“Bir şey duyu bakımından yokken akıl bakımından mevcut olabilir” (İbn Arabî, 75).
İBN ARABÎ

Muzaffer Metintaş Hoca, kendisinin de kurucuları arasında bulunduğu Kırmızılar Platformunda yeni bir medeniyet tasavvuru için bilim ve yöntem üzerine deneme mahiyetinde bir yazı yazdı. Yazı, bilim ve yöntem sorunları üzerine gibi gözükse de daha çok kendimize ait yeni bir referans seti oluşturabilir miyiz tarzında bir giriş denemesi olarak kaleme alınmış.

Yazı, meslekten bir hekim ve bilim insanının kaleme aldığı bir yazı olduğu için üzerinde etraflı şekilde durmayı hak ediyor. Bizde sağlıklı bir efkâr-ı âmme olmadığı için bu tarz yazılar ne yazık ki üzerinde tartışılmadan arada kaynayıp gidiyor. Biri doğa bilimleri biri de kültür bilimleri alanı gibi iki farklı alanda çalışan bilim insanlarından birinin, diğerinin yazdıklarını kritik etmesi pek alışılmış bir şey olmasa da konu her iki alanı birden ilgilendirdiği için bizim de konuyla ilgili birkaç söz etme hakkımız doğuyor.

Kıymetli hocamız yazıya “bilimsel yöntemi, bilime yön veren ontolojiden ayırmak zorundayız” şeklinde bir cümleyle giriş yapmış. Bu ifade, ister kurgu isterse kuram olsun, bilme aracı ve yöntem şeklinde anlaşılan araca mutlak bir değer yükleme gibi bir anlam içeriyor. Bilim, tanım gereği mutlak olanı değil, sağlaması ve yanlışlaması yapılabileni araştırır.

Hoca, bu ifadelerle pek tabii ki yöntem ya da aynı şey demek olan biçimsel mantık ya da belli bir nedensellik dizgesini merkeze alıp, skolastiklerin yaptıkları gibi bütün bunlara mutlak bir anlam yüklemeyi kastetmiyor olabilir. Çünkü bu tarz bir yaklaşım bilimsel yöntemi her tür tartışmanın dışında mutlak bir değer olarak görmeyi ifade eder ki, buna en hafif tabirle cahillik veya bilimsel putçuluk denebilir. Bunun benzeri bir durum, bir dönem Fukuyama’nın “tarihin sonu” tezinde yaptığı gibi imkân sahasının sınırlarını tükettik der gibi bir safsatayı barındırır.

Hocanın böyle bir iddiada bulunduğu tabii ki söylenemez.

Çünkü varlık bir akış, sonsuz bir akıştır. Yöntem ve araçlar da öyle. Bilmenin kendisi ve araçları de var olanlar gibