“Atalarımızdan işittik ki, Garp İmparatorluğu (Roma) elçileri geldiği zaman,

bu bizim için artık yeryüzünü fethedeceğimize delalet eder.”

(İstemi Han)¹

“Doğu Doğu’dur, Batı da Batı ve asla bu ikisi birleşmez”

(R. Kipling 1895)

Prof. Dr. Recai COŞKUN[1]

GİRİŞ

Bu çalışma “Şark Meselesi” olarak bilinen ve Doğu’nun ve Türklerin yüz elli yıla yakın bir süredir talihini ve gündemini belirleyen bir sorunu ele almaktadır. Bu soruna bağlı olarak Doğu siyasetçi ve aydınlarının yaşadıkları Batılılaşma ve muasırlaşma ikilemi arasındaki tereddüt ve sorunları tartışmayı amaçlamaktadır.

Çalışmanın temel tezi, Doğu’nun hem kendi tarihselliğinden hem de Batı gerçekliğinin doğasından kaynaklanan sebeplerden dolayı “Batılılaşabileceği ama Batılı olamayacağıdır.” Çalışmanın bir diğer iddiası ise Doğu, özellikle de Türkiye tecrübelerinden hareketle Batılılaşma-muasırlaşma ayrımında muasırlaşmanın çok daha sağlıklı bir seçenek olduğudur ve günümüzde Türkiye’de görülen ulusalcı-milliyetçi ayrımının kökeninin de bu iki kavrama dayandığıdır.

Çalışmada öncelikli olarak Doğu sorununun ortaya çıkma süreci ve mahiyeti ele alınacaktır. Ardından Doğu’nun yaşadığı medeniyet krizine bir çare olarak gördüğü Batılılaşma ve muasırlaşma seçenekleri Osmanlı-Türkiye merkezli çözümlemelerle tartışılacaktır. Son olarak, Batılılaşma eğilimindeki Doğulu toplulukların Batı tarafından nasıl görüldükleri ve Batı’nın ruhunu oluşturan değerlerin bu tür bir eklemlenmeye izin verip vermeyeceği hususu tartışılacaktır.

ÖNCE “DOĞU, YANİ TÜRK SORUNU” VARDI…

Medeniyet krizi üzerine tartışmalar genelde Doğu’nun insanlığa katkısının giderek azaldığı tespitinden hareketle kurgulanır. Bu kurgulamada Doğu, zamanı yakalayamayan; ilimde, fende, teknik ve teknolojide geri kalmışlığın yanında sosyal hayatını tanzim etmede beceriksiz; insan hakları esaslı bir düzende yaşama kabiliyetini sergileyemeyen; yoksulluğun, yolsuzluğun ve ahlaksızlığın denizinde yüzmeyi kader addetmiş bir dünyaya denk düşmektedir. Öyle ki burası “bir sorundur” ve adı ya “Doğu Sorunu” veya “Türk Sorunu”dur.  “Veya” demek bir yakıştırma değil, gerçeğin kendisidir. Doğu sorunundan maksat Türkleri ve Müslümanları Avrupa’dan (bu Avrupa’nın sınırlarının çok müphem olduğu, esasıyla Türklerin ve Müslümanların oldukları yerlerden başladığını da not etmek gerekir) söküp atmak ve rafine Hristiyan-Avrupa kültürünü tekrar o topraklarda hâkim kılmaktır.

Bu öylesine kök salmış bir inançtır ki Batılı güçlerin ve Hristiyan tebaanın çöküş dönemi Osmanlıdan ele geçirdikleri topraklar “İsa krallığının yeniden inşası” anlamına gelmektedir ve dolayısıyla “Hristiyan kavimlerin ele geçirdiği topraklar bir işgal veya fetih değildir, eve dönüştür.” (Lazarovich-Hrebelianovich 1913: s2-3).

1800’lerin başlarından itibaren dile getirilmeye başlanan “Şark Meselesi” veya “Doğu Sorunu” Balkanlardan başlayarak Osmanlı, İran ve Rusya topraklarına uzanan geniş coğrafyadaki her ekonomik, sosyal, siyasi meseleyi kapsayan ve bir dönem Batı’nın elinde adeta “diplomatik maymuncuğa” dönüşen bir deyim olarak büyük yankı uyandırdı. Bu konuda yüzlerce eser yazıldı, yazılmaya devam etmektedir. Konunun merkezinde ise Türkler ve Müslümanlar vardır daha çok. Zira Batı’nın bir de “Uzak Doğu” sorunu vardır ki bu ise daha çok Hindistan ve Çin’in sömürgeleştirilmeleri ile ilgilidir. Batı, Doğu’nun her yeri ile sorunludur.

Doğu sorununun merkezinde sözde “İslam topraklarında yaşayan Hristiyan toplulukların haklarının güvence altına alınması” var gibi gözükse de mesele esas itibarıyla bu kadim Roma-Hristiyan havzasının Türksüzleştirilip ve İslamsızlaştırılmasıdır. Bu kadar basittir. Türksüzleştirmek öncelikli sorundur, zira Türksüzleştirilen alanların Batı için tehdit olma potansiyeli neredeyse ortadan kalkmaktadır. O hâlde Doğu sorunu her şeyden evvel Türk sorunudur.

Türk sorunu konusunda o denli geniş bir yazın vardır ki Türklerin güçlü olduğu zamanlarda inşa edilen “Türk Korkusu”², zamanla Türkler gücünü kaybetmeye başlayınca “Türk Sorunu” olarak dile getirilmeye başlanmıştır. De Gurowski 1854 yılında yazdığı bir Türkiye İncelemesi kitapçığına da bu adı veriyor: “The Turkish Question.” Aslında kitap Batı efkâr-i umumisine Osmanlı, Türk, Kur’an ve İslam’a karşı hoşlarına gidecek ne varsa onları söylemekten müteşekkil bir çalışmadır. Bu o dönemin genel tavrıdır. Gurowski ve o dönemde yeni başlayan “Misyoner yazarlar devrine” ardından gizli servis ajanlarının, seyyahların, elçilik görevlilerinin ve tacirlerin yazdıkları da eklenecek ve ortaya geniş bir “Türk sorunu” yazını çıkacaktır. Bir dönem gelecek Osmanlı tebaası mensubu gayr-i Müslimlerin yazdıkları da bunlara eklenecektir. Türklerin bugün Batı ve Doğu ile ilişkilerini biçimlendiren düşünce dünyasının esasları işte bu türden eserler ile oluşturulmuştur. Hafife almamak gerekir.

Osmanlı Türklerinin Batı ile olan ilişkileri inişli çıkışlı bir seyir izlemiştir. Bu konuda Kumrular’ın (2008) kitabına Ön söz yazan Halil İnalcık “altı aşamalı” bir ilişkiden söz etmektedir. Birinci aşama Fatih Sultan Mehmet zamanı ile son bulur. Türkler artık Avrupa’nın en büyüklerinden ve Roma’nın varislerindendir. Doğu Roma’nın başkenti İstanbul, Türklerin elindedir. Balkanlarda Hristiyan halklar dahi Osmanlıyı koruyucu olarak görmektedir. İkinci aşama Türklerin bir dünya gücüne dönüştüğü 16. yüzyıl başları ile 1590 arasıdır. Ortadoğu’dan Orta Avrupa’ya uzanan, Karadeniz ve Akdeniz’i neredeyse iç denize dönüştürmüş büyük bir imparatorluk. Endonezya’da Açe Hanlığından tutun da Avrupa’nın en batısında ülkeleri himayesi altına alıyordu. Osmanlı tekstil sanayi Avrupa ekonomisinin en önemli sektörünü oluşturuyordu. Üçüncü aşama 1590 ile 1699 arasını kapsar. Bu dönemin başlangıcında 1571’de Osmanlının İspanyol ve Venedik donanmalarına karşı aldığı darbe ile “dokunulmazlığının” son bulması ve Akdeniz’deki üstünlüğünü kaybetmesi vardır. Nihayetinde ise 2. Viyana kuşatmasının da başarısızlık ile sonuçlanması ve Osmanlının genişleme sürecinin son bulması vardır. Dördüncü aşamanın belirgin yönü, Avrupa’nın yükselişe geçmesi ve Osmanlının savaş meydanlarındaki hâkimiyetini kaybetmesidir. Habsburglar’a ve Venediklilere karşı yapılan uzun savaşlarda Osmanlının bilimsel gelişme, silah, ordu eğitimi ve donanma gücü bakımından geriye düştüğü görülür. Beşinci aşamada Osmanlının Avrupa’nın üstünlüğünü resmen tanımasına ve askerî teknikler bakımından Fransa gibi ülkelerden yardım istemesine şahit olunur. Buna ek olarak Haçlı ittifaklarının yerini artık Rusya almıştır ve bu ülke Osmanlının Ortodoks tebaasının koruyuculuğuna soyunur. Bu dönemde İstanbul Patriği dahi Rusya ile gizli işbirliği içindedir. Rusya’nın girişimleri karşısında diğer Batılı devletler Osmanlı pazarını kaybetmemek adına harekete geçerler ve ilk defa “Şark Meselesi-Doğu Sorunu-Question d’Orient” dünya diplomasisinin en önemli konularından birisi hâline gelir (İnalcık 2008).

