Elif Nur Kör
HİTU İslam Felsefesi Anabilim Dalı Yüksek Lisans Öğrencisi
Giriş
Ed-din Hz. Âdem(as)’ den itibaren bilgilenme süreci ile özel anlamda Hz. Muhammed(sav)’ le birlikte eş-Şeria olarak İslâm arasındaki içlem-kaplam ilişkisini göz önüne alarak insanlığın fikri birikimindeki süreklilik dikkat çekmektedir. Bu noktada Ezeli Hikmet, Hikmet-i Hâlide (perennial philosophy), âşkın felsefe (hikmet-i müteâli/ transendental felsefe) gibi kavramsallaştırmalar Fârâbi ve İbn Sina’nın bir Doğu Felsefesi (Hikmet-i Meşrikiyye) oluşturmaya çabalarının tezahürleri olarak karşımıza çıkmaktadır.
Ezeli Hikmet kavramlaştırmasıyla hedeflenen fikri birikimdeki sürekliliği; Hz. Âdem (as)’den Hz. Muhammed(sav)’ e kadar gelen süreci içinde barındırmasının yanı sıra Hz. Muhammed(sav)’ in uygulamalarına da yaşayan sünnet olarak görmek kastedilen süreci anlama noktasında önemlidir. Bu durum net olmaz ise; Ezeli Hikmet ile kastedilen içerisinde Kadim Hint, Fars, Babil, Mısır, Grek ve Helenistik felsefi verilerini de alma durumu ortaya çıkacaktır. Aynı zaman Hikmetlerin hikmeti olarak felsefe ile ‘’Felsefeyi’ Philo- sophia’ yani salt Bilgelik sevgisi peşinde koşmak ya da Hakikat sevdalısı’’ şeklindeki iki farklı tanımı özdeş kılma ihtimalini ortaya çıkaracaktır.
Ezelî hikmet kavramıyla ilk insan/peygamber ile birlikte dünyada refah ve huzuru sağlamaya yönelik ilkelerin (el-hikme) farklı zaman, farklı mekan,farklı kavimlere farklı dillerle indirilen “Hakikat”in tezahürlerini (eş-şeria) bütüncül okumak amaçlanmaktadır. Bu bağlamda hem fakih ve hem hekim olan İbn Rüşd’ün hem Grek Peripatik geleneğini uzlaştırmaya çalışan Farabî’nin hem de onun öğretilerini üstte taşıyan İbn Sînâ’nın görüşlerini, hem de bunlara karşı sert eleştiriler yönelten Gazzâlî’nin de görüşlerini eleştirerek, Doğu ve Batı’da üretilen felsefî birikimi bütüncül bir çerçevede ele alması önem arz eder. Onun gerek Meşşâî öncülerine yönelik iç eleştirileri, gerekse Gazzâlî’ ye yönelik eleştirilerinden görüleceği gibi bütüncül bir bakış açısı ve gerekli eleştirilerin yapması yöntemi tercih etmek daha tutarlı olacaktır. Ezelî Hikmete dair her hakikat tasavvuru diğerine iletilemez bir nitelikte değildir, yani gerçek ve evrensel anlamda ortak bir kod var vardır. Bu noktada herhangi bir etnisiteye, ırka, dil veya dine bir ayrıcalık, üstünlük tanımadan üst bir kavramın teminin sağlanması ve bu kavramın bütünleştirici, herhangi biri dışarda bırakmayacak şekilde kapsayıcı olması gerekecektir. Fârâbi’ nin hakikatin birliğini tanımında görüldüğü gibi farklılıkların çoğunluğunu kucaklayan külli/ tümel bir evrensellik tasavvuru bu yöndedir.
