Medeniyet Tasavvuru Olarak Liberalizm[i]
Prof.Dr. Zeynel Abidin KILINÇ[ii]
Prof.Dr. İrfan HAŞLAK[iii]
ÖZET
Bu çalışmada sözleşmeci ve tarihselci liberal yaklaşımlar liberalizmi kurgulama, meşrulaştırma tarzları ve ahlaki muhtevaya sahip bir iyi hayat anlayışı önerip önermeme açısından incelenip karşılaştırılmıştır. Hobbes ve Locke sözleşmeci liberalizmin; Hume ve Mill tarihselci liberalizmin örnekleri olarak analiz edilmiştir. İlk olarak, sözleşmeci yaklaşımın, soyut insan doğası temelinde liberalizmi kurguladığı ve insan doğasına uygun bir sistem olduğunu varsaydığı, tarihselci yaklaşımın ise tarihsel değişimi teleolojik olarak yorumlayarak liberalizmin insan doğasına uygun olduğunu ileri sürdüğü ortaya konmuştur. İkinci olarak, sözleşmeci liberalizmin sadece toplumsal düzen ve istikrarı temin edecek bir liberalizm teklif ettiği, tarihselci yaklaşımın ise toplumsal düzen ve istikrara ilaveten liberalizmi ahlaki muhtevaya sahip bir iyi hayat anlayışını da içerir biçimde tasarladığı ileri sürülmüştür.
Anahtar Kelimeler; Liberalizm, sözleşmeci yaklaşım, tarihselci yaklaşım, Hobbes, Locke, Hume, Mill
LIBERALISM AS A VISION OF CIVILIZATION
ABSTRACT
This study analyzes contractual and historical approaches of liberalism in terms of how each approach constructs and justifies its liberal theory and whether they have a specific understanding of an ethical/good life. While Hobbes and Locke are analyzed as the contractual theorists, Hume and Mill are analyzed as examples of the historical approach. First, it is argued that the contractual approach constructs its liberal model on the basis of an abstract notion of human nature and assumes that liberalism is natural system for human beings. On the other hand, the historical approach relies on a teleological reading of historical change to assert that liberalism is the best system for human beings. Second, it is argued that while the contractual approach limits its liberalism with social peace and order without offering any ethical life for society, the historical approach offers liberal way of life as ethical life for society.
Keywords; Liberalism, contractual approach, historical approach, Hobbes, Locke, Hume, Mill
GİRİŞ
Liberal teoriler liberalizmi kurgulama, meşrulaştırma ve ahlaki muhtevaya sahip olup olmama açısından sözleşmeci ve tarihsel olmak üzere iki gruba ayrılır. İlki teorik ve soyut bir sözleşme modeliyle liberalizmi açıklar ve meşrulaştırırken, ikincisi insan toplumlarının tarihsel gelişiminin teleolojik yorumuyla liberalizmi açıklar ve meşrulaştırır. Hobbes ve Locke sözleşmeci liberalizmin; Smith, Hume, Mill, Tocqueville ve Montesquieu ise tarihsel liberal yaklaşımın örnekleridir. Liberalizmi meşrulaştırmaları farklı yöntemlerle olsa da her iki yaklaşım da liberalizmi insan doğasına uygun sistem olarak görür. İlkinde teorik rasyonel aklın, ikincisinde ise tarihsel gelişmenin insanlığı liberal sisteme yönelttiği varsayılmıştır.
Bu çalışmada sözleşmeci yaklaşım Hobbes ve Locke’un teorileriyle, tarihsel yaklaşım ise Hume ve Mill’in teorileriyle örneklendirilecektir. Daha sonra, sözleşmeci yaklaşımın bireyler için herhangi bir iyi hayat anlayışı öngörmeksizin barış ve düzen içerisinde birlikte yaşamanın temel kurallarını ve kurumsal çerçevesini kuran bir liberalizmi teşvik etmesine karşın, tarihsel yaklaşımın, tarihsel gelişmenin teleolojik yorumuna dayanarak iyi hayat tarzının liberal olduğunu varsaydığı ve bir tür deterministik eğilimle liberal hayat tarzının ve değerlerinin toplumların sosyo-ekonomik ve entelektüel gelişme düzeylerine bağlı olarak zamanla bireyler tarafından gönüllü olarak tercih edileceğini öngördüğü ileri sürülecektir.
Sözleşmeci yaklaşım, topluma ahlaki muhtevaya sahip herhangi bir iyi hayat tarzı empoze etmediği için, toplumu “siyasi birlik” olarak görür. Tarihsel yaklaşımda ise liberalizm sadece bir arada yaşamanın temel kurallarını ve kurumsal çerçevesini ortaya koymakla kalmaz aynı zamanda ahlaki muhtevaya sahip bir iyi hayat tarzını da içerir. Tarihsel yaklaşımda bu eğilimin kaynağı, bir yandan tarihsel değişimin ilerlemeci çizgide yorumlanmasına diğer taraftan ise insan doğasına ve rasyonalitesine dair iyimser bir varsayıma dayanır. Bu nedenle tarihsel yaklaşım toplumu sadece siyasi birlik değil “siyasi-ahlaki birlik” olarak görür. Diğer taraftan tarihsel liberalizm, toplumu “siyasi-ahlaki birlik” olarak gören, tüm toplumu Kilise’nin öngördüğü iyi hayat tarzına katılmaya zorlayan ve bireylere tercih hakkı tanımayan Ortaçağ’ın Hristiyan siyasal düşüncesinden ayrılır. Tarihsel liberalizm bireyin tercih hakkını prensipte tanır fakat toplumsal gelişmeye bağlı olarak bireylerin liberal değerleri kendiliğinden tercih edeceği varsayımında bulunur.