İlk olarak Rusların Osmanlı topraklarına göz dikmesi ile bu pazarı kaybetme endişesi yaşayan Avrupalıların dillendirdikleri bu Şark Meselesi zamanla her türlü diplomatik girişim ve müdahale, hatta istilalar ve misyonerlik çalışmaları için bir bahaneye dönüşmüştür. Osmanlıdan kapitülasyon, yani “imtiyâzât-ı ecnebiyye” kapmak için ülkeler adeta sıraya girmiştir. Hemen her Batılı ülke Hollanda, İsveç, Polonya dâhil bu imtiyazları aldılar. Ardından Hristiyan tebaanın hukukuna ilişkin müdahaleler başladı. Sonrasında İslam tebaasına da müdahale edilmeye ve hatta Halifenin Kırım gibi ülke Müslümanlarının koruyuculuğundan vazgeçmesine dair baskılara geçildi. Nihayet Osmanlı topraklarının Batılı ülkelerce parça parça koparılmasından hilafetin başkenti İstanbul’un işgal edilmesine uzanan bir süreç ile “Doğu Sorunu” halledilmiş oldu. Oldu mu? Aslında değil… Günümüzde Türkiye ve İslam dünyasında yaşananlar, Batı’nın bu coğrafyaya müdahaleleri “Şark Meselesinin” form değiştirerek süre geldiğine işaret etmektedir.

Doğu sorunu 1800’lü yılların ortalarına doğru “diplomatik nezakete” bile gerek duymayan kaba, aşağılayıcı ve hatta lanetleyici bir dil benimser. Bu dönemde Doğu sorununun ne olduğuna dair yazılan kitaplar ama özellikle de misyonerler tarafından kaleme alınanları baştan başa sövgülerle doludur. Sövgüden en büyük payı da tabii olarak “sapık ve zalim Türk” ile onların “sahte dini olan Muhammedizim” alır (bakınız örneğin Robinso 1897:156-7).

Doğu sorununa “misyonerlerden” görece daha soğukkanlı ve “askerî” bir gözle bakan birisinden dahi sorunun ne olduğuna ilişkin alacağınız cevap şu olur:

“Doğu sorununun kökeni ve kökleri için öncelikle Türklerin bir ırk olarak karakterlerine; dinlerinin ilkelerine ve Avrupa’yı Asya’dan ayıran sular üzerinde hâkimiyet kurmalarını sağlayan huylarına atıfta bulunmak gerekir. Sahip oldukları despotik tutumu kanlarındaki Tatarlığa borçludurlar ve bu kan güçlerini kullanmalarını kolaylaştırmakta ama süresini de kısaltmaktadır. İdari mües- seseleri asla değiştirilemez tabiatları ve sosyal gelişmeye engel teşkil eden ilkelere göre oluşturulur… Fanatiklikleri onları fethe zorlar; despotlukları fethettikleri yerleri ellerinde tutmalarını sağlar; ancak gerçekte bu iki ilke onların boyunduruklarında olmayan ülkelerden tamamen soyutlanmış olarak yaşamalarına ve tebaalarının büyük çoğunluğunun kendilerine bütünüyle düşman olmalarına sebep olur. Dahası, yönetimlerindeki Avrupa’ya taşıdıkları Asyatik huyları kendi dindaşları dışında herkes tarafından yabancı konuma itilmelerinin nedenidir” (De Eedcliffe 1881: 5).

Kan, huy, din ve Asyatiklik üzerinden bir kurgulamadır gider. Doğu’yu meczup ve zavallılaştıran bu resim yüzyıllardır o kadar sıkça çizilmekte ve o denli yüksek sesle dillendirilmektedir ki Doğu o derin sessizliği ve tevekkülü ile kendisine biçilen bu kaftanı giymeye razı olmuştur. Bu öyle bir razı oluştur ki Doğu artık bırakın Batı ile yarışmayı, Batı’ya karşı bir alternatif, bir seçenek olabileceği hevesini ve iddiasını dahi kaybetmiştir. “Miskin ve zelil Doğu” bu sıfatların hakkını ziyadesiyle verir gibidir. Alaturka öldürülmüş, yerine ucube bir Alafranga ikame edilmiştir. Ucubelik, Alafranganın kendisinden daha çok Alaturka kaçkınlarının ona atfettikleri şeklilikten kaynaklanmaktadır. Hasılı, Alaturka, bizzat Türklerin vatanında olumsuzlaştırılmıştır.³ Bu aslında yaşanan “Doğu Sorunu” veya “Doğu medeniyet krizinin” zirve noktasıydı. Doğu sorunu bizzat doğulularca tam da Batılıların onlara belletmek istedikleri gibi kabullenilmişti. Doğu topraklarında artık “Garplılaşma” akımları başlayacaktır. Garplılaşma ile Avrupalılaşma kavramlarından hoşnut olmayan ve kendi geleneklerine sırt dönmeyenlerin bir kısmı da geri kalmışlıktan çıkış yolu olarak “muasırlaşmayı” benimse. Hem Garplılaşmaya hem de muasırlaşmaya karşı çıkanlar ise zamandan kopuk, geçmişin şaşaalı zamanlarını yâd ederek, özgüvenleri kaybetmiş ve geleceğe ilişkin söyleyebilecekleri bir şey olmadan bir donukluğa mahkûm gibidirler. Osmanlıda artık sıkça “şeriat isterük⁴” haykırışları duyulmaya başlar. Bu haykırış Ahmet Rıza’nın (1993: 51) yorumuyla “Avrupalıların müesseselerini değil, ulemamızın nizamlarını istiyoruz.” anlamına gelmektedir ama ulema artık o denli ilimden uzaklaşmıştır ki bir zamanlar İslam coğrafyasının alamet-i farikası olan rasathaneler dahi “kâfir işi” addedilir ve koskoca Osmanlı’nın payitahtında rasathane kapatılır. Doğu gerçekten zor durumdadır…

Bu şartlar altında Doğu’dan yavaş yavaş tepki sesleri de yükselmeye başlar. Öyle ki, Batı’nın “Doğu Sorunu” üzerinden yürüttüğü bu çirkin kampanya, vaat ettikleriyle yaptıkları arasındaki uçurum, İslam dünyasında yaptıkları zulümler kimi Doğulu vicdanlarda büyük bir infial uyandırmıştır.