Fârâbî ve İbn Sînâ ile Doğu Felsefesinin (Hikmetü’l-Meşrikiyye) teşekkülü etmesi, Batı’da yani Endülüs’te yetişmiş İbn Bâcce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd ile zirveye ulaşması felsefe ve din uyumunun nasıl sağlandığının, İslam Felsefesinin tikel değerlerini tümelleştirerek bir dünya felsefesi haline geldiğinin göstergesidir. İslâm Felsefesinin özgünlüğü bağlamında Meşşailik, İşrakilik ve Ekberi gelenek irtibatının incelenmesi yani İslâm Felsefesi’ nde kurumsallaşmış tasavvuf disiplinin verilerine hapsetmeden Hallâc ile Türkistan coğrafyasında etkisini Varlığın Birliği öğretisi bağlamında Ahmet Yesevi, Anadolu’ da Yunus Emre gibi düşünür- arifler çerçevesinde okumak felsefi sürekliliğin sağlanması için yapılan çalışmalardır.
Fârâbi’ nin yaptığı birçok felsefi çalışmanın büyük ölçüde Yunan Felsefesinin tanıtımı olduğunu söylemek ve bunun yerine gerçek manada bir İslâm Felsefesi veya Felsefe kurmanın gerekliliğini ileri yaşlarında fark etmiştir şeklindeki tespit yerinde olmakla birlikte bir düşüncenin oluşumu için gerekli temelin yani eldeki verilerin iyi değerlendirilmesi gerçeği göz ardı edilmektedir. Bu bağlam her fikri yapının veya sistemin bir öncekini iyi anlayıp, anlamlandırarak, ortaya konmak istenen yapıya nasıl uygulanabilirliği ve bugüne olan katkısı çerçevesinde derin bir incelemeyi gerekli kılmaktadır. Derinlemesine inceleme yapmak, önceki var olan yapının artı ve eksik yönlerinin, mevcut durum ile benzerlik ve farklılıklarının incelenmesiyle olacaktır. Bu incelemenin uzun zaman alması ise olağan bir durum olarak kabul edilmelidir.
Düşünce tarihinde bir olay veya olgunun tekrarı aynen mümkün olmayacağına göre, her felsefî sistemin yapısı gereği eklektik olması gerekliliğinden hareketle yeni bir felsefî sistemin teşekkülünden bahsederken gerekli yerlerde öncekilere atıfta bulunulabilir. Bölgesel, dilsel, dinsel, etnik özelliklerin değişen ve değişmeyen hususlarının tespit edilmesiyle bunun kendi öncülleriniz bağlamında yeni bir dil ile üretilmesi, özgün ve özgül bir bilgi, bilim ve medeniyet tasavvuru oluşturmanıza engel olmayacaktır. Bu noktayı göz ardı ettiğimiz zaman; İslâm Felsefesinin ilk özgün ekolü olan Meşşâîliği, Grek felsefesindeki Peripatetik geleneğin tekrarı saymak hatasına düşmemiz kaçınılmaz olacaktır. Bu noktada ekol veya akımla kastedilen eğer; sadece aynı felsefî doktrine sahip olan değil, aynı zamanda ortak bir felsefî önderleri ve ortak bir kurumları olan filozoflar olarak anlamak, gerçekte felsefe tarihinde hiçbir ekolden bahsedilemezdi. Fakat deyimi geniş manasıyla alacak olursak, aynı doktrine sahip veya en azından ortak birçok tezleri olan filozoflar zümresine “ekol” denilmesi bugünün bireyselcilik anlayışı ile daha tutarlı ve tatmin edici bir açıklama olaraktır.
Hikmet,’’ erdem bilgisi’’ olup adaletin, doğru ve yanlışın kuramsal anlayışa uygun davranılmasıdır. Bilgiyi hikmetten ayrı tutuğumuzda genelde neyin iyi olduğunu biliriz, fakat kötü olduğunu bildiğimiz şeyi (sigara içmek, fesatlık ve sahtekârlık yapmak) tercih edilebilir. Bu nedenle hikmet nihai konumda dürüst, şerefli ve huzurlu bir şekilde yaşamayı içine alır. Felsefenin yaşam biçimi olması bu nedenledir. İnsana gerçek nazari hikmet mutluluğun ne olduğunu; ameli hikmet ise bu mutluluğu elde etmenin yollarını bildirir. Ruhun varoluş amacının nihai mutluluğa ulaşmak olması, bunun da hikmet ve fazilet ile olacağı açıktır. Pratik hikmet, doğru hedef seçmeyi ve bu hedeflere göre hareket etmeyi içerir. Pratik hikmet iyi alışkanlıklardan yoksun kişilerin kendilerini geliştirmelerine yardım etmesi açısından önemlidir. İslâm Ahlak Felsefesi’ nde görüldüğü üzere öncelikle bireysel ahlakın kazanılması gerekir bunun içinde bireyin hikmet, iffet, şecaat ve adalet gibi erdemleri bilmesi akabinde bu erdemlerin ifrat ve tefrit sınırlarını bilmesiyle birlikte sonucunda ortaya çıkabilecek reziletlerden kaçınmasıyla olacaktır.