1. Liberalizmin Ortaya Çıktığı Bağlam
Ortaçağ Avrupa’sında yaşanan mezhep savaşları ve sanayi devrimi sonucu gelişmekte olan modern toplum liberal siyasal teorilerin formüle edildiği bağlamı teşkil eder. Bir taraftan ideoloji ve inanç farklılıkları nedeniyle iç savaşların tekrar yaşanmasını engellemek diğer taraftan da yeni şekillenmekte olan modern topluma uygun siyasal, ekonomik ve toplumsal düzenlemeler teklif etmek üzere liberal teoriler geliştirilmiştir.
Liberal düşünürlerin teorilerini oluştururken insan doğası kavramına merkezi bir yer verdikleri görülür. Bu durum liberal düşünürlere de özgü değildir, çünkü antik Yunandan beri siyaset felsefecilerinin teorilerinin temel yapı taşı insan doğası anlayışlarıdır. Mill’e göre insan doğası konusu, tüm ahlak felsefecilerinin en temel meselesidir ve bu konuda sağlam ve doğru bilgi sahibi olmaları gerekir (1833), çünkü insan doğasının nasıl tanımlandığına ya da anlaşıldığına bağlı olarak siyasal teorileri şekillenir. Bir siyaset teorisinin toplumsal kurgusu, kurumsal yapısından eğitim anlayışına kadar tüm toplumsal alanları kapsayacak şekilde insan doğası anlayışı temelinde inşa edilir. Bu nedenle Fleming’in ifadesiyle “…her önemli siyaset teorisi aynı zamanda bir insan doğası teorisidir” (1981: 4).
Bu çerçevede kritik mesele insan doğasının doğru anlaşılmasıdır. Herhangi bir toplumsal kurum, kural ya da düzenlemenin düzgün biçimde çalışabilmesi ve istenilen sonucu verebilmesi için insan doğasına aykırı olmaması gerekir. Dolayısıyla ilk aşamada insan doğasının ne olduğu doğru biçimde tespit edilmelidir. İnsan doğasının doğru biçimde hangi yöntemle anlaşılacağı konusu ise siyaset felsefesinde tartışmalıdır. Kabaca iki yaklaşım görülür: Birincisi, insan doğasını; kültür, din, eğitim, alışkanlık ve kurumsal yapılar gibi insan üzerinde etkisi olan toplumsal faktörlerden arındırarak en saf haliyle gözlemlemektir. Hobbes ve Locke’un takip ettiği yöntem budur. Bu düşünürlere göre insan doğasının en saf haliyle analiz edilebileceği ortam varsayımsal doğa durumudur. İkinci yaklaşım, insan doğasının toplumsal bağlam içerisinde analiz edilerek anlaşılabileceğini ileri sürer. Tarihsel liberal yaklaşım insan doğasını hem tarihsel değişim içerisinde hem de mevcut toplumsal yapı içerisinde ele alır. Bu nedenle antropolojik, tarihsel ve sosyolojik özellikler gösteren bir yaklaşımdır.
Takip eden bölümlerde sözleşmeci teoricilerden Hobbes ve Locke’un, tarihsel yaklaşımı benimseyen teoricilerden de Hume ve Mill’in insan doğası anlayışları aktarıldıktan sonra liberalizm anlayışları ahlaki muhtevaya sahip olup olmama açısından değerlendirilmiştir.
2. Hobbes’un İnsan Doğası Anlayışı
Hobbes, insan doğasını analiz etmek için Galileo’nun “parçalara ayırma ve toplama yöntemini” kullanır. Bu yöntemde herhangi bir yapı, sistem ya da mekanizma en temel unsurlarına kadar ayrıştırılır ve her bir unsurun fonksiyonu ve çalışma kuralları en temel düzeyde belirlenir. Unsurların ve fonksiyonların toplamı o bütünün anlaşılmasını mümkün kılar. Bu yöntem, Hobbes’un yaşadığı dönemin baskın “mekanik evren” görüşünün yansımasıdır (Macpherson, 1985: 28). Mükemmel biçimde yaratılmış ve belirli kurallara göre işleyen evren anlayışı, Hobbes tarafından insan doğasının analizine uygulanır. İnsan doğasının sabit unsurları, ister fiziki ve biyolojik isterse psikolojik olsun, belirlenirse insan davranışının temel kuralları ortaya konulmak suretiyle insan doğası doğru biçimde kavranacaktır.
Hobbes saf halde insan doğasını varsayımsal ya da kurgusal bir doğa durumunda analiz eder. Hobbes aslında insan doğasının saf haliyle gözlemlenebileceği doğa durumunun mevcut olmadığını fakat doğa durumuna kısmen yaklaşan ilkel kabilelerin bir doğa durumunda insan doğasının nasıl olabileceğine dair bazı ipuçları sağlayabileceğini düşünür (1985: 187). Bu ipuçlarından hareketle ve esas itibariyle rasyonel akıl yürütme ile kurgusal doğa durumunda Hobbes insan doğasını, insanın fiziksel ve biyolojik ihtiyaçlarını ve psikolojik özelliklerini esas alarak açıklar (Whelan, 1985: 33). Diğer bir ifadeyle bir bütün olarak insan doğasının aslî unsurlarının fiziksel ve biyolojik ihtiyaçlardan, psikolojik güdülerden ve akıl kapasitesinden oluştuğunu düşünür. Diğer canlılarla müşterek olan fiziksel ve biyolojik ihtiyaçların karşılanması hayatın devamı için gereklidir. İnsan içgüdüsel olarak hayatını devam ettirme eğilimine sahiptir. İnsan doğasını asıl belirleyen ve diğer canlılardan ayıran ise psikolojik güdüleri ve akıl kapasitesidir. Ölüm korkusu, yaşamını devam ettirme ve sınırsız mülkiyet, şöhret ve iktidar elde etme arzusu insan doğasının temel psikolojik güdüleridir. Bu psikolojik güdüler bireyleri, birbirlerini rakip olarak görmelerine ve bir otoritenin olmadığı ortamda da savaş haline sürükler. Hobbes psikolojik güdülerinden hareketle insan doğasını bencil, çıkarcı ve asosyal olarak formüle eder. İnsan doğasının psikolojik yönleri toplum teşkil etme ve işbirliği yapma açısından tümüyle olumsuz gözükür (1985: 183-188). Hobbes rasyonelliği de insan doğasının bir unsuru olarak görür fakat bireye atfettiği rasyonellik, neden-sonuç ilişkilerini belirleyebilme ve hesap yapma kapasitesi olarak tanımlandığı için “araçsal akıl”dır (Hauptman, 1996: 3). Hobbes’un insan doğası anlayışında bireyin tayin edici karakteri her zaman ve her ortamda çıkarcılık ya da bencilliktir. Buna ilaveten insan doğasının sabit olduğunu varsayar. Hobbes’ta insan doğası “statik” olup değişme ve özellikle de ahlaki yönde değişme kapasitesinden mahrumdur. Bu nedenle insan doğası ahlaki kurallar geliştiremez (Gill, 2000: 99-100; Hardin, 1997: 203).
Herhangi bir otoritenin olmadığı doğa durumunda bireyler kaçınılmaz biçimde savaş haline sürüklenir. Bireylerin, arzularını gerçekleştirmek ve çıkarlarını korumak bir tarafa, hayatlarının da tehlikede olduğu savaş halini Hobbes “İnsan insanın kurdudur” diye tasvir eder (1985: 186). Savaş hali tüm bireylerin aleyhine olan bir durumdur ve insan doğasında mevcut araçsal akıl kapasitesi bu aşamada devreye girer. Tüm bireylerin aleyhine olan savaş halinden çıkış yolunu bulmak araçsal aklın işidir. Mevcut anarşiye karşı çözümün herkesin yararına olacak şekilde tarafsız bir otorite tesis etmekle mümkün olduğu sonucuna akıl kapasitesiyle ulaşan bireyler toplumsal sözleşme ile devleti kurarlar. Devlet, bencil bireylerin düzen, istikrar ve güvenlik içerisinde kişisel çıkarlarını takip etmelerini mümkün kılacak şekilde kurumsal yapıyı tesis eder ve yasaları koyar. Hiçbir otoritenin olmadığı doğa durumundan savaş haline sürüklenen ve akıl yoluyla devleti kurarak “oyunun kurallarının” tesis edildiği bir topluma dönüşen bireylerin davranışları artık bu bağlam içerisinde belirlenir (Kerr, 2004: 88). Bireylerin güdüleri ve arzuları bu süreç sonunda herhangi bir değişime uğramaz, değişen içerisinde yaşadıkları ortamdır. Yine bireyler çıkarları doğrultusunda hareket eder fakat kurallar çerçevesinde hareket ettikleri için anarşiye düşmezler (Gill, 2009: 99).
3. Locke’un İnsan Doğası Anlayışı
Locke’un insan doğası analizi Hobbes’a benzer biçimde varsayımsal doğa durumunda gerçekleşir fakat önemli farklılıklar vardır. Locke insan doğasını bencil ve çıkarcı kabul etmekle birlikte bencillik kişinin kendi çıkarına öncelik vermesinden ibarettir. Birey, ihtiyaçlarını karşıladıktan sonra diğer bireylerin aynı kaynaklardan yararlanmasından rahatsızlık duymaz. Doğa durumunda ise bireylerin az sayıda temel ihtiyaçlarının karşılanacağı kaynaklar yeterlidir. Dolayısıyla diğer bireyler kaçınılmaz olarak rakip ve tehlike değildir. Ayrıca, insan doğasında bir kısım genel ahlak kuralları geliştirmesine ve diğer canlılara karşı ilgi ve sempati duymasına imkân sağlayan vicdan melekesi vardır. Akıl kapasitesi de sadece çıkarını azamiletirecek biçimde hesap yapma yetisi değil ahlaki boyutu da olan bir yeti olarak Hobbes’unkinden farklılık gösterir. Hobbes’un asosyal yani bağlayıcı bir otorite olmadığı takdirde toplum halinde yaşamaya doğası gereği elverişli olmayan insan doğasının aksine Locke’un insan doğası sosyaldir. Bütün bu olumlu yönde farklılıklar nedeniyle bireyler doğa durumunda bir toplum halinde yaşama becerisine sahiptir ve devletten önce toplum teşekkül eder. Locke bu toplumda bireylerin özgür ve birbirlerine eşit olduklarını düşünür. Vicdan kapasitesi nedeniyle genel olarak ahlaken neyin doğru neyin yanlış olacağını ayırt edebilen ve bu doğrultuda yaşama eğilimine sahip olan bireyler diğerlerinin emeklerine saygılı oldukları gibi acılarına karşı da duyarlıdırlar (1993: 274; Warburton, 2001: 97).
Locke’un sosyal ve vicdan sahibi, ahlaki ayrımlar yapabilen ve diğerlerine karşı duyarlı insan doğası nedeniyle doğa durumunda kendiliğinden teşekkül eden toplumu, kurduğu teorisinin tutarlılığını zedeleyecek biçimde yaptığı bir diğer varsayımla, Hobbes’unki gibi topyekûn bir savaş haline olmasa da, kısmî bir savaş haline sürüklenir. Bu varsayım, az sayıda bireyin zamanla vicdanlarının sesini dinlemekten vazgeçerek diğerlerinin mülklerine ve hayatlarına zarar vermeye yöneleceği varsayımıdır. Savaş hali ise vicdanının sesini dinleyen çoğunlukla ihlalde bulunan azınlık arasında ortaya çıkar. Bu ihlal, çoğunluğun, ihlalde bulunan azınlığı kontrol edecek ve tekrar düzen, istikrar ve güvenliği sağlayacak bir otorite arayışına yol açar ve toplumsal sözleşme sonucu, Hobbes’un otoriter devletinin aksine, klasik görevlerle sınırlı tipik gece bekçisi liberal bir devlet tesis edilir (1993: 304, 309-310).
4. Değerlendirme
Hobbes, bireylerin yasal çerçevede özgür olduğunu ileri sürmekle birlikte devlete, eğer düzen ve istikrar için gerekiyorsa, bireylerin kişisel tercihlerinde sınırlamalar getirme yetkisi tanır. Bu sınırlamalar din ve vicdan özgürlüğünden düşünce özgürlüğüne, özel mülkiyetin kaldırılmasından eğitimde kullanılacak kitapların belirlenmesine uzanacak kadar kapsamlıdır. Hobbes için özellikle dini ve ideolojik farklılıklar toplumsal barışı bozma potansiyeline sahiptir ve denetim altına alınması gerekir (1985: 76, 134). Hobbes’un güvenlik kaygısıyla, ihtiyaç duyulduğu takdirde aşırı tedbirlere izin vermesi insan doğası anlayışı liberal iken neden devlet modelinin otoriter olduğunu da ortaya koyar. Hobbes’ta devletin müdahale edemeyeceği tek alan bireyin hayat hakkıdır. Diğer taraftan prensipte Hobbes’un güvenlik kaygısıyla istisnai durumlarda devlete verdiği aşırı yetkiye rağmen olağan dönemlerde bireyin diğerlerine zarar vermeksizin ve toplumsal düzen ve istikrarı tehlikeye atmaksızın istediği hayat tarzını yaşama hak ve özgürlüğü kabul edilir. Locke’un teorisi ise hem insan doğası hem de devlet modeli açısından liberaldir. Devlete tanınan yetkiler düzen, istikrar ve güvenliği temin etmekle sınırlandırılmıştır. Locke mülkiyet hakkına özel vurgusuna ilaveten bireyin ahlaki tercihleri doğrultusunda yaşama hak ve özgürlüğünü korumaya da özen gösterir.
Tüm farklılıklarına rağmen her iki düşünürde de devletin kurulması bireylere, yasalara uyma yükümlülüğü dışında herhangi bir iyi hayat anlayışı ya da ahlaki değer dayatmaz. Bireylerin tek yükümlülüğü yasalar çerçevesinde hareket etmektir. Her iki teoride de prensip olarak liberalizm, laiklik ilkesi ile devlet ve dini ayırırken, moral otonomi varsayımı ve din ve vicdan özgürlüğü ilkesi ile de bireylere istedikleri inancı benimseme ve o inanç gereğince yaşama hakkı verir. Bu ilkelerin kaçınılmaz sonucu olarak her ikisi de devleti farklı hayat tarzları ve ahlaki değerler karşısında “tarafsız” kabul ederken toplumu da bireylerin güvenlik, istikrar ve düzen içerisinde ihtiyaçlarını karşılayabilmeleri ve tercih ettikleri hayat tarzlarını yaşayabilmeleri için gerekli bir birliktelik olarak görür. Gerek devlet gerekse toplum bireylerin ihtiyaçlarını karşılayabilmelerinin ve bireysel olarak belirledikleri hayat tarzlarını yaşayabilmelerinin araçlarıdır. Bu nedenle hem Hobbes’ta hem de Locke’da toplum “siyasi birlik” olup ahlaki muhtevadan yoksundur. Ahlaki tercihler özel alanda bireylere bırakılmıştır. Bu nedenle her iki düşünür de bireylere devlet ya da toplum tarafından belirli bir iyi hayat anlayışının dayatılmasına izin vermez (Rosenblum, 1993: 6).
Liberalizmin karşı çıktığı Ortaçağ’ın Kilise düzeninde ise bireylerin Kilise tarafından belirlenen iyi hayat ve ortak değerler doğrultusunda yaşamaya zorlanması ve devletin de bu iyi hayat anlayışını koruyup devam ettirmesi temel kabuldür. Kilise tüm toplum için vahiy kaynaklı ortak bir ahlaki değerler manzumesi ve iyi hayat anlayışı olduğuna inanır ve devleti bu iyi hayat tarzının hem yansıması hem de koruyucusu olarak görür. Bu nedenle Kilise’nin öngördüğü devlet tarafsız değil “mükemmeliyetçi” devlettir. Toplum ise “siyasi-ahlaki birliktelik”tir (Kymlicka, 2007: 467). Hobbes ve Locke’un laiklik, moral otonomi ve din ve vicdan özgürlüğüne dayalı liberalizm modelleri, Kilise’nin toplumun tüm fertleri için bağlayıcı olan ortak ahlaki değerler ve iyi hayat anlayışına ve bu değerlerin yansıması ve koruyucusu olan mükemmeliyetçi devlet modeline karşı formüle edilmiştir.
5. Hume’un İnsan Doğası Anlayışı
İskoç Aydınlanmasının öncülerinde olan Hume sözleşmeci teorilerin çıkarcı insan doğası anlayışını “bencillik” görüşü olarak adlandırır ve en temel düzeyde “sağduyu”ya ve tecrübeye aykırı kurgusal bir anlayış olarak eleştirir. Günübirlik tecrübelerimiz ve tarih bireyin fedakârlık, samimiyet, dostluk, vefa, acıma, yardımlaşma ve paylaşma gibi erdemli davranışlarda bulunabildiğini ve ahlaki duyarlılığa sahip olduğunu gösterir (1999: 137-140). Dolayısıyla Hume, insan doğasının soyutlama ya da kurgusal doğa durumuna müracaatla değil tam tersine hem tarihe bakılarak hem de mevcut toplumsal ortamda gözlemlenerek anlaşılabileceğini düşünür (1999: 141). Bu nedenle Hume insan doğasını ampirik olarak ele alır (McIntyre, 2001: 458). Hume’a göre gerek tarih gerekse gündelik hayat insan doğasının başat tek bir güdü ile değil çok sayıda güdü ile hareket edebildiğini gösterir. İçinde bulunduğu ortamın niteliğine göre insan davranışını belirleyen güdü farklıdır. Örneğin, aile ya da ibadethanede insan fedakârlık, paylaşma ve sevgi ile hareket edebilirken piyasada çıkar güdüsü ile hareket eder. İnsan doğası çok sayıda güdüye sahiptir (1999: 140-143).
Hume ayrıca çok sayıda güdü ile hareket edebilen insan doğasının değişen ortamla birlikte değişme kapasitesine de sahip olduğunu ya da aile terbiyesi, eğitim, örnek alma aracılığıyla ve en genel anlamda toplumsal gelişmeye bağlı olarak zamanla bencillik yanının terbiye edilebileceğini ileri sürer (Gill, 2000: 99-100). Dolayısıyla Hume’un insan doğası görüşü değişme ve gelişme kapasitesine sahiptir ve mekanik değildir. Bu değişim kapasitesinin içinde bulunulan bağlama göre hem olumlu hem de olumsuz yönde işleyeceği açıktır. Hume, insanın sözü edilen türden etkiler ve ortamlar sonucu “ikinci bir doğa” edinebileceğini düşünür (Hursthouse 1999: 70).
Hume günübirlik hayattan verdiği örneklere ilaveten tarihsel süreçte toplumsal değişmeyi takip ederek olumlu yönde insan doğasının nasıl geliştiğini açıklar. Hume’un da mensubu olduğu İskoç Aydınlanmacıları insanlık tarihini dört safhaya ayırarak inceler. İlkel avcı-toplayıcı, köleci, feodal ve modern toplum safhaları insan toplumunun tarihsel değişiminin temel aşamalarıdır. Bu süreç hem maddi açıdan hem de kültürel ve ahlaki açıdan bir ilerleme olarak yorumlanır. Maddi gelişmişlik açısından ilkelden moderne doğru gerçekleşen tarihsel değişim aynı zamanda barbarlık ve vahşilikten medeniliğe doğru da bir gelişmedir. Dolayısıyla Hume’un tarih anlayışı kabile zihniyetinden evrensel insanlık anlayışına doğru hem kültürel hem de moral açıdan bir ilerlemeyi varsayar (Kohn, 2006; Ehrenberg, 1999: 83, 102). Değişen maddi ve kültürel şartlara bağlı olarak insan doğası da değişmiş olur.
6. Mill’in İnsan Doğası Analyışı
Mill insan doğası anlayışını formüle ederken ederken Bentham’ın insan doğası görüşünü hedef alır ve Bentham’ın bu konuda pek de başarılı olamadığını ileri sürer (1833). Bentham hedonist/hazcı bir insan doğası anlayışını felsefesinin “başlangıç noktasını teşkil eden temel ilke” olarak belirlemiştir (Mill, 1833). Bentham’a göre insan doğasının tek güdüsü haz elde etmek ve acıdan kaçınmaktır. Hiçbir davranış kişisel çıkar dışında bir güdüye sahip değildir. Tümüyle bencil ve kendi çıkarının peşinde olan ve fayda ilkesi ile hareket eden Bentham’ın insan doğası Hobbes’un insan doğasına benzer. Her ikisi de sabit ve çıkarcı olup ahlaki kapasiteye sahip değildir (Güriz, 1963: 3). Bentham “Vazife konusunda irşadlarda bulunan ahlâkçılar iltifat görmemektedir. Acaba bunun sebebi nedir? Çünkü herkes kendi menfaatini düşünmektedir” derken insan doğasının ahlaki kapasiteye sahip olmadığını dolayısıyla ahlaki güdülerle hareket edemeyeceğini ileri sürer (Güriz, 1963: 37). Bentham, sabit ve çıkarcı tek güdü ile hareket ettiğini varsaydığı insan doğasına uygun toplumun, bireye herhangi bir ahlaki hayat tarzı dayatmayan ve her bir bireyin kendi menfaatini takip edeceği genel bir düzen ve istikrar ortamı tesis eden toplum olduğunu düşünür. Bentham’a göre her birey kendisi için neyin iyi neyin kötü olduğuna karar verebilecek “hem tek hem de en iyi hakemdir” (1834: 59). Bireyler çıkarlarını azamileştirmeye çalışırken, dolaylı olarak da toplumun gelişmesine yol açmış olacaklardır. Doğaları gereği toplum menfaatini düşünerek hareket etme kapasitesi olmayan bireyler, oyunun kurallarının belirlendiği toplumsal ortamda kendi çıkarlarının peşinde koşarken toplumun gelişmesine de hizmet etmiş olurlar (Güriz, 1963: 55-56).
Mill, Bentham’a karşı, Hume’un Hobbes’u eleştirisine benzer biçimde bir itirazla karşılık verir: Hem tarihte hem de mevcut toplumlarda “vatanseverlik veya hayırseverliğin birçok insanda daimi bir tutum olduğunu” görürüz ve bu insanlar, kişisel çıkarlarına aykırı olduğunda da bu tutumlarından vazgeçmemektedirler. Mill’e göre, gerek tarihsel gerekse günübirlik tecrübemiz bireylerin sadece kişisel çıkarla hareket etmediklerine, kişisel çıkara ilaveten birçok güdü ile harakete edebildiklerine şahitlik eder. Mill bu gözlemden hareketle bazı insanlarda gördüğümüz ve kişisel çıkara indirgenemeyecek davranış biçimlerinin “tüm insanlarda olmasını engelleyecek hiçbir şeyin insan doğasında olmadığını” ileri sürer (1833).
Mill, mekanik insan doğası algısını reddederek insan doğasını ağaca benzetir: “İnsanın yapısı, bir modele göre üretilip, kendisine emredileni aynen yapacak bir makine gibi değildir. İnsan, daha çok canlı bir şey yapan, içten gelen arzulara göre enine boyuna gelişmek isteyen bir ağaca benzer” (2009:133). Ağaç metaforu, bir potansiyeli ve uygun şartlarda bu potansiyelin gelişip serpilmesini ifade eder. Dolayısıyla insan doğası ilerleme kapasitesine sahiptir ve insanı diğer canlılardan ayıran yönü bu kapasitesidir (Jahn, 2005: 604; Gray, 2000: 138). İnsanlık tarihi ise bu potansiyelin aşama aşama gerçekleşmesinin tarihidir. Mill tarihsel değişimi açıklarken İskoç
Aydınlanmacılarının dört aşamalı teleolojik ilerleme görüşünü takip eder (Marwah, 2011: 345347, 349).