3. Selim ve 2. Mahmut ile başlayan Osmanlının “modernleşme” girişimlerine gün gelecek Osmanlı aydınları da dâhil olacak ve özellikle Jön Türkler ile birlikte Garplılaşma, muasırlaşma ve millîleşme düşünceleri karmaşık biçimde iç içe geçecektir. Lakin Batı, Doğulu aydınlar için çok da güven verici değildir. Örneğin Batı’yı en iyi tanıyan ve 2. Meşrutiyet döneminde Meclis-i Mebusan reisi olan Ahmet Rıza Bey gibi bazı münevverler Batı politikasının ahlaksızlığını bizzat Batılı kaynaklardan yararlanarak dile getirmeye ve İslam dünyasına yönelik bu iftira ve saldırıları savuşturmaya yönelik çalışmalar yapmışlardır (Rıza, 1993). Lakin Ahmet Rıza, döneminin tipik bir Doğulu münevveridir. Bir yandan Batı’ya duyulan büyük bir hayranlık, diğer yandan Batı’nın Doğu’ya karşı uyguladığı acımasız siyasete karşı isyan duyan bir vicdan… Ahmed Rıza bu ikilemden çıkış yolu olarak kitabında Batı’ya ilişkin olumsuzlukları daha çok “Batı’nın politikacılarına” yükler⁵

Batı’ya ilişkin değerlendirmeler cumhuriyetin kuruluşu öncesi ve sonrasında yoğunlaşacaktır. Bu tartışmalar aşağıda ayrıntılı olarak ele alınacaktır. Burada ilginç bir örnek, belki bir “ara durak” ve “orta yol” olarak Ülken’in (1998) bize göre Şark ile Garb’ı oldukça “basite” indirgeyen ve onu “dinî kimliklerden” ve belli geleneksel değerlerden tamamen soyutlayıp “açık ve kapalı uygarlık” tanımlaması ile anlamaya çalışan görüşlerinden söz etmek gerekir. Ülken’e (1998) göre Şark, “kapalı kaldığı” için daralmış, Garp ise “açıldığı” için genişlemiş ve büyümüştür. Garp bu açıklığını “sosyal olarak Site; ruhi bakımdan Şahsiyet, Hukuki bakımdan Demokrasi” oluşuna borçludur (s.311).

Burada Ülken’in konuya dair üç tespiti dikkat çekicidir. Birincisi, Portekizliler, İspanyollar ve hatta İtalyanları ancak zorlama ile Batı uygarlığı kavramına dâhil eder, Balkanlar ise bu uygarlığa giremez bile. Batı uygarlığının başat aktörleri Hollanda, İngiltere, sonrasında Atlas Okyanusu’ndaki bazı ülkeler ve Amerika’dır. Japonya ise yeni aktör olma yolundadır. Doğrusu Ülken’in Cermenlerden söz etmemesini yazıyı 1946 yılında yazmasına bağlasak da, Fransızları nereye koyduğunu açıklamamasını tam olarak anlamak mümkün değildir. Sanırım kafasındaki örtük Katolik-Protestan ayrımında Fransa’yı tam olarak nereye koyması gerektiğine karar veremez. Ne de olsa Fransa Katolik’tir ve demokrasinin de öncü ülkelerindendir. Ayrıca özellikle Japonya’dan söz etmesini de bu dairenin coğrafik ve dinî temelli değil, yukarıda ifade edilen üç unsur ile şekillendiğini vurgulamak içindir. Bu da gerçekten zorlama bir sınıflandırmadır. Ülken’in ikinci tespiti ise Türklerin bir zamanlar açık bir uygarlık iken İran ve Bizans etkileri yüzünden demokratikliklerini ve açıklıklarını kaybedip daralmaya başladıklarını belirtmesidir (s.312). Belki bir üçüncü ilginç tespiti de Orta Çağ’da özellikle Hristiyanlığın ve İslamiyet’in “Haçlı Savaşlarını” yaşadığı dönemde bile “iki farklı medeniyetten” değil, benzeri özelliklere sahip tek medeniyetten söz edilebileceğini dile getirmesidir (s. 309). Doğrusu Ülken’in iddialarını delillendirmedeki “seçiciliği” ve genellemelerinin rahatlıkla “yanlışlanabilirliği” konusunda söylenecek çok şey vardır. Ancak çalışmanın konusu bu değildir.

Bu çerçevede Doğu-Batı tartışmalarına özel bir ilgi gösteren iki düşünürden daha söz etmek mümkündür. Birincisi Peyami Safa’dır. DoğuBatı Sentezi (1978) adı altında kitaplaştırılan yazılarında Safa, ö dönemin düşünürlerinde çok sıkça görüldüğü üzere Doğu-Batı yorumunda anlamlı farklılıklar sergiliyor. Daha önce Doğu’yu küçümseyen ve ‘hem Türkçülük, Hem İslamcılık sakatlanmış akımlardı” hükmü ile Kemalizm bağlamında bir yorumla ayakta kalan yegâne düşüncenin “Batıcılık” olduğunu savunan Safa tekrar Doğuyu keşfeder ve Hz. Ülken’in deyimi ile “Doğu ile barışır (Ülken, 1992: 449).

Peyami Safa’dan sonra bayrağı Mümtaz Turhan almış ve birkaç asırdır cevap aranan soruyu kitabının adı yapmıştır: “Garplılaşmanın Neresindeyiz?” (1961). Turhan bu eserinde özellikle Gökalp’ten beri kullanılan “kültür-medeniyet” ayrımını reddeden ve “kültür ile medeniyeti” aynileştiren yaklaşımı sorgulayarak bu iddia sahiplerinin Batıyı tek bir millet” imişçesine ele almalarını eleştirmektedir.

Günümüzde bu minval üzere araştırmalar ve değerlendirmeler akademik çalışmalara konu olmaya devam etmektedir (Kumrular 2008; Canbay Tatar 2012; ). Geniş bir yazın içerisinde iddialarını Oryantalizm-Oksidentalizm çelişmesi ve Batı sömürge zihniyetinin hiç değişmeden önce “uygarlık”, ardından “modernleşme” ve en nihayet “globalleşme” kavramları içerisinde olumlu hâle getirilmesinin bu medeniyetin küresel sömürüsünü sürdürülebilirliğini sağladığı görüşleri öne çıkmaktadır. Öyle ki Kanar (2006), Ahmet Rıza’dan neredeyse 100 yıl sonra benzeri bir isyanla Batı siyasetine “Avrupa barbarlığının küreselleşmesi” nitelendirmesini yakıştırmaktadır. Batı-Doğu çelişkisi ve ilişkisi ise Güngörmüş-Kona’nın (2005) kaleminde “Batı’da Aydınlanma Doğu’da Batılılaşma” ifadesiyle dile getirilmektedir.

Tam da bu noktada hem bir hakkı teslim etmek hem de Doğu sorununa bugüne kadar belki en orijinal yaklaşımı sergileyen bir ismi zikretmek adına Galiyev’e de bir paragraf açmak gerekmektedir. “Batının Doğu Sorunu” üzerinde en farklı tavrı sergileyenlerden birisi de Sultan Galiyev’dir. Yıllardır Türkiye sosyalist camiasının yok saydığı ve Türk sağının da yeterli ilgiyi göstermediği Galiyev’in fikirleri henüz yeni yeni akademik alana taşınmaktadır. Galiyev, Lenin ve Stalin’in sosyalizmi ve komünizmi yorumlayış biçimlerini birçok yönüyle eleştirmiştir.

Dahası Marks’ın bile dünyaya “Batılı bir gözle” baktığını, analizlerini Batı toplumunun evrimi ve sorunlarına göre yaptığını, oysa Doğu ama özellikle de Müslüman ve Türk topluluklarının temel sorunlarının çok daha farklı olduğunu, dolayısıyla devrimin Doğu toplumlarının karakterini önceleyen bir tavır sergilemesi gerektiğini iddia etmiştir. Bu yönüyle Galiyev sosyalizmi “sınıfsal bir tahakküm” mantığından daha çok “Batı’nın Doğu’yu sömürmesi ve Doğu’nun bu sömürü sarmalinden kurtulması” eksenine oturtmaya çalışmıştır. Zamanla Sovyet pratiğinin aslında Çarlık Dönemi Rius şövenlerinin tahakkümünün dahi önüne geçtiğini gözlemleyip bunu yüksek sesle dillendirmiştir. 1923’te, 1928’de tutuklanmış, 10 yıl çalışma kampı cezası almış ve nihayet 1940’ta kurşuna dizilmiştir (Duman 1999). Görülmektedir ki Galiyev Müslümanlığı, Turancılığı ve Sosyalizmi bütünleştirip Batı’nın Doğu sorununa karşı bir model olarak sunma” çabası içine girmiş ve bu alanda öncü fikirlere imza atmıştır. Doğu-Batı tartışmalarında ayrıcalıklı yerini de bu şekilde elde etmiştir.

Yukarıdaki tartışmalar gösteriyor kii Doğu hâlâ Batı’yı anlamaya ve anlamlandırmaya çalışmaktadır. Aşağıdaki tartışmaların da gösterdiği gibi, bu o kadar kolay bir şey de değildir. Zira tıpkı Doğu’nun olduğu gibi Batı’nın da hâlleri vardır ve size gösterdiği her suret gerçekliğinin bir yansıması olmayabileceği gibi, sizin baktığınız yerden aldığınız görüntü de bütünün bir resmi olmamaktadır.

MEDENİYET KRİZİ ve MİLLİYETÇİLERİN “MUASIRLAŞMA” “BATILILAŞMA” İKİLEMİ

Doğu, en çok da Türkler büyük yenilgiler ve kayıplar ile girdiler 20. yüzyıla. Medeniyet krizi denilen şey de esasında Doğu’nun kendini hakir görmesi ve kendisi olarak kalma iddiasından vazgeçmesidir. Seçenek olma geleneğine sırt dönmek ve Batı medeniyeti⁶ mecrasında kendine en dış halkada da olsa yer aramak, “son vagona atlamak.”…

Doğu ile Batı’yı bir tefekküre tabi tutmak milliyetçi aydınlar için anlamlı bir eylem midir? Burada aydınların “milliyetçiliğini” özellikle vurgulamak gerekiyor. Zira “liberal, hümanist, sosyalist hatta anarşist” bir perspektiften dünyayı okuduğunuzda kaçınılmaz olarak evreni ve eşyayı Batı zihin setiyle açıklamak, yorumlamak ve anlamlandırmak zorunda kalacaksınız. Oysa milliyetçiliği⁷ “bir alternatif medeniyet tasavvuru” veya “egemen medeniyete karşı millî bir seçenek” olarak geniş bir tanıma oturttuğunuzda bulunduğunuz yerden Batı kendiliğinden bir karşıtlık imasına dönüşmektedir… Bu durumda ise “karşıdakini” içeriden bir çözümlemeye tabi tutma şansın kalmamaktadır. Olguya anlamını kendin yüklersin…⁸ Bu aslında tam da Batı’nın Doğu’yu okuma biçimine eş değer bir durumdur.

Geçen yüzyılın başında henüz emekleme döneminde olan ve biraz da kafası karışık Türk milliyetçiliği fikir sistemi Batı ile ilişkisini iki eksene oturtmayı denedi. Birincisi “muasırlaşma” ikincisi “Batılılaşma.” İkisi uzaktan bakıldığında bir imiş gibi gözükse de arada uçurum kadar bir farklılık söz konusudur. Hatta günümüzde eğer devlet-vatandaş özdeşleşmesinde yaşanan açıklıkların büyük kısmının kökeninde bu ayrışmanın olduğu dahi söylenebilir. Bu ayrım Türkçüler arasında da görülür. Örneğin Ziya Gökalp için muasırlaşmak gereği söz konusudur:

“Bugün bizim için muasırlaşmak demek Avrupalılar gibi dritnavatlar (harp gemileri), otomobiller, tayyareler yapıp kullanabilmek demektir: muasırlaşmak, şekilce ve iaşetçe Avrupalılara benzemek değildir.  Ne zaman malümat ve masnüat iktibas ve iştirası için Avrupalılara ihtiyaçtan müstağni olduğumuzu görürsek, o zaman muasırlaşmış olduğumuzu anlarız.” (Gökalp 1976: s.11-12)

Buna karşılık neredeyse aynı dönemde ve aynı muhitlerde bulunduğu, hatta Gökalp’teki “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” üçlemesinin esin kaynağı olduğu söylenen Hüseyinzade Ali Turan ise daha “Garplılaşma” ve hatta Avrupalılaşma taraftarı gibi gözükmektedir. Öyle ki Bakü’de çıkardığı (19061907) Füyuzat dergisinin ilkelerini “Türkleşmek, İslamlaşmak, Avrupalılaşmak” olarak koydu. Burada da Gökalp ile Hüseyinzade nüansı ortaya çıkar. Zira tam bir “Batılı” eğitim arka planına sahip olan Petersburg, Paris gibi yerlerde eğitim almış ve modern fen ve tıp bilimlerinin yanında ressamlık yapıp keman da çalan Hüseyinzade’ye göre sadece ilim ve teknikte değil, giyim-kuşamda ve yemek gibi adetlerde de Avrupalılar gibi olmak gerekmektedir. Bir diğer farklılık ise milliyet tanımı üzerindedir. Gökalp, milliyet tanımında “Hristiyan olan Turanî kavimleri” (örneğin Macaristan) dış halkaya iterken Hüseyinzade için din esaslı bu ayrım ehemmiyet teşkil etmemekteydi (Uca 1996; Bayat 1997; TDEA 2007) ve bu yüzden Gökalp’in uzak tuttuğu Macarları, o birinci halkada görmekteydi.  

Şimdi aynı muhitte bulunup dost iki Türkçü ve İslamcı mütefekkir arasında görüş ayrılığı çıkaran bu iki kavramı anlamaya çalışalım. Muasırlaşmayı⁹ anlamak mümkün: Doğu, Batı tekniği ve teknolojisi karşısında yenik düşmüştür, sömürgeleşmiştir ve bundan çıkış yolu olarak Batı’nın fennini, ilmini almak zorundadır. Zaten bu tür medeniyetler arası alışverişler tarih boyunca özellikle de İpekyolu eksenli olagelmiştir. İslami düşünce sistemi de bu türden ilmi alışverişleri gerekli görmektedir. Batı’nın ilmini ve fennini Doğu’nun süzgecinden geçirerek kendi değerleriyle uyumlu hâle getirmekte bir sakınca yoktur. Bunun adı bildiğimiz “muasırlaşmadır”… Kaldı ki burada Batılılaşma yerine “muasırlaşma” kavramının tercih edilmesi örtük bir beklentiyi de bünyesinde barındırıyor. Gün gelecek muasırlaşmanın merkezi Batı’nın dışında bir yere kayacaktır. Bu sebeptendir ki 1970 ve 1980’li yıllarda dünyanın neresinde olursa olsun Batı karşıtlarında büyük bir Japon sempatizanlığı baş göstermiştir. Türkiye’de de sağın her tonunda bir Japon sevgisini gözlemlemek mümkündür. Çünkü Japonya “kendisi” olmaktan vazgeçmeyerek ilimde ve fende ileriye gidilebileceğini bir Doğulu kavim olarak gözler önüne seriyordu. İşte, Batılılaşma yerine muasırlaşmayı benimsemeyi haklı çıkaran en büyük delil buydu. Ama hikâye bu kadar basit değildir ve burada bitmiyor elbette. Muasırlaşmayı ve hatta modernleşmeyi dahi kuşatan büyük kurgu hâlâ “Batı” kökenli idi ve buna küreselleşme deniyordu. 1990’lardan itibaren kafalar bu konuya odaklanmaya başladı… Bu ayrı bir tartışma konusudur.

Doğu’nun birkaç yüzyıldır süregelen medeniyet krizinden çıkış yolu olarak benimsediği ikinci seçenek ise Batılılaşma olmuştur. Batılılaşmayı kısa- ca “fennin ve tekniğin diğer kültürel-manevi değerlerden ayrıştırılarak ithal edilmesinin imkânsız-lığından” hareketle, Doğu “medeniyet muhitini tamamıyla terk edilerek hâkim medeniyet olan Batı medeniyetinin bütün değerleriyle savunucusu, üreticisi ve taşıyıcılığına talip olmak” şeklinde tanımlamak mümkündür. Batılılaşma yanlıları Türkiye’de milliyetçilerin ve bir kısım İslamcıların  (örneğin Mehmet Akif ve hatta Said Nursi bunu ima eder görüşler beyan etmişlerdir) maddi-manevi kültür ayrımını kullanarak Batı’nın maddi kültürüne talip olmaları ve manevi kültürünü reddetmelerinin pratikte imkânsızlığını savunmaktadır. Bir medeniyetin eko sistemine girebilmenin şartı o sistemin bütün unsurlarını benimsemekten ve “tabii bir parçası olmaktan” geçmektedir.