1. Hakikat Bir, Tezahürleri Farklı
Meşşâî filozoflar, “Hakikat Bir” ama bunun tecellilerini ifade eden kavramlarda değişik tercihlerde bulunmuşlardır. Peki Hakikat Bir ise bunca farklılık nereden kaynaklanıyor sorusuna ise bu, inceleme alanına dair hatalı yöntem kullanmamızdan ve bunun sonucu olan yanlış değerlendirmelerden kaynaklandığı şeklinde cevap verilebilir. Yanlış değerlendirmelerin yapılması değerlendirme yapanın, neyi, nerede ve nasıl araştıracağıyla ilgili gerekli yöntemi bilmemesinden kaynaklanmaktadır. Fârâbi’ nin hakikatin kime, nasıl anlatılacağı sorusuna; burhan, cedel, sofistai sözler, hatabe ve şiir gibi birbirinden farklı tarzlardaki anlatım türleriyle cevaplar. Yine İbn Rüşd’ de, Hakikat birdir ama bu kadar farklı tasavvurların doğrulamada (tasdik etme) herkes farklı yetilere ve donanımlara sahip olması şekillindeki açıklamasıyla aynı minvaldedir. İnsanların farklı doğalara sahip olmaları onların farklı yöntemler seçmelerinin nedenlerindendi. Bu duruma Kur’ an- ı Kerim’ de Allah’ın halkın her sınıfına idrak seviyesine göre hitap etmesi ve bazen kıssalar ile bazen muhkem(zahir, anlaşılır), müteşabih(yorum,tevile açık) ayetler bazan ise öğüt ve nasihatler barındırması bu duruma işaret etmektedir. Bugünün şartlarında muhatabın ile aynı dili konuşmanın bile anlaşılma noktasında sorunlara ortaya çıkması bilginin elde edilirken ki yöntem farklılığı ile bunun dışa aktarımındaki anlatımda yöntem farklılığının olmasını mecbur kılmaktadır.
2. Yöntem
Filozofların tercih ettiği yöntem ise, teolojik dilin cedel/diyalektik söylemine teslim olmadan bunun tersine; hakikate dair siyasî, fikri itikadi yol ve yöntemleri (mezhepleri, tarikatları, meşrepleri) ötekileştirmeden, ne dediğine ve tutarlılığına bakmaktır. Çatışmacı, ötekileştirici bir dile teslim olmayan her evrensellik tasavvuru, kendilerinin dışındaki öğretilere göre yaşayan insanların da bir ahlak üreticisi olduğu ve önemli katkılar yaptığı bilincinde olmayı gerekli kılacaktır. Dünya-ahiret; akıl-vahiy; felsefe-din ayrımını kategorik; yani aynı hakikat’ e dair farklı bilgilendirme yöntemleri olarak görmek bu bakış açısının sonuçlarıdır.
Bu noktada dikkat edilmesi gerekir, bütün peygamberlere hepsine aynı din (tevhid, nübüvvet ve mead) indirilmiştir, adı da İslam’dır; her şeraitin müntesiplerinin kendi doğrularıyla yaşaması ve kurtuluşa ereceğini sanması tutarlı olarak görülebilir. Ama farklı dini tasavvurları yani dini çeşitliliği anlamak için dini çoğulculuk öne sürülmüştür, bunu söylemek kurtuluşa erişmek açısından eşit olduğu anlamına gelmeyecektir. Zira dini çeşitlilik, bir dini o din yapan ve diğer dinlerden ayıran hususlardır. (monoteizm- poloteizm gibi) Dini çoğulculuk ise, çeşitli dünya dinlerinin aynı nihai gerçekliği eşit derecede temsil eden farklı yollar olduğunu ve bu dinlerin hepsinin mensuplarını kurtuluşa götüreceğini ileri sürmektir. Hz. Muhammed (sav) yol ve yöntemini daha tutarlı ve makul görmek; diğer peygamberlerin müntesiplerine karşı bir adaletsizlik içinde olmamızı gerektirmez, ama eşit olarak görmek anlamına da gelmez. Eş ölçülemezlik ilkesini ed-Din; eş-Şeria ve el-Mille(t) kavramları arasındaki farka dikkat etmek gerekmektedir. Hz. Muhammed (sav)’in getirdiği uygulamanın nihâî olarak diğerlerini içerdiğini ve buna uygun düzenlemeler yapılmasını söylemek farklı ve adaletli bir tavır, hepsinin eşit olduğunu söylemek ise farklıdır.
3. Felsefecilerin Kelamcılardan Farkları
Hikmeti, kelâm disiplininden (teoloji) ayıran özelliği şu önerme ile belirginleşir. “Allah, bu ilmin matlubudur, ama mevzusu değildir.” Hiçbir ilim kendi mevzusunu ispatlayamaz, çünkü bu ispatın başlangıcı olarak daha üst bir başlangıç noktasına ihtiyaç ve daha üst bir ilime ihtiyaç duyar. Dolayısıyla mevcûd olarak mevcûd, bu ilmin başlıca konusudur. Felsefe, varoluşun yapısı hakkında ontolojik sorular sorarken, teoloji/kelâm nihâî kaygının yapısı hakkındaki aksiyolojik/değer sorularıyla ilgilenir. Kelâm, varoluşsal anlamda gelen/edinilen vahyi bağlamda bu soruların cevaplandırılmasını hedeflediği için bir anlamda felsefe ile yapılan diyalogdur. Felsefe bu arayışı evrensel terimlerle yaptığı için aralarında bir çatışma ve/ya sentez aramanın bir anlamı da yoktur; zira felsefe ve teoloji birbirinin yanındadır. Kelâmî yargılar, son tahlilde “Tanrı merkezli bir hayat” içinde işlevseldir. Din felsefesi ise, oluşturduğu din diliyle dini inançların sistematik bir formülasyonu olan teoloji/kelâm-ilâhîyat anlamında bir araştırma değil; aksine felsefenin bir disiplini olarak ortaya çıkmıştır. Çünkü dini düşüncenin yanı sıra, dinin kavramlarını ve inanç sistemlerini de inceler. Kelâm teolojik dille bunları ifade eder; “Tanrı Hakkında Konuşmalar” üzerine bir “konuşma” yaparken Din Felsefesi dini ifadelerin dayanaklarını araştırır.
Din Felsefesi, farklı şeriatların ortaya koyduğu teolojik yapıları felsefî bilgi araçlarıyla analiz eder, dinin zaman ve mekân üstü özünü yakalamaya çalışır. Bunun yapılması demek, ed-Din ile bunun farklı zaman ve mekânlarda farklı dil ve farklı kavimlere indirilen vahyin uygulanmasının aklî olgu olarak incelenmesi; şeriat şeklinde belirlenen bu uygulamaların kavramsallaştırmaları, önermelere dönüştürülmesi ve yapılan kıyasların temel öncülleri değillemesiyle ortaya çıkan tahrifleri de olgusal doğru bağlamında incelemektir.
