İslâmcı aydınların bir bölüğü (henüz tamamı değil), 1945 sonrası dünya düzeninin 2010’dan itibaren dönüştürüldüğünü ve İpek Yolu’nun yeniden canlandırılması sürecini yeni yeni idrak etmektedir. Bu aydınlar Türk dünyası ile kültürel bağlar kurmanın eski retoriklerle (örneğin Necip Fazıl, Nuri Pakdil, Rasim Özdenören, Sezai Karakoç, Nurettin Topçu gibi aydınların ürettiği metinlerle) mümkün olmadığını her geçen gün biraz daha anlamaktadır. Nitekim geçtiğimiz günlerde bir İslâmcı aydın çevrenin “Kutadgu Bilig okumaları yapmaya başladık” yolundaki açıklaması, İslâmcılığın (Said Halim Paşa’dan sonraki düşünsel bağlanışı dikkate alındığında) “fikrî revizyona şiddetle ihtiyaç duyduğu” gözlemimizi doğrulamaktadır. İslâmcılığın Milliyetçiliğin fikri müktesebatına yaklaşması, Türkiye’nin küresel jeopolitik gelişmelerle yolunun yeniden biçimlenmesinin kaçınılmaz neticesi olarak gündeme geldi. Özellikle 2010’da başlayan “Arap Baharı” sürecinde yeniden yükselen İslâmcılık, Covid-19’da “ulus devletlerin gerekliliği” gerçeğini aşamayacağını ve Türkiye’nin bir “milli devlet” olarak Osmanlı’dan ayrılan (Arap) veya Osmanlı’ya karşı konuşlanan (İran) siyasal yapılanmalardan (devletlerden) çok aşkın bir dinamizme sahip olduğunu gördü. İslâmcılık, 2010-2026 aralığında dünya siyasetinde “ümmet olgusu”nun gerçek dışı bir “alımlama” olduğunu idrak etmenin buhranına yakalandı. Mashall G. S. Hodgson’un “İslâm’ın Serüveni” adlı kitabında “Yeryüzünün bütün Müslümanları klasik fıkhın tanımıyla Dar’ül İslâm vatandaşları olsa da milli devlet oluşumları nedeniyle bu Dar’ül İslam parçalanmıştır” (Hodgson, 1995: xiii) denilerek aslında İslâmcılığın neden “imkânsız ideoloji” sayılması gerektiği çok önceden ifade edilmekteydi. Gerçektende İslâm dünyasında milliyetçilik, Arapların Osmanlı’dan ayrılmaları ve İran’ın da İslâm’ı Farslaştırarak “ümmet içinde erimeyen ulus” olarak varlığını asırlardan beri sürdürmesi nedeniyle olgusal bir gerçekliktir. İslâmcılığın temel hatası bu olgusal gerçeği görememesiydi. İslâmcılar Türkiye’nin ulus-devletleşmesine “ümmetçilik” ideolojisiyle itiraz ederken, sorunun Osmanlı’dan ayrılan (Arap) ve Osmanlı’ya karşı duran (İran) asabiyetçiliğinden kaynaklandığı gerçeğini ya gizlemekte yahut idrak edememektedir. Türkiye’de Cumhuriyet’in kurulması Türkçülüğün bir zaferi ve hamlesi ise de Darü’l İslâm’ın parçalanmasında Türk Milliyetçiliği aktör değildi. Türkiye’de İslâmcılık bütün hizipleriyle Cumhuriyet’in kuruluşu karşısında “muhalif” bir alanda konuşlanırken, bunu “demokratik talepler” üzerinden ileri sürdü. Oysa İslâmcılık Hz. Peygamber sonrası siyasal meşruiyetin “demokratik katılımdan mahrum” ve “Kureyş asabiyetine mağlup” olarak fıkıhlaştırılmasına eleştirel bir bakış geliştiremedi. Öte yandan “Filistin’in kurtuluşu” söylemlerinin son tahlilde “İslâmcılık” değil, “ulusçuluk” ideolojisine adreslenmesi gerektiği hususu, İslâmcı aydınlar tarafından henüz idrak edilmemiş görünmektedir.