Uygarlık başlıklı makalesinde Mill, dört aşamadan geçen tarihsel gelişmeyi iki boyuta ayırır: Maddi boyut ve akıl boyutu. Modern uygarlık öncesi toplumsal aşamalarda maddi imkânlar sadece azınlık bir grubun rahat içerisinde yaşamasına ve akıl potansiyelini bilgi, sanat, felsefe gibi alanlarda ortaya koyabilmesine imkân veriyordu. Artan üretim kapasitesi ile artık nüfusun çoğunluğu ve zamanla tümü akıl kapasitelerini kullanabilecekleri imkânlara kavuşacak ve medenileşme sürecine katılacaklardır. Mill, bazı Batılı ülkelerde gelişen modernleşmenin zamanla tüm dünyaya da yayılacağını düşünür. Bu eğilim, Mill’in tarihsel değişim anlayışının sadece ilerlemeci değil aynı zamanda evrensel niteliğe sahip olduğunu da ortaya koyar(1977:
Tarihsel değişim Mill için sosyal, ekonomik, kültürel, ahlaki ve siyasal ilerleme demektir. Tarihsel değişimin yönü barbarlıktan nezakete, cehaletten bilgiye, mahrumiyetten refaha, despotik yönetimlerden demokrasiye, bağnazlıktan toleransa doğrudur. Dolayısıyla teleolojik bir mahiyet arz eder. Tarihsel değişim, ilkel ve barbar olandan başlar, köleci ve feodal dönemlerden geçerek medeni ve modern bir aşamaya doğru ilerler. Bu süreç “kümülatiftir” (Jahn, 2005: 601; Gray, 2000: 139). Değişim doğal mecrasında insanın maddi, ahlaki ve kültürel gelişme kapasitesinin gerçekleşmesi ile sonuçlanır. Batı toplumlarında, özellikle İngiltere’de gerçekleştiği şekliyle tarihsel gelişme insanlık tarihinin liberal bir eğilime sahip olduğunun göstergesidir. Bu nedenle Mill’e göre tarihsel gelişimin yönü liberaldir. Bu süreçte şekillenen insan doğası liberal bir hayat tarzını benimseyecek şekilde dönüşmüş olacağı için modernleşmenin doğal sonucu sadece kurumsal düzenlemlerden ibaret anayasal bir sistem değil aynı zamanda dönüşmüş bireylerin gönüllü olarak tercih edeceği bir ahlaki muhtevaya da sahiptir.
7. Değerlendirme
İnsanlık tarihini telolojik bir varsayımla evrensel ilerleme süreci olarak yorumlayan Hume ve Mill’in tarih anlayışı uzun vadede bütün insanlığın aynı yönde ve aynı aşamalardan geçerek medenileşeceğini varsayar (Eisenstadt 2002: 1). Önceki dönemler mahalli kültürlerin, kuralların, ahlak anlayışlarının dönemidir. Medenileşme ile birlikte insanlık aynı yönde evrensel kültüre, ahlaka, hukuka, zihniyet ve tutuma ulaşacaktır. Kabalıktan nezakete, sınırlı kabileci düşünceden evrensel insanlık ailesi düşüncesine, cehaletten kültüre ve eğitime, kırsal yaşantıdan kentli yaşantıya geçilir. Hem madden hem de kültürel ve ahlaken olgun bir insan ve toplum ortaya çıkar. Bu medeniyetin üreteceği değerler ve hayat tarzı ise liberaldir. Buna göre uzun vadede tarih insanı liberal bir rejime, liberal ahlak ve hukuk anlayışına, kültür ve zihniyete ulaştıracaktır. Oldukça iyimser bir tarih okumasına dayanan bu yaklaşım liberal toplumda, bireylerin din ve vicdan özgürlüklerini, dolayısıyla tercih haklarını kabul etmekle birlikte, insan aklının önünde aslında tek bir seçim bırakır. Tarihi süreç, gelişmiş ve medeni insan aklına tercihe şayan tek alternatifin liberal hayat tarzı, liberal rejim, liberal kültür, liberal hukuk sistemi ve liberal serbest piyasa ekonomisi olduğunu gösterir ve birey de aynı süreç içerisinde bu teklifi kabul edecek şekilde dönüşmüştür. Ortada bir zorlama yoktur, birey din ve vicdan özgürlüğüne sahiptir. İstediği hayat tarzını seçmekte özgürdür fakat gelişmiş ahlak anlayışı, duyguları, düşüncesi onu liberal alternatife kendiliğinden yöneltir. Böylece, tarihsel süreç içerisinde gelişen medeniyet kendisini benimseyecek biçimde insan doğasını da dönüştürmüş olur. Bu dönüşmüş ve gelişmiş birey, tercihini bilgi, mutluluk ve erdemden yana kullanmış olacaktır (Habermas 1984: 147; Best 1995: 4; Berlin 1991: 1-2). Dolayısıyla Hume ve Mill’in liberalizmi ahlaki muhtevaya sahiptir ve evrensellik iddiasına sahip bir iyi hayat tarzı sunar (Abbey, 2007: 6; Harrison 1988: 2). Hume ve Mill’in ilerlemeci tarih okumaları liberal sistemin ve hayat tarzının doğal bir biçimde tarihsel değişim sonucu ortaya çıktığını varsayar.
1990’ların başında sosyalizmin Sovyetler Birliği ve Doğu Avrupa’da başarısız olması, liberalizmin insan doğasına uygun, diğer ideolojilerin ise insan doğasına aykırı olduğu iddiasını tekrar gündeme getirmiştir. Bu bağlamda Fukuyama’nın “tarihin sonu tezi” tarihselci yaklaşımın günümüzdeki versiyonudur. Fukuyama 1989 yılının yazında şunu ileri sürmüştür: “Şahit olduğumuz sadece soğuk savaşın sona ermesi veya savaş sonrası belirli bir dönemin geçişi değil; aslında tarihin sonunun gelmesidir. Yani, insanoğlunun ideolojik evriminin sonu ve Batılı liberal demokrasinin evrenselliğinin son noktası olmasıdır” (Fukuyama, 1989: 3).
SONUÇ
Günümüz liberalizmi, iş ahlakı, çalışkanlık ve kamusal meseleleri müzakereye hazır olmak gibi bazı liberal erdemleri teşvik etse de toplum için herhangi bir “kapsamlı” ortak iyi anlayışı ya da hayat tarzı öngörmez (Kymlicka, 2006: 402; Rawls, 1996: 78). Bireyler kendi tercihleri doğrultusunda, yasalar çerçevesinde, istedikleri değerleri benimseme ve hayat tarzını yaşama hakkına sahiptir. Liberalizmin erken dönem teorisyenlerinden tarihsel yaklaşımı benimseyen Hume ve Mill ise tarihsel gelişimin zorunlu sonucu olarak tüm bireyler için ahlaki muhtevaya sahip ortak bir iyi hayat anlayışının gelişeceğini ve zamanla tüm toplumlara yayılacağını varsaymıştır. Tarihsel gelişim sürecinde insan doğasının ahlaki potansiyelinin gerçekleştirilmesine bağlı olarak liberalizmin sadece bir siyasal sistem değil aynı zamanda bir medeniyet ve hayat tarzı da üreteceğini ileri sürmüşlerdir.
KAYNAKLAR
Bentham, Jeremy (1834). Deontology. Ed. John Browning. Longman.
Fleming, T. (1981). The Politics of Human Nature. Transaction Publishers.
Fukuyama, F.(1989). “The End of History”, The National Interest, 16, ss. 3-18.
Gill, M. (2000). “Hume’s Progressive View of Human Nature”, Hume Studies, 26(1), ss. 87108.
Gray, John (2000). “Mill’s Liberalism and Liberalism’s Posterity”, The Journal of Ethics, 4(1/2), ss. 137-165.
Güriz, Adnan (1963). Faydacı Teoriye Göre Ahlâk ve Hukuk. Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları.
Hardin, R. (1997). “Theory on the Prowl”, Contemporary Empirical Political Theory. Ed. Kristen R. Monroe. University of California Press, ss. 202-218.
Hauptman, E. (1996). Putting Choice Before Democracy: A Critique of Rational Choice Theory. SUNY Press.
Hobbes, T. (1995). Leviathan. Çvr. Semih Lim. Yapı Kredi Yayınları.
Jahn, Beate (2005). “Barbarian thoughts: imperialism in the philosophy of John Stuart Mill”, Review of International Studies, 31, ss. 599–618.
Kerr, F. (2004). “The Self and the Good: Taylor’s Moral Ontology”, Charles Taylor. Ed. Ruth Abbey. Cambridge University Press, ss. 84-104.
Kymlicka, Will (2006). Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş. Çev. Ebru Kılıç. İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Kymlicka, Will (2007). “Community and Multiculturalism”, A companion to contemporary political philosophy. Ed. Robert E. Goodin, Philip Pettit ve Thomas Pogge. Blackwell, ss. 463-477.
Locke, J. (1993). The Second Treatise of Government. Political Writings of John Locke. Ed. David Wootton. A Mentor Book.
Macpherson, C. B. (1985). “Introduction”, Leviathan. Ed. C. B. Macpherson. Penguin Books.
Marwah, Inder S. (2011).”Complicating Barbarism and Civilization: Mill’s Complex Sociology of Human Develeopment”, History of Political Thought, (32)2, ss. 345-366.
Mill, J. S. (1833). “Remarks on Bentham’s Philosophy”, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XVIII – Essays on Politics and Society Part I. Ed. John M. Robson. University of Toronto Press. https://oll.libertyfund.org/titles/233.
Mill, J. S. (1977). “Civilization”, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XVIII – Essays on Politics and Society Part I. Ed. John M. Robson, Toronto: University of Toronto Press. https://oll.libertyfund.org/titles/233.
Mill, J. S. (2009). Hürriyet Üstüne. Çvr. Mehmet Osman Dostel, Hzr. Ömer Çaha. Liberte Yayınları.
Rosenblum, Nancy L. (1993). Liberalism and the Moral Life. Harvard University Press.
Warburton, Nigel (2001). Philosophy: The Classics, Routledge.
Whelan, F. G. (1985). Order and Artifice in Hume’s Political Philosophy. Princeton Univ. Press.
———————–
[i] KILINÇ, Zeynel, and İrfan HAŞLAK. “Medeniyet tasavvuru olarak liberalizm.” Journal Of Political Administrative And Local Studies 2.2 (2019): 62-74.