Burada “Batı medeniyetinin tabii bir parçası olmak” ifade-sine dokunmak gerekmektedir. Bu “muasırlaşmacılar” ile “Batılılaşmacıların” yol ayrımına geldikleri noktadır.  Zira Batılılaşmayı tek seçenek olarak gören bu ön kabule artık milliyetçilik demek mümkün değildir. Millî iddia “bir seçenek inşa etmekten” “hâkim olana sığınmaya” doğru evrilmek anlamına geliyor ki bu yukarıda tartıştığımız milliyetçilik tanımı ile pek örtüşen bir durum değildir. Buna “milliyetçilik değil de ulusalcılık” demek daha doğrudur.

Milliyetçilik-ulusalcılık ayrımı popüler siyasi bir ayrıştırma kaygısının çok daha ötesinde “bir medeniyet tasavvuru” olarak tasarımlandığında bu medeniyet tasavvurunun kurgulanmasında iki seçenek söz konusu olacaktır. Birincisi, millî tarih akışını bir omurga olarak varsayacak ve medeniyeti bu omurganın üzerine inşa edeceksiniz. İkincisi ise tarihselliğinizin sizi götürebileceği bir nokta kalmadığını varsayarak hâkim olan bir başka medeniyete uyumlaşmaya çalışacaksınız. Burada “millî tarihe” bağlı medeniyet tasavvuru milliyetçiliği, geçmişten koparak “kurgulanan yeni ulus-uygarlık” ise ulusalcılığı resmetmektedir.

1920’lerin sonlarından itibaren özellikle Türk Ocaklarının önce pasifleştirilip sonrasında kapatılması, “tek dişi kalmış canavar” olan Garb’ın bir anda “giyim-kuşam” ve hayatın diğer bütün alanlarında “meşruiyet mikyası” oluşu ancak böylesi bir ayrım ile açıklanabilir. Dahası ortada inşa edilen sentetik bir Türk tipi vardır: Papyonlu, melon şapkalı, Batı müziğinden başkasına burun kıvıran… Bu Türk’ün bir de “Avrupalılığını tescilleyen ve Avrupalıların atalarının Yunanistan’dan daha çok Anadolulu olduklarını dillendiren yeni tarih bulma çabası vardır. Orta Asyalılık, Moğolluk, Tatarlık suçlamalarına asırlardır muhatap olan Türkler, bu suçlamaları bir anda boşa çıkaracak bir tarih arayışına giriyorlardı. Bu belki de “muasırcılar” ile “Avrupacılar”; “milliyetçiler” ile “ulusalcılar” arasındaki ayrımın en netleştiği noktalardan birisidir. Bir yanda kendi tarihi akışından beslenip kendi medeniyet iklimine inanan organik milliyetçi Türk, diğer yanda ise Avrupalılığını tescil ettirmek için kendi medeniyet mecraından ayrılıp yapay bir tarih ve kültür, hatta ulus inşası peşindeki sentetik ulusalcı Türk. Bu sentetik ulusalcı Türk, organik Türk’ü asla benimseyip makbul görmemiştir. Öyle ki, onları 1940’larda Turancılıkla yargılayıp idam etmek istemiştir. 1950’lerde derneklerini, partilerini kapatmıştır. 1960’larda sürgüne göndermiştir. 1970’lerde kurşunlatıp şehadete yollamıştır. 1980’lerde kervanlarını basıp Türk milliyetçiliğini ve ülkücülüğü idama mahkûm etmiştir. 1990’larda milliyetçiliği bölücülük, irtica tehditlerinin ardından Türkiye Cumhuriyeti’ne yönelik üçüncü büyük tehdit olarak “Kırmızı Kitap’a” geçirtmiştir. 2000’lerde ise hem ideolojik hem de şahsiyet anlamında itibarsızlaştırma operasyonlarına tabi tutmuştur. Bütün bu nedenlerden ötürü akademik ve münevver çözümlemelerinde bu ayrımın dikkate alınması tarihî, sosyolojik ve siyasi bir gerekliliktir.

Burada Batılılaşmanın önünde milliyetçiler dışında önemli bir toplumsal karşılıkları olan İslamcılar da yer almaktadır. Gerçekten de Doğu’daki bütün Batılılaşma girişimlerinin yüzleşmesi gereken en önemli husus “din” meselesidir. Alfabe, giyim-kuşam, siyasi sistem, müfredat, mevzuat gibi alanlarda Batı’ya doğru kaymak en azında “şekli” ve “resmî” olarak mümkün olabilmektedir. Ama yukarıda temas edildiği gibi Batı her şeyden önce Hristiyan dünyasının adıdır ve değer ve düşünce sisteminin merkezinde bu din yatar. Asya’nın ve Afrika’nın semavi olmayan dinlerinden insanların Hristiyanlığa avdetleri görece kolay olmuştur. Güney Kore’de kısa sürede neredeyse nüfusun % 50’si Hristiyan olmuştur. Lakin ya Doğu’nun omurgasını oluşturan İslam dünyası bu sorunu nasıl halledecektir?

Doğu’nun Batıcılarının bugüne kadar bu konuda iki yöntem önerdiklerin görülmektedir. Birincisi “dinde reformasyon” esaslı çabalar ki bunlar özellikle 1800’lü yılların sonundan itibaren giderek daha yüksek sesle dillendirilmeye başlamıştır. İkincisi “devlet ile din iç içeliğini ayrıştırmak” ve “devleti ladinî” hâle getirmek yani sekülerleştirmek. Reformasyon hareketleri özellikle Cemalettin Afgani ile belirginleşirken, laiklik de Türkiye Cumhuriyeti’nin dönem dönem çok ileriye taşıdığı uygulamaları ile İslami Doğu laboratuarında pratiğini aramaya başlamıştır.

İki uygulamanın da değişik ülkelerde taraftarları olmuş ancak bu “Batı’ya doğru kayma” sanıldığı kadar ne hızlı olabilmiştir ne de sancısız… İslami reformasyon arayışları çok güdük kalmış ve dinî ve entelektüel çevrelerde güçlü bir zemin bulmadığından önemsenecek bir etki oluşturamamıştır. Laiklik uygulamaları da aynı şekilde ya idari sorunlar nedeniyle veya sosyal yapıdan kaynaklanan sebeplerle devlet-halk kaynaşmasını pekiştirecek yere ayrışmaya sebebiyet vermiştir. İslam dünyası gelenek ile gelecek arasındaki sıkışıklığını çözebilecek mekanizmaları henüz oluşturabilmiş değildir.

Son dönemlerde “daha yumuşak gözüken” ama İslam dünyasının Batı’ya sorunsuz eklemlenmesinde etkili ve sinsi bir yöntem olarak bir üçüncü seçenek ortaya çıkmaktadır: Liberal demokrasiye inanan bir İslam dünyası tasavvuru… Bu, daha çok Fukuyama’nın (1992) dillendirdiği bir tez 1990’ların başından günümüze dek yankıları sürmektedir. Geçen bu yirmi yıllık zaman içinde bu tez İslam dünyasında ve özellikle Türkiye’de farklı yansımalar bulmaya başladı. Türkiye için özellikle “diyalog” eksenli ve liberallerle kol kola girmiş bir söylem öne çıkmış ve son 10 yıllık AKP iktidarında “iktidar içi iktidar” konumuna yerleşmiştir. Zira diyalog düşüncesini sahiplenen cemaat, devlet kadrolarında hâkimiyet konusunda diğer cemaatlerden çok daha hazırlıklıydı. İkinci eklemlenme aracı ise “dünyevileşen İslam” olgusudur. Bu İslam, daha önce itilmiş olduğu periferiden merkeze doğru hareket alanı bulmuştur. Ekonomik imkânları itibarıyla 20 yıl öncesiyle karşılaştırılamayacak bir zenginliğe ulaşmış bu cemaatler aynı zamanda ulusal ve uluslararası sermaye grupları ile irtibata geçmiştir.¹⁰ Artık çok sayıda holding ve banka ile sadece iktidarın değil, ekonomik sistemin de merkezine yerleşen İslamcıların yaşamı okuma biçimlerinin de bu durumdan etkilenmesi kaçınılmazdır. 1990’ların sonuna kadar İslamcı düşüncenin hâkim söylemini belirleyen “cihat”, “Siyonizm”, “misyonerler”, “Hristiyan kulübü”, “kâfir”, “kul hakkı”, “hakkaniyet” gibi kavramlar giderek daha seyrek kullanılmaya ve bazıları tamamen yok olmaya yüz tutmuştur. Herhangi dergi, gazete yazılarında 1990’lar ile 2010’ların bir karşılaştırması bu durumu açıkça ortaya koyacaktır. Giyim-kuşam ve tüketim alışkanlıkları gibi konularda yaşanan değişim ise sıkça tartışmalara konu edilmektedir.

Türkiye dışındaki İslam dünyası ise süreci daha sarsıntılı şekilde yaşamaktadır. Arap ülkelerinde baş gösteren yeni isyan dalgasının sonuçları henüz görülmüş değil. Ancak, Batı’nın buralarda da İslam’ı ılımanlaştırmak isteyeceği açık olmakla birlikte, gidişatın tam aksi bir yönde seyrederek yeni bir Doğu medeniyet uyanışının tetikleyicisi olma ihtimalini de göz ardı etmemek gerekir.

Ama burada esas konu bu değildir. Esas soru şudur: “İddia ve hevesleri, yani ülküleri” olan bir topluluk kendi tarihselliğinden sıyrılıp bir başka eko sistemin tarihi çıktısı olan medeniyete avdet edip uyum sağlayabilir mi? O medeniyetin “mütemmim bir cüzü” olabilir mi? Bir Doğulu Batılı olabilir mi? Bu sorunun cevabı kolay olmasa da tarihin laboratuarından bazı ipuçlarını yakalamak mümkündür. Bugüne kadar bunu deneyenler çok olmuştur ama başaran yoktur!¹¹

BATILILAŞMA YOLU İLE DOĞULUNUN BATILI OLMASI MÜMKÜN MÜ?

Tam bu noktada bir başka soru sormak gerekiyor: “Doğu, öykünme veya medeniyet yatağını değiştirme yoluyla Batı olabilir mi? Cevabı kestirmeden verelim: Grek-Roma düşüncesine göre hayır (Coşkun ve Doğruyol 2011), İncil düşüncesine göre de hayır.  Hristiyanlık düşüncesi bu konuda neler söylediği  (Cupitt 2008) örneğinden bir değerlendirme ile açıklanacaktır.

Öncelikle bir açıklama yapmak gerekir. Elbette Cupitt ve benzeri çalışmalarda kullanılan Batı, Hristiyanlık gibi kavramlar çok genelleyicidir ve doğal olarak da farklı zamanlarda, farklı düşünürler veya taraflarca bu kavramlara değişik anlamlar yüklenmektedir. Bu nedenle Batı, sadece Batı olmadığı gibi Hristiyanlık ta sadece Hristiyanlık değildir. İçerisinde geniş ve uzun bir tarihsel yolculuğun katmanları, kümeleri ve kördüğümleri vardır. Bu yüzden günümüzde dahi Batı ve Hristiyanlık henüz tamamlanmamış bir yolculuğa devam ettiklerinden içindekiler ve dışındakiler de bunlara kendilerince anlamlar atfetmektedirler. Ancak bir Batılı ve Hristiyan için değişmeyen durum Batı medeniyetinin Hristiyanlıktan mütevellit olduğudur. Grek, Roma, Hristiyanlık ilişkisi (Coşkun ve Doğruyol 2011) tarafından daha önce sorgulanmıştı. Burada bir de Batı’dan yeni bir Hristiyanlık esaslı medeniyet yorumuna örnek olması bakımından Cupitt’i (2008) ele alalım.

Günümüzde Batı kültürü dünyayı yönetmekle birlikte onun ne olduğu konusundaki anlayışlar çelişkilidir. Vatikan, Batı’nın her şeyini Katolik Kilisesine, yani onun en eski kurumuna borçlu olduğunu iddia ederken Avrupa Birliği günümüzdeki değerlerini aydınlanmanın saf-seküler kavramlarıyla tanımla- maktadır. Bütün bunları çözebilmek için Cupitt (2008)Hristiyan tarihinin yeniden yorumlanmasını önermekte ve Batı’nın anlamının Katolik Hristiyanlıkta değil Radikal Hristiyanlıkta olduğunu iddia etmektedir.

Cupitt’e göre orijinal İsa, seküler bir figürdü, ahlaki bilgeliğin ütopik bir öğretmeniydi. Şehadetinden sonra takipçileri onu kişiselleştirip cennete yükselttiler. Aynı zamanda da Onun “yeni dünyasının” yeryüzünde gerçekleşmesini tekrar bu dünyaya döneceği zaman olan “tarihin sonuna” kadar ertelediler. Bu Hristiyanlığı “geciktirilmiş

bir selamete” dönüştürmüştür. Cupitt’e göre Her ne kadar Hristiyanlık 15 yüzyıl boyunca tomurcuklandıysa da nihai başarısının bu dünyada gerçekleşeceğini her zaman biliyordu. Kilisenin düşüşe geçtiği aydınlanmadan ise Hristiyanlığın eşi görülmemiş yeni hayatı, yani modern Batı kültürü doğmaya başladı. “İncil’in zaferi rüyası Batı’nın çoğulcu liberal demokrasisinde, İsa’nın ahlakı ise modern hümanizminde ve sosyal devletinde, Hristiyan ruhaniliğinin keskin kendini muhakeme etme gereği ise Batı’nın eleştirel düşünme geleneğinde ve her zaman daha iyisini arayan ruhunda yaşamaktadır”.

Görülmektedir ki Cupitt’in iddiasına göre Batı kültürünün özü eski Hristiyanlığın dışavurumundan başka bir şey değildir. Günümüzde doğaüstü Hristiyan doktrini ölmüştür ancak seküler Batı, Hristiyanlığın “göksel krallığının” nihai biçimi olarak ortaya çıkmaktadır. Yani sekülerlik dahi Doğu’nun değil, Batı’nın ve Hristiyanlığın yorumlayışı ile anlamlıdır.

Varlığı karşıtından okumaya mecburuz. Bu mecburiyet “karşıtlığın” hayatın her alanına yansımasına sebep olmaktadır. Doğu denilen yerde Batı mutlaka karşı bir noktada durmaktadır. Bu coğrafi bir karşıtlık da değildir esasen. Tarihin akışı, bırakın sosyal, kültürel, toplumsal olanları coğrafi kavramlara dahi derin ve ilk bakışta fark edilmesi imkânsız manalar yüklemektedir. Mesela Doğu’nun veya Batı’nın nereden başlayıp bittiğini asla bilemezsiniz. Nasıl olur da Yunanistan bir “Batı Avrupa” ülkesi iken Macaristan bir Orta Avrupa ülkesi oluverir diye sormak anlamsızdır. Tıpkı İsrail’in Batı, Fas’ın Doğu oluşu gibi… Demek ki Doğu-Batı coğrafi anlamıyla bile muallaklık gösterirken bu kavramların içine bir de “değerler” ve “medeniyet” referansları gömüldüğünde iş bambaşka bir hâl almaktadır…

2500 yıl boyunca medeniyet merkezi Doğu ile Batı arasında oynak bir zeminde kaymalar gösterdi. Bir dönem İslam dünyası için Batılılar “bilgisiz, kaba, geri bir toplum” anlamına geliyordu.¹² Lakin öyle zamanlar vardır ki sözgelimi Doğu’da, Çin için Batı, “merak edilmeye değmeyecek denli önemsiz” bir yerdir. Zaman tersine dönünce bu defa Batı için Doğu merak edilme özelliğini kaybetmiştir. İşin gerçeği Hegel’e kadar Batı “dünya tarihini” yazarken dahi kendi medeniyet gerçekliği dışında bir dünyanın var olabileceğine ihtimal vermez, umursamazdır. Doğu “egzotik” bir diyardır. Haremler, sapkınlıklar, aşağılıklar, tembellikler, tuhaflıklarla dolu bir yer. Bazen de “din düşmanları”, “ahlak katilleri”nin dünyasıdır (Bakınız Coşkun 2011, Coşkun ve Doğruyol 2011). Hegel’in “Tarih Felsefesi” kitabında (2001) Çin’den, Perslerden ve Mısır’dan bahsediyor olması övünç kaynaklarından bir tanesidir. Hegel’e kadar Batı’da yazılan “Dünya Tarihi” kitaplarında Doğu’dan söz etmeye dahi gerek görülmez zira dünya Batı’nın gördüğü ve betimlediği kadardır.

Doğu ile Batı’nın illa bir tarihi anlatısı gerekiyorsa iş mutlaka İsa’dan yaklaşık 480 yıl önce dünyaya gelmiş Grek tarihçi Heredotus’a uzanacaktır. Bu antik “anlatıcıya” göre Doğu zalim Persler, Batı ise medeni Greklerdir. Bugün sol-liberalİslamcı “aydınların” çok sevdikleri bir terminolojiyi kullanırsak Doğu “ötekidir” ve kendisi olan Batı, bu ötekinin her türlü tesirinden korunmak zorundadır. Ardılları için de Batı öğretisinin bu esası değişmemiştir (Pattberg 2009:1-5). İncil’den esinlenme bir söylenceye göre güneyden kuzeye doğru yol alırsan hedefine varırsın da batıdan doğuya veya doğudan batıya yol alırsan asla varamazsın zira Doğu asla Batı ile, Batı da asla Doğu ile buluşmaz çünkü…

Özetle, Doğulu için Batılılaşmak mümkündür ama bu asla Batılı olmak anlamına gelmez. Dolayısıyla “Şark Meselesinden” çıkış yolu olarak Doğuluların tercih ettikleri Batılılaşma ve muasırlaşma seçeneklerinden Batılılaşma bir “medeniyet reddiyesi” anlamına gelmektedir ancak bu reddetme Batılı olma anlamına gelmemektedir. muasırlaşmacı görüş kendi medeniyetine sırt dönmemesi ve kendi ülkülerini hâlâ taşıma isteğinde olması nedeniyle sosyolojik ve siyasi olarak daha sağlıklı bir zemine oturmaktadır. Ancak burada da tartışılması gereken husus, Batı’nın fenni ve tekniğini alırken onun kültürünü tamamen bir tarafa bırakmak mümkün olacak mıdır? Türkiye İslamcılığının son dönemde yaşadığı Batılılaşma-dünyevileşme tecrübesinin ilk ipuçları bize bunun mümkün olmadığını göstermektedir.

SONUÇ

Yukarıdaki tartışmalar göstermektedir ki Doğu hâlâ Batı’nın doğusunda bir yerdedir, Batı ise hâlâ batıdadır. Doğu’nun Batılılaşma arayışları soluksuz devam etmektedir. Ancak bu arada bir özgüven kımıltıları da kendini göstermeye başlamıştır. Yavaş yavaş kendi tefekkür sistemini kurma, kendi mefhumlarını oluşturma, kendini de en az Batı kadar eleştirme ama bunu aşağılık duygusuna kapılmadan yapma gibi işaretler Doğu’nun ve elbette Türklüğün yeni bir medeniyet seçeneği iddiasından vazgeçmediklerini göstermektedir.

Milliyetçi münevverler medeniyet iddialarını besleyen kaynakların geçmişten günümüze taşıdıkları tespitinden hareketle söylemlerini daha çok gelecek tasavvur ve tahayyülleri ile inşa etmek, kucaklayıcı ve güven verici lisanları ile cazibe merkezi olmak gerekliliğini dikkate almalıdırlar. Geçmiş bir sığınak olarak değil bir sıçrama ve ileri atılma zemini olarak düşünülmelidir. Ne ulusalcılar gibi geçmişi ve geleneği aşağılamalı veya yok saymalı ne de İslamcılar gibi günün ve hatta tarihin gerçekliğinden kopuk bir geçmişe sığınma psikolojisi ile hareket edilmelidir. Milliyetçilik bu iki akımdan da tarihi bir bütün olarak ele alabilme ve onu geleceği inşada etkili şekilde kullanabilme özellikleriyle ayrılırlar. Bir gün muasır dünyanın merkezinde kendi medeniyetimizin olacağı inanç ve ülküsünden hiçbir zaman vaz geçmeyeceğiz.

Dipnotlar

• AKTARAN, Turan, O. (2000), Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, cilt 1-2., 13. Baskı, İstanbul; Boğaziçi Yayınları/167,
• Ayrıntılı bir inceleme için bakınız Kumrular (2008).
• antoloji.com da yapılan bir “alaturka nedir” tartışmasında “bilgisayar kullanabilen or-talama Türk insanının” Alaturka hakkındaki tartışmalarından birkaç örnek meramımızı aşikâr kılar: “Eskiye özlemdir…” “Türk usulü, en sevdiğim müzik türüdür.” “Tam olarak anlamadım. Ahmet Şafak söylüyor da ne demek diye çok düşündüm ama bulamadım. Ama Türklerin çok kullandığı bir cümle olması lazım, yani Türkeşçilerin.”
• Bugün neo-Osmanlıcılığa soyunan kimi İslamcıların “şeriat isterük” talebinin Osmanlı idare-sinin en sık muhatap olduğu taleplerden olduğu gerçeğindeki çelişkiyi nasıl açıklarlar acaba?
• Ahmet Rıza Batı’nın ahlaksızlığını tartıştığı bu eserini dahi Fransızca yazarken kendinden bir önceki nesli temsil eden Asım Bey bu dilin Osmanlı muhitlerinde bu kadar yaygınlaşmasından şikâyetçidir: “…Birçok kimselerin Fransızca öğrenerek iftihar ettiklerini, bu suretle akidesi zayıf ve muhakemesi bozuk olan, Fransızlara benzemeğe ve onları müdafaaya çalışan bu gibi insanları” ahmaklıkla itham eder. Asım Efendi Avrupa medeniyetinin kabul edip onu taklide uğraşanlara karşı İslam medeniyetinin üstünlüğünü savunur. Fransız modasına ve onu nakleden Rumlara uyan bu türedileri dinsizlikle ve farmasonlukla suçlar. Rumların hıyanetlerine rağmen devlet işlerinde ve hususiyetle tercümanlıklarda kullanılmasının tehlikeli olduğunu, bunların Moskof veya Fransız taraftarı olarak devlet sırlarını düşmanlara götürdüklerini ve onların propagandasını yaptıklarını ifade eder” (Turan 2000: 249-50).
• Burada sanılmasın ki Batı medeniyetinde işler sorunsuz bir şekilde yürümektedir. Değil. Bu medeniyetin ürettiği sorunların insicamı düşünüldüğünde insanlığın geleceğinden endişe duymak gerekiyor. Büyük çevre felaketleri, geri dönüşü olmayan yer altı ve yerüstü zenginliklerin hızla tüketilmesi, yıkım gücü değil dünyada, uzayda dahi dengeleri bozmaya muktedir bir silahlanma yarışı, kötü yönetimler, adaletsizlikler vs… Batı medeniyet krizinin başlıca ayaklarını oluşturmaktadır. Lakin günümüz dünyasını kuran düşünce ve dil Batı kökenlidir. O yüzden Batı muzaffer, Doğu ise yenik medeniyetin temsilcisi olmaktadır.
• Kimilerine göre günümüzde milliyetçilik de Fransız Devrimi sonrası Batı’da ortaya çıkan ve ardından tüm dünyaya yayılan bir Batılı ideolojidir. Biz bu görüşe karşıyız. Elbette günümüzde kurmaca “ulusların” Fransız Devriminden mütevellit bir Batılı ulusalcılığın sonucu oluştuğunu kabul etmekteyiz. Ancak bizim iddiamız, yapay uluslar ile bir tarihselliğe olan milletlerin ayrı tutulmasının gerektiğidir. Bu durumda milliyetçiliğin farklı tezahürleri ve görünüşleri olabilmektedir. Yapay ulusun inşacı ideolojisi olan ulusalcılık ile tarihten günümüze belli değer ve ülküleri taşıyan bir milletin sahiplenici fikri örgüsü olan Milliyetçilik elbette farklı kategorilerde değerlendirilmelidir. Türk milliyetçiliği için söylenebilecek en açık şey onun beslendiği kaynakların yüzyıllar öncesine dayandığıdır. Ulusalcılıktan belirgin farkları vardır.
• Yöntem bilim tartışmalarında “kültürel grupların” araştırılmasında “emik ve etik” yaklaşımı ayrımı vardır. Emik yaklaşımda grup “ne” olduğunu “kendisi” tanımlarken “etik” yaklaşımda ise kültürel grup bir başkasının tanımlamaları ve yüklediği anlam ile tanımlanmış olur. Bu durumda Batı, Doğu’yu tanımlarken “etik”, Batı’yı tanımlarken “emik” yaklaşımı benimser. Doğu ise kendi tanımlamalarına sahip olmadığı için tıpkı Batı gibi Doğu’yu “etik” tanımlar. Yani kendi toplumunun yabancısıdır ve o topluma yabancılar hangi anlamı yüklerse onu benimser.
• Türkçülüğün ve Türk milliyetçiliğinin Batı (İstanbul-Selanik), Doğu (Azerbaycan-Taşkent) ve Kuzey (Bahçesaray ve Kazan) merkezlerinin hepsinde “Batılılaşma-Muasırlaşma yelpazesinde dile getirilen öneri veya pratiğe dökülen uygulamaların beslendikleri ana damarın adı da “Ceditçilik-Yenilik Hareketi”dir. Burada özellikle muasırlaşmayı öneren Gaspıralı ve ardılları daha çok ilim-fen-teknik-eğitim-yazı gibi konulara eğiliyorlardı. Ancak, Musa Carullah örneğinde olduğu gibi “dini alanlarda yenilikçiliği” savunanlar da vardı…(Akçura, Türkçülüğün Tarihi)
• Otoyolların özelleştirilmesi ihalesini kazanan konsorsiyumun ortaklarından birisi Koç Hol-ding, diğeri ise Ülker. Günümüze kadar Koç Holdingin laik; Ülker’in ise İslamcı çevreleri temsil ettiğine inanan veya onlara böylesi bir misyon yükleyen ulusalcı ve İslamcıların bu “karşıt sermayedar grupların yeni dönemdeki büyük işbirliklerini” anlamlandırmakta epeyce zorlandıklarını tahmin etmek zor değil. Oysa bu durum yeni zamanların alışılagelmiş çelişkili ve bildik hikâyelerinden birisidir.
• “Ben Batı veya Batı dünyasını batı Avrupa ülkeleri ve buralardan doğmuş benzeri gelenekleri, değerleri ve dinleri paylaşan ve liberal demokrasiye, kişisel özgürlüğe, insan haklarına ve cinsiyet eşitliğine dayalı siyasi ideoloji benimsemiş ülkeler olarak tanımlarım. Japonya ve Rusya toplumlarında “Batılı” unsurlar olabilir,  ancak ben bu ülkeleri Batının bir parçası olarak görmüyorum” diyor bir internet forumunda  “Batı’yı nasıl tanımlarsınız” sorusuna cevap veren JT. (http://www.antimoon.com/forum/t11536.htm).  Aynı sayfada Uriel kod adlı okuyucu “Genel olarak Batı ve Orta Avrupa ve buranın bir dizi ortak kültürel köklerini ve felsefesini paylaşan Amerika ve Okyanusya’daki eski kolonileri Batı olarak tanımlıyorum.  Doğu Avrupa ve Rusya gerçekten birçok bakımdan Batılı değildir. Japonya ise bir dereceye kadar “Batılılaşmıştır” ama gerçekte Batılı değildir. … Bu ve benzeri ülkeler yapay olarak Batıdan etkilenmiş ancak kendilerine özgü bir kültürleri olduğu için farklı bir gelenek oluştururlar. Yine aynı forumda Guest lakaplı bir yorumcu ise “Rusya Batı değildir. Rusya’da Batı bir hakaret addedilebilir” demektedir. Sahi Rusya’nın Batı olmadığı bir dünyada Türkiye’nin olmak gibi bir ihtimali var mıdır?
• Bu konuda A. Maalouf’un “Arapların Gözünden Haçlı Seferleri” kitabında hoş örnekler vardır. Özellikle tıp alanında Batılıların cehaletine şaşmaktadır Müslümanlar.

KAYNAKLAR

AYDEMİR, Ş. S. (2011), Enver Paşa: Makedonya’dan Orta Asya’ya, c.1., İstanbul: Remzi Kitapevi.

BAYAT, A. H. (1997) ,“Ali Bey Hüseyinzade ve en Önemli Eserlerinden ‘Türkler Kimdir ve Kimlerden İbarettir”, Türk Dünyası Araştırmaları, sayı 106, s.9-24.

CANBAY, Tatar, H. (2012), “Batının Kimlik İnşasında Ötekinin Yeri”, Karadeniz: Sosyal Bilimler Dergisi, sayı 14.

COŞKUN, R. ve DOĞRUYOL, A. “Küreselleşmenin Zihniyet Arkaplanı ve Batı Üçlemesinde Evrenselliği Arayış: Totus Genum Humanum”, Türk Yurdu, sayı 291.

CUPİTT, D. (2008), The Meaning of the West: An Apologia for Secular Christianity, London: SCM Press, DE EEDCLİFFE, V. S. (1881), The Eastern Question, John Murray, London.

DE GUROWSKİ, A. (1854), The Turkish Question, William Taylor&Company, New York.

DUMAH, O. Şaban (1999), Doğu Batı Meselesi ve Sultan Galiyev, İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı.

FUKUYAMA, F. (1992), The End of History and the Last Man, The Free Press.

GÖKALP, Z. (1976), Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, hazırlayan İbrahim Kutluk, Kültür Bakanlığı, Ziya Gökalp Yayınları:4.

GÜNGÖRMÜŞ, Kona (2005), Batı’da Aydınlanma Doğu’da Batılılaşma, Okumuş Adam, İst.

HEGEL, G. W. F. (2001), The Philosophy of History, Batoche Books, Kitchener.

HOCKİNG, W.E. (1946) “Value of Comparative Study of Philosophy” içinde Moore, C. A. (drl.) Philosophy-East West, Princeston University Press,

İNALCIK, H. (2008), Doğu Batı: Makaleler II, Doğu Batı Yayınları.

KANAR, Y. (2006), Batı’nın Doğusu: Avrupa Barbarlığının Küreselleşmesi, İstanbul: KİTABEVİ.

KUMRULAR, Ö. (2008), Türk Korkusu: Avrupa’da Türk Düşmanlığının Kökeni, İletişim.

LAZAROVİCH-HREBELİANOVVİCH, P. (1913) , The Eastern Question: Today and Tomorrow, Duffield &Company, New York.

MAALOUF, A. (2010), Arapların Gözünden Haçlı Seferleri, 6. Baskı, İstanbul: YKY.

PATTBERG, T. (2009), The East West Dichotomy, LoD Press.

RIZA, A. (1992), Batı Politikasının Ahlaksızlığı İstanbul: SEHA.

ROBİNSO, H.E. (1897), The Eastern Question in the Light of God’s Promises to Israel- Prophetic and Historic, New York: Pasific Press Pubs.

SAFA, P. (1978) Doğu Batı Sentezi, 3. Baskı, İstanbul:Yağmur Yayınları.

TDEA-Türk Dünyası Edebiyatçıları Ansiklopedisi (2007), “Turan, Hüseyinzade Ali” maddesi, c. VIII, s.348, Ankara.

TURAN, O. (2000), Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, cilt 1-2, 13. Baskı, İstanbul: Boğaziçi Yayınları,

TURHAN, m. (1961) Garplılaşmanın Neresindeyiz?,İstanbul: Babiali Yayınevi.

UCA, A. (1996) ,“Türkçülük Fikrinin Abide Şahsiyetlerinden Hüseyinzade Ali Bey””, A. Ü. Türkiyat Araştırmaları Enst. Dergisi, S.5, Erzurum, s. 159-188.

ÜLKEN, H. Z. (1992), Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul: Ülken Yayınları.

ÜLKEN, H. Z. (1998), İnsani Vatanseverlik, İstanbul: Ülken Yayınları.

 http://www.antimoon.com/forum/t11536.htm

[1] Sakarya Üniversitesi İşletme Fakültesi Öğretim Üyesi