İslâmcılık Filistin meselesinde “söylem” (kitlesel anlam rejimi) bağlamında başarısız kaldığı gibi, “retorik” (ikna diliyle etkililik) bakımından da zayıf kaldı. İslâmcı aydınlar tarihte “Kudüs’ün kurtuluşu” meselesinin gerçekte bir dizi “Türk devletleri egemenliği” ile mümkün olduğunu ne yazık ki, “asabiyet cahiliyyedir” söylemine bağlılıkları nedeniyle itiraf edememektedir. Bilindiği üzere Filistin, bu bölgede kurulmuş veya hüküm sürmüş Türk devletleri [Tolunoğulları (868-905), İhşîdî-Akşitler (935-969), Suriye-Filistin Selçuklu Devleti (1092-1194), Memlûklu Devleti (ed-Devletü’t Türkiye: 1250-1517), Osmanlı Devleti (1517-1918)] nedeniyle Türk’ün vatanıdır. Ali Ulvi Kurucu, “Hatıralar” kitabında 1901 yılında Medine’de doğan Şeyh Şamil’in torunu Said Şamil Bey’den şu nakilde bulunmaktadır:
“Said Şamil Bey, Ortadoğu halklarının tarihini çok iyi bilirdi. Tarihî hakikatlere dayanarak Filistin halkının menşeini şöyle izah ederdi: Filistin halkı hakikaten kahraman bir halktır. Bunlar Haçlılara karşı cenk eden ve Filistin’i fetheyleyen kahramanların özbeöz torunlarıdır. Bunların yüzde 80’i Anadolu ve Irak’a gelip yerleşen Selçuk Türkmenleridir. Yüzde 20’si de Selâhaddin-i Eyyûbî’nin davetine icabet eden Kafkasyalılarla Kürtlerdir.” (Düzdağ, 2009: 262).
Ali Ulvi Kurucu’nun ifadeleri, geçmiş tarihte Oğuz Türklüğünün Filistin’de Yûnus Emre, Ahmed Yesevî, Yusuf Has Hacib ekseninde bir İslâm tasavvuru ile hareket etmediğini göstermesi bakımından da önemlidir. Söz konusu olguyu, Oğuz Türklerinin siyasal olarak hükümranlık kurduğu coğrafyalarda, o coğrafyaların toplumsal dokusuna müdahale etmemek ve hatta o kültürde erime politikası gütmek şeklinde bir modelle açıklamak da mümkündür. İran’da Farslaşan Oğuzlar, Filistin’de Araplaşmış, Rusya’da ise Slavlaşmıştır.
Nitekim Ovez A. Gundogdiyev, Artamonov’dan da alıntı yaparak, Oğuzların (Guzlar-Torklar), Rus kimliğini inşa etmek yönünde büyük etkileri olduğundan bahsetmektedir (özetleyerek alıntıladım):
“Ünlü tarihçi M. İ. Artamonov, Guzlar ve Slavyanların, Kiev altın tahtı etrafındaki birliği hakkında şu ifadeleri kullanmıştır; ‘Bu birlik sadece Rus Devleti’nin gelişmesi için değil, aynı zamanda eski Rus kültürünün hızlıca gelişmesi için imkân ve perspektifi hazırladı.’ (…) Oğuzlar Rusi’de, Kievliler ile eşit haklara sahip bir şekilde yaşıyorlardı. Doğal olarak, mükemmel savaşçılardı; Kiev Knezlerinin askeri kadrolarına girdiler ve askeri liderleri ise en sıradan Rus feodal knezleri gibi kendilerine bir votçina [miras, toprak mülkü] talep ediyorlardı. Oğuz-Rus hanları, Olgoviçlerin Kiev tahtına geçmesini değil, Monomah’ın torunu İzyaslav’ın tahta geçmesini istiyorlardı. Üstelik Kievliler de bu konuda, Oğuzlarla görüş birliği içindeydi. İzyaslav, Oğuzların desteğiyle Kiev’de Knezlik tahtına oturdu. İzyaslav’a yardım edenler arasında yer alan Bayandırlar ve Turpeiler, özel bir konuma sahip oldu. Dolgorukiy [Uzunkol] olarak bilinen Suzdal Knezi Yuriy, Kıpçaklarla (Polovetsler) Knezliği ele geçirmeye çalışınca şehri iki kez terk eden İzyaslav, Macar Kralından yardım istedi. İzyaslav, 10 bin Macar süvari ve güvenilir Oğuz birlikleri ile Kiev’e saldırdı ve şehri tekrar ele geçirdi. Kiev Rus Devleti’nin büyük Knezi İzyaslav, 13 Kasım 1154 tarihinde öldü. Onu sadece Ruslar değil, Oğuzlar da çok seviyordu. Bu Oğuz ittifakının ne kadar güçlü olduğunu ve onların şehirleri ile yerleştikleri köylerin sayısının oldukça arttığını göstermektedir ki, hatta eski Rusi topraklarında başkenti Torçesk olan Oğuz Özerk Knezliği’nin bile kurulduğunu ifade edebiliriz. Bu knezlik, Kiev Rus Devleti’nde en büyük askerî güce sahip olanlardan biriydi. Onların katılımı olmadan, önemli hiçbir askeri-siyasi olay çözüme kavuşturulamazdı.” (Gundogdiyev, 2020: 258-260).
