanlara hatırlatmaktır. Aksi takdirde Müslümanların birbirlerini öldürmelerini engellemek mümkün olmayacağı gibi, insanlığın ihtiyacı olan yüksek İslâmî değerleri yeniden üretmenin, yeni bir medeniyet yaratmanın düşünü kurmak bile biraz zor olacaktır.

Müslümanların birbirlerini bu kadar kolayca katletmelerinin en temel sebebinin İslâm’la ilgili algı çarpıklığı olduğunu belirtmek mümkündür. İslâm ortak paydası bilinci kaybolduğu için, her grup sadece kendisi Müslüman saymakta, cenneti garantilediğini düşünmekte ve kendilerinin dışında herhangi bir kimsenin girmemesi için kapıyı da içeriden kilitlemektedirler. Müslümanların İslâm algısı, Mevlânâ’nm dikkat çektiği karanlıkta el yordamıyla fili tanımaya çalışan insanların durumuna benzemektedir. Kur’ân’a rağmen, Hz. Muhammed’e rağmen, her topluluk sadece kendi anlayışını sahih İslâm olarak algılamakta, kendi görüş ve düşünceleri ile övünüp /avunup durmaktadır. Bu durum tekfir mekânizmasmm kolaylıkla işletilmesine imkân sağlamaktadır.

Müslümanların on dört asrı aşan geçmişlerinde de, sıkıntılı anlar çok olmuştur. Sorunların odağında iktidar kavgası hep var olagelmiştir. Şimdi yaşanan da, özünde iktidar kavgasıdır. Sorunların sadece siyâsetle, siyâsî erki ele geçirmekle çözülebileceğinin ciddî bir yanılgı olduğunu hemen belirtmeliyiz. Bilimin gücünü görmeyen, yaptığı her şeyin sadece toplum tarafından benimsenmesini bekleyen, yapıp ettiklerini din ile meşrulaştırmaya kalkışan siyâset, doğal olarak İslâm’ı sadece meşrûlaştırıcı bir araç olarak görmeye başlar. O zaman da, siyâsetin ayrıştırıcı dili, insanları ötekileştirmek için dini argümanları kullanmaktan hiç kaçınmaz. Bu konuları daha iyi anlayabilmek için Emevîler Dönemi’nden örnek verebiliriz. Bir yandan Emevî iktidarının, zulmü bile dinle irtibatlandıran, iktidar için her şeyi mübâh gören, İslâm’ın insan fıtratı ile uyumunu zedeleyen politikaları, diğer yandan Haricîler’in her şeyi şirk penceresinden gören, her şeyi dinleştirerek dünyayı dar eden duruşları Müslümanları yeni arayışlara sevketmişti. İşte Mürcie bu arayışların ürünü olarak ortaya çıktı ve önce amelin imanla özdeşleşti ri İçmeyeceğin i, bütün Müslümanların imanda eşit olduklarını ortaya koydu. Mürcie’nin insanlığa armağan ettiği bu ve benzeri ilkelere gerçekten çok ihtiyacımız var. İslâm’ı özgürlük üzerinden okumadan, dini siyâsîlerin ve siyâsî erki ele geçirmek için onu kullanmaktan çekinmeyenlerin elinde oyuncaklıktan kurtarmadan, bırakın özgürlüğü, üretimi, var olabilmek bile pek mümkün görünmemektedir. Özgürlüğün olmadığı yerde İslâm olmaz. Yüksek güven kültürü yaratılmadan, yaratıcı yetiler harekete geçmez. Beşerî yaratıcılığın zirvesinde bilim, sanat ve spor vardır. Enerjisini sâlih amele dönüştürerek bu alanlarda var olamayan toplumlarm yaşama imkânı bulmaları pek mümkün değildir.

Sözümüzü daha önce dikkat çektiğimiz Ahkâf sûresinin 13. ve Fussilet sûresinin 30. âyetleri ile noktalamak istiyoruz:

“Rabbimiz Allah’tır deyip dosdoğru olanlara gelince; onlara melekler gelir ve şöyle derler: ‘Korkmayın, üzülmeyin; size vâdolunan cennetle sevinin”^{^[28]}

Bu âyetler bize, İslâm Ortak Paydası bilincinin üzerine oturacağı zemini vermektedir. Kur’ân’da belirtilen temel iman esaslarına (Tevhîd, Ahiret, Nübüvvet) inanan her insan Müslümandır ve İslâm dairesi içindedir. Müslümanların bu denli parçalanmaları ve birbirlerini öldürmelerinin ana sebebi de cehâlet ve hamâkattır.