4. Felsefe, Kelâm ve Tasavvuf Disiplinlerinin Eşgüdümlü Okunması: Yeni Bir Din Dilinin İmkanı
Teorik temelleri Hanefî fıkhı ve Mâturîdî itikadî öğretisi ile atılmış, felsefî boyutu Fârâbî ile temellendirilmiş, ilmî açıdan Biruni ile açıklanmış, halka anlatımı ise Ahmet Yesevî ve alp eren müridleri tarafından gerçekleştirilmiştir, şehir halkı/resmî İslam ile göçebe halkı/halk İslâmı arasında bir köprü işlevi görmüştür. Bu durum yapılan çalışmaların sonucunda elde edilen çıkarımların halk nezlinde anlaşılabilir bir boyut alması noktasında dikkat çekicidir. Burada bir örnek verecek olursak, İbn Rüşd’ ün Makâmâtü’l- Ârifin eserinde arif/e, abid/e ve zahid/e ayrımı yaparak bu kavramaları tasavvufi terimler ile açıklamasına karşın İbn Tufeyl’ in Hayy bin Yakzan eserindeki temel üç kahramanın tasvirinde arif, abid ve zahid kişileri görmek mümkündür. Bu durum insanların anlayış farklılıklarına sahip olduğunu göstermekle birlikte bir konunun iki farklı şekilde sunumunun eşsiz bir örneğidir.
Kindi’ nin Felsefeyi’’ insanın kendini bilmesini sağlayan bilgileri verir’’ şekildeki tanımlamasıyla diğer filozofların Felsefeyi’’ kendini bilen insan rabbini bilir”, “gücü yettiğince onun fiillerine benzer davranışlarda bulunmaya çalışma” olarak tanımlamaları arasındaki benzerlik dikkat çeker. Herakleitos’ un ‘’Bütün varlığı bütün varlıkla idare eden aklı anlamak” hikmet tanımlaması da bu minvalde önemlidir. Kavramların, terimlerin farklılaşmasına rağmen bir varlığı veya aynı şeyin açıklanmasının farklı perspektiflerden nasıl görüldüğünü deneyimleyebilme imkânı bulabiliriz. Günlük yaşamlarımızda dahi bir olay veya olguya herkes kendi bulunduğu yerden, kendi değer yargılarından bakmaktadır ve bu durumu farklı adlandırmaktadır.
4.1. Epistemik Ontoloji Derken
Tanrı tasavvurunun oluşmasında birçok yöntem ortaya atılmıştır; bunlardan ontoloji, epistemoloji ve metafizik ontoloji son olarak da epistemolojik ontoloji karşımıza çıkmaktadır. ‘’ Tanrı vardır” önermesini tutarlılığını söyleyenlerin yanı sıra “Tanrı” kavramını, “var olması için başka bir nedene ihtiyaç duyulmayan varlık” diye tanımlamanın epistemik bir tanımlama olduğunu söyleyenler de vardır. Çünkü “kavram bir varlığın/nesnenin zihinsel tasavvurudur, dolayısıyla bu tanımlamanın bende bir karşılığı yoktur” diyenler vardır. Ya da bunu hiç tartışma konusu bile yapmayan felsefî ekoller vardır. Buna ister antinomi(çatışkı); ister paradoks demek, aynı sorunun iki farklı cevabının da tutarlı olduğunu söyleyenler vardır ve olacaktır. Veyahut Tanrı kavramını aynı dini gelenek içinde birbirine zıt tanımlayan akımlar vardır. Burada ‘’Hakikattin Birliği’’ kavramsallaştırmasında İslam dinini ve temel kaynaklarını merkeze alan felsefi, kelami ve tasavvufi anlayışların kendi iç dinamikleri, kavramsallaştırmaları ve yöntemleriyle ortaya koydukları çıkarımlar başlangıç da birbirinden çok farklı gibi görünmekle birlikte aralarında ortak bir koda rastlanmaktadır. Bu ortaklığın olması ise temel kaynakların olması, aynı kaygıyı paylaşmak gibi unsurlardan kaynaklanmaktadır.
İslam Felsefesinde “Allah’ı bildim (alimtu)” denilmez, ancak ve ancak “onu sıfatlarıyla tanıdım (ariftu)” denilebilir. Varolması için başka bir varlığa ihtiyacı olmayan Zorunlu Varlık; bize eşyaya dair bilgileri vermiştir, kendini tanıtmıştır ve eğer onu sıfatlarından hareketle tanıyabilirsek, kendimizi ve evreni bilebiliriz. Tanrı’nın tanınması da kendi verdiği (vahyi) bilgiler çerçevesinde oluyor, eğer ontoloji öncelikli dersek, bu bilgilerin herkes tarafından birebir kabulü söz konusu olmalıydı. Ama öyle olmamıştır ve insanın yaratılması sürecinde melekler ile yaşanan diyalog da bunun göstergesidir. Tanrı’nın varlığı ve birliği hususunda farklılıkların hatta onun varlığını inkâr (kafir) ve birliğini (müşrik) reddedenlerin olması sünnetullahın gereğidir de denilebilir. Bu nedenle, Allah’ın kendi birliğini ve rabliğini/eğiticiliğini kabul etmeme potansiyelinde bir varlık yaratması, bu husus bağlamında incelenebilir.
Sonuç
İbn Arabi’ nin ortaya koyduğu anlayışın ‘’vahdeti vucud’’ şeklindeki sunumunun akabinde; İmam Rabbani ‘’Vahdet-i vucüd’’ anlayışını çıkmazlarından kurtulmak için “vahdet-i şuhud” öğretisini temellendirmeye çalışmıştır. “Her şey O’dur” yerine “Her Şey O’ndadır”, önermesini merkeze aldı. Eşyanın mahiyetinin bilinmesi ile ona dair duyusal ve akli çıkarımlarda bulunmak ve farklı mekânlardan farklı algılarla tespitlerde bulunabileceğini söylemek farklıdır. Her felsefi sistemin veya düşünce sisteminin o sistemin ortaya konduğu zaman ve şartların değişimiyle günün sorunlarına cevap verir hale getirilmesi normal bir durumdur. İnsanların Tanrı tasavvurlarındaki genel anlayışa göre mükemmel olanın Tanrı olması ve O’ nun kulu olanın veya mümkün varlık olanın nakıs olması kabulüne göre de insanın mükemmel, eksiksiz ve hatasız olması düşüncesi çelişmektedir. “Epistemolojik ontoloji” anlayışında nesnelerin bilgisi zaman ve mekânla birlikte öznede değişiklik göstereceği için her daim yeni keşfler ve anlamlandırmaların da imkânı ortaya çıkacaktır. Ama bunu söylemek bulunan durum, şart ve mekâna göre olgusal ve gerçek olan diye anlatılanın Aşkın ve Bir Hakikat’ın göreceliğini getirmez.
İslam Felsefesi ibaresi, daraltılmış anlamda, İslam inanç sisteminin felsefî yorumu ve açıklanmasıyla (kelâmî felsefe) genişletilmiş anlamda ise İslam kültür ortamında çıkmış felsefî sistemlerin tamamını içeren bir şekilde kullanılmasının imkânı ortaya çıkacaktır. Çünkü İslam felsefesi filozofların ortaya koyduğu felsefî düşüncenin genel adıdır. İslam filozofları, burhan yöntemini merkeze alarak, Hakikat’e dair farklı gerçeklik tasavvurlarını olgusal olarak incelemiş, hepsinin O’ndan bir parça taşıyan İslami öğretiler olduğunu düşünmüşlerdir. Kelâmcıların cedel/diyalektik yönteminin getirdiği biricik hakikat tasavvuruna sahip olmak ve diğerlerini dışlamak, tekfir etmek hatasına düşmemişlerdir. Bu durumda göstermektedir ki herhangi bir dini, ırkı, dili dışlamadan, ötekileştirmeden bütüncül bir sistem ortaya koyma çabası içinde olmanın gerekliliği önem arz etmektedir. Bugünün şartlarında bu denli farklı kavramsallaştırmaların, anlayışların arasında kültürel bir kimlik ve medeniyetin oluşturulması noktasında da bütün farklılıkları kucaklayacak ama birbirlerine karıştırmayacak, dönüştürmeyecek iyi işleyen bir sisteme ihtiyaç duyulacaktır.
ELİFNUR KÖR
Çorum, 30.05.2026