Alıntı yaptığım makaleden anlaşılması gereken hususiyet, “Rus kimliği”nin altında dahi Oğuz-Kıpçak kapışmasından kurtulamamış bir “Türk kimliği” bulunduğu gerçeğidir. Dolayısıyla Türklüğü Macarları, İskandinav halklarını, Ukraynalıları, Yunan halkını, Hazar bölgesi halklarını kuşatacak bir üst kimlik olarak muhtevalandırmak ve Hunların, Göktürklerin tarihte gerçekleştirdiği “birlik” tasavvurunu bu kez kültürel, toplumsal, ekonomik bir dinamik üzerinden temellendirmek hedeflenmelidir.
Mezkûr hedefin gerçekleşmesi, Oğuz-Kıpçak kavgasını aşan bir “millet” mefkûresiyle mümkün olabilecektir. Ne var ki Türkiye’de Milliyetçi aydın muhitte henüz bu yolu gözeten bir tefekkür kanalı açıl(a)mamıştır. Zira Milliyetçi düşüncenin “büyük yolu” olan Türk-İslâm terkipli kuramlar, Türkçülük tasavvurlarında Ziya Gökalp’i izleyerek öncelikle “Oğuz Birliği” fikrini esas almakta ve bu perspektif ile Yûnus Emre, Ahmed Yesevî, Yusuf Has Hacib, Ali Şir Nevai’nin eserlerine dayalı “Türk kimliği” inşasına yönelmektedir. Dikkat edilirse Türk Milliyetçiliği, bahsini ettiğim “Türk Müslümanlığı” kavramıyla da sistemleştirilmeye çalışılan Yûnus Emre, Ahmed Yesevî, Yusuf Has Hacib, Ali Şir Nevai referansıyla gerçekte “İslâmcı” ideolojinin yürüdüğü zemine yaklaşmakta, büyükTürklük veya bütünTürklük fikrinden kopmaktadır. Biz, “Hanif Türk” kavramıyla ortaya koymaya çalıştığımız paradigmada bütünTürklüğü kuşatan evrensel ahlâk değerlerinin Göktürk anıtlarında ve Cengiz Yasası’nda ilan edildiğini, dolayısıyla “İslâm’da reform” türünden yönelişlere de “Müslüman olmayan Türkleri İslâmlaştırmak” türünden politik hedeflere de uğramayan bir “Türklük” fikriyatının mümkünlüğünü göstermeye çabalıyoruz.
Önümüzdeki dönemde İslâmcı aydınların daha önce Milliyetçi-Muhafazakâr aydınların çalıştığı Yûnus Emre, Ahmed Yesevî, Yusuf Has Hacib referanslı kültürel zeminde daha çok duraklayacağı ve bu zeminden ivme alan bir söylem dili geliştirmeye çabalayacağı görülecektir. Yûnus Emre, Ahmed Yesevî, Yusuf Has Hacib referanslı kültürel zemin, kaçınılmaz olarak “1000 Yılcı Milliyetçilik” olarak kavramlaştırdığımız bir perspektiftir ve son tahlilde de “İslâmcı” paradigmayla bütünleşmektedir. Nitekim İslâmcılığın Yûnus Emre, Ahmed Yesevî, Yusuf Has Hacib referanslı zemine gelmesi hem özeleştirişiz olmuş hem de “tutarsızlık utancına” yakalanmadan gerçekleşmiştir. Daha önce Türklüğü ve Türkçeyi Anadolu’ya özgüleyen pek çok İslâmcı aydının son yıllarda Türkistan’a açıldıkları, hatta “Yazımızı geri alalım” diyerek Türkiye’nin Osmanlı’nın millet sistemine (bu sistem her dinî topluluğu “millet” olarak tanımlamakta, Müslüman halkları da “tek millet” sayarak Osmanlı’nın kurucu asabiyeti Oğuz-Türkmen etniğin elinden “Türk” adını almakta idi) ve Osmanlıcaya geri dönüşünü savunurken, “Türk Dünyası Ortak Alfabe Kurultayı” gibi adlarla yürütülen toplantılarda bildiri sunmaya başladıkları görülmektedir.