Kaynakça

Commins, David Dean, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, çev. S. Ayaz, İstanbul 1993.
Fazlurrahman, Islâm’da ihya ve Reform Ankara Okulu Yay., çev. Fehrullah Terkan, Ankara 2006.
İbn Abdilvehhab, Muhammed Kitabu’t-Tevhid, 1988.
İşcan, Zeki, Selefîlik, İstanbul 2006.
İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni Ilm-i Kelâm,
Karaman, Hayrettin, Gerçek Islâm’da Birlik, İstanbul 2003.
Lauziere, Henri, “The Consruction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History”, International Journal of Middle East Studies, V/42, August 2010, no.3.
Whelan, Richard, el Kaidecilik, Islâm’a Tehdit Dünyaya Tehdit, çev. H. Bağcı, B. Sinkaya, P.Arıkan, Ankara 2006.
Yıldırım, Ramazan, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefilik, SETA Analiz, Aralık 2013, sayı 73.
http://dl.İslâmhouse.com/data/tk/ih_books/single/tk_Selef%C3%AE_D%C3%A2 vet_Us%C3%BBl%C3%BC.pdf
http://www.livingislam.org/alb
suriyegerçekleri.com
islah.de/mehec/men00017.pdf
islah.de/menhec/men00024.pdf

———————————————-

Kaynak:

Hasan ONAT; “İslâm Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şiî-Selefî Kutuplaşması.” İlahiyat Akademi Dergisi (Gaziantep Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) 1.1-2 (2015).

Dipnotlar

[1] Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, e-posta: [email protected]

[2] el- Hucûrât 49/13.

[3] el-Ahkâf 15/13,14.

[4] Fussilet 41/30

[5] en-Nîsâ 4/48

[6] en-Nîsâ 4/116

[7] eş-Şuarâ 26/13

[8] er- Rûm 30/32

[9] el- Isrâ 17/ 36.

[10] Haşan Onat, “Mezhep Kavramı ve Mezheplerin Doğuş Sebepleri”, Oş İlahiyat Fakültesi Dergisi, Oş 2005.

[11] Zeki İşcan, Selefîlik, İstanbul 2006, s. 31.

[12] İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, 1,105.

[13] David Dean Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, çev. S. Ayaz, İstanbul 1993, s. 99 vd.

[14] Commins, age., s. 109.

[15] Commins, age., s. 11.

[16] Bu konuda ilginç bir makale bk. Henri Lauziere, “The Consruction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History”, International Journal of Middle East Studies, V/’El, August 2010, no.3, pp. 369-389.

[17] Ramazan Yıldırım, Cemaatten Partiye Dönüşen Selefîlik, SETA Analiz, Aralık 2013, sayı 73.

[18] bk. Richard VVhelan, el Kaidecilik, İslâm’a Tehdit Dünyaya Tehdit, çev. H. Bağcı, B. Sinkaya, P.Arıkan, Ankara 2006.

Fazlurrahman, İslâm’da İhya ve Reform, Ankara Okulu Yay., çev. Fehrullah Terkan, Ankara 2006 s. 208

[20] Muhammed b. Abdilvehhâb, Kitabu’t-Tevhid, 1988, s. 9-11.

[21] Muhammed b. Abdilvehhâb, age., 1988,s. 39 vd.

[22] Hayrettin Karaman, Gerçek İslâm’da Birlik, İstanbul 2003, s.196.

[23] http://dl.İslâmhouse.com/data/tk/ih books/single/tk Selef%C3%AE D%C3%A2vet Us%C3%BBl% C3%BC.pdf). ..El-Albanî hakkmda ilginç bir yazı için bk. http://www.livingislam.org/alb e.html.

[24] www. İslah, de/mehe c/ menOOOl 7.pdf

[25] www.suriyegerçekleri.com

www.islah.de/menhec/men00024.pdf

[27] el-Ahkâf, 15/13,14.

[28] Fussilet, 41/30