Alfabe Devrimi’nin karşısında duran bu geniş aydın kütle, daha 3-4 yıl öncesine kadar “Yazıyı değiştirmek bir soykırımdır, bizde de öyle oldu” diyen Ş. Teoman Duralı güzellemesi yaparken, birdenbire “Türk halklarının ortak alfabe kullanması bir gerekliliktir” demeye başlamış, Türkistan’daki akademik/kültürel toplantılarda görünürlük elde etmeye yönelmiştir. Düşünsel bir özeleştiriye yaslanmayan bu “dönüşüm”, Türkiye’de entelektüellerin öz-bilinç düzeyini de ortaya koymaktadır.
Son tahlilde Yûnus Emre, Ahmed Yesevî, Yusuf Has Hacib referanslı perspektifin hem Milliyetçi hem İslâmcı aydınlar açısından araçsal bir malzemeye dönüştüğü söylenebilir. Bu “araç” bir yönden iki aydın bloga da kendi ideolojilerini bozmadan fikir üretme fırsatı vermekte, diğer yandan da iki ideolojik zümrenin “ortak” çalışma alanları bularak “kütlesel” olarak Türk Dünyası’na çıkmaları bakımından kimi fırsatlar sağlamaktadır.
Bununla beraber gerek Milliyetçi gerekse İslâmcı aydınlar, Yûnus Emre, Ahmed Yesevî, Yusuf Has Hacib vb. referanslarının bir “açmaz” oluşturduğunu henüz idrak edememiş gibidir. İki ideolojinin aydınları da tanımladıkları “Türk”ün, Türk Dünyası Halkları’nın tasavvurundaki “Türklük” olup olmadığı meselesini tartışmadığından “uzun soluklu bir yol” tutturulamayacaktır.
Türkiye’nin Milliyetçi ve İslâmcı aydınları “Türk” denince Asya’dan Anadolu’ya 1000 yıl önce gelen Müslüman Oğuz (Türkmen) kökeni anlamakta, bu asabiyetin Balkanlara geçince o coğrafyadaki Sırpları “Müslüman yaparak” Boşnaklaştırmasını da “Türklük” olarak kategorize etmektedir. Dolayısıyla bu ideolojiler açısından Türklük, asabiyet kökeni silinmiş, muğlaklaşmış bir ad (nominalizm) halinde kavranmaktadır. Anlaşılacağı üzere Türkiye’nin Milliyetçi ve İslâmcı aydınları bakımından “Türk”, etnik bir kökün/soyun adı olmayıp, “Müslümanlaştırılmış Oğuz” (Türkmen), “Müslümanlaştırılmış Sırp” (Boşnak) olmanın adı olarak “tedavül edilmiş kimliği” ifade etmektedir. Bu kategorizasyon Macarların devlet başkanı düzeyinde “Biz de Kıpçak Türk halkıyız” demesi karşısında geçersizleşmekte, fikrî dinamiği çökmektedir. Macar, Gagavuz gibi halkların “Biz Türk’üz” demekte ısrar ettiği konjonktürde, Türkiye’de üstelik milliyetçi aydınların “Türk diye bir kavim/millet yoktur; Türk, gaza yapan Müslüman demektir (S. Ahmed Arvasi)” veya “Türk, Yesi’de ulu bir zatın gönlüne inen Kelâm’dan doğmuş hikmetin Anadolu’yu mayalamasıyla varlığa çıkmıştır” (Yalçın Koç) gibi söylemlerle kimlik inşasında bulunması, İslâmcılığın Milliyetçilik içinde mevzilenmesi anlamında değerlendirilebilecektir. Yalçın Koç’un Türklüğü “Anadolu’da Türkçe konuşan Müslüman” olarak tanımlamasının açmazı daha da büyüttüğü ve sistemleştirdiği belirtilmelidir. Zira bu perspektif, Yunanistan’a mübadelede gönderilen Karamanlı Türklerin de Anadolu Selçuklu Sultanı II. İzzeddin Keykavus’un (1236-1276) torunları sayılan Gagavuz Türklerinin de “Anadolu dışında Türkçe konuşan ve Türk geleneklerini sürdüren gayr-ı müslim Türk” kimliğine bir anlam verememekte, bu kimliği muhtevalandıramamaktadır.
Yalçın Koç’un geliştirdiği perspektif, yani Müslüman Oğuzlar (Türkmenler) öncesinde Anadolu’ya yerleşen Kıpçak/Avar/İdil-Bulgar/Hazar Türklerini Türkçe konuştukları halde dışlayan ve bu toplulukları Kilise-Latin-Grek kimliğine iteleyen “Anadolu Mayası” tefekkürü, Yesevîliğin bu Türkçe konuşan ve bir kısmı soy olarak Anadolu’daki Oğuzlarla akraba olan (Gagavuz, Karamanlı) topluluklara “maya” olmadığı/olamayacağı gerçeğini kuşatamamaktadır.
Türklüğü soy bağından koparılmış bir kimliklenme olarak temellendiren bu yaklaşımın Türkistan’da Yedi Atageleneğinden kaynaklanan “soy belleği: soy hafızası”nı yok sayması da önemli bir düşünsel açmazdır. Türklüğün bir “soy” değil, “karakter” olduğunu iddia eden aydın muhitlerin sadece Anadolu’ya özgülenmiş bir sosyolojik bakışla, bütünTürklüğü’n sosyolojik dinamiklerini elden kaçırdığı gözlenmektedir.
Diğer taraftan Türkiye’de aydın zümrelerin Yusuf Akçura’nın aşağıda mealen aktardığım düşüncelerini yok sayması, onların Türk Dünyası’nın ihtiyacı olan “Türk” kimliğini tanımlama konusunda aciz kalabileceklerini söylememizi mümkün kılmaktadır:
“Tarihte Türkler iki koldan ilerledi: Kuzey Türklüğü Karadeniz’in kuzeyinden Avrupa’yı etkiledi; Macarlar bu koldan kardeşlerimizdir. Güney Türklüğü ise Hazar’ın güneyinden Anadolu’ya girip, Balkan coğrafyasına geçmiştir. Osmanlı Türkleri, kendilerinden beş altı yüz sene evvel gelip Tuna havzasına ordu kuran Hun-Ogur kardeşlerini tanımadı. Hatta onlarla savaşıp, onların bağımsızlıklarının imhasına bile çalıştı. Sonra da Cermenlerle bitmez tükenmez kavgalara girişti. Bunlar ne büyük ve kederlenmeye yaraşır tarihi hatalardı.” (Akçura, 2023: 24).
Türkiye’de aydın blogların “paradigma değişimi” konusunda belli bir bilinç düzeyine eriştiği söylenebilecekse de bu paradigmanın İpek Yolu güzergahındaki tarihsel İskit/Hun/Göktürk siyasal yapılanmaların gerçekleştirdiği “Türk Birliği”ni yeniden ve daha güçlü bir teorik bakışla temellendiremeyeceği açıktır. Türklüğü “Yafesoğullarının Töreli/Yasalı halklarından oluşan Millet” olarak tanımladığımızda “Avrupa Birliği” gibi bir birlik oluşumunun karşısına “Büyük Türklük” tasavvurunu ve “Birleşmiş Türk Ulusları Cemiyeti” kurumunu koyabiliriz. “Türk, Müslümandır” söylemi ile inşa edilen söylem ise bütünTürklük idealini sağlamayacak, İpek Yolu ülkelerinin “Türk” kökenlerini birbirine bağlamayacaktır.
Kaynaklar:
- Akçura Yusuf, Türk Cermen ve Slavların Münasebetleri Tarihi, Dönem Yayıncılık, 2023.
- Düzdağ Ertuğrul, Üstad Ali Ulvi Kurucu: Hatıralar: 3, Kaynak Yayınları, 2009.
- Gundogdiyev Ovez A., Oğuzlar ve Kiev Rusyası, Çevirmenler: Dastanbek Razakov-Yusuf Akbaba, Selçuk Üniversitesi Selçuklu Araştırmaları Dergisi, Sayı: 13, ss: 249-262, 2020.
- Hodgson Mashall G. S., Yayıncının Takdimi, İslâm’ın Serüveni, Cilt: 1, İz Yayıncılık, 1995.
- Koç Yalçın, Anadolu Mayası, Cedit Neşriyat, 2014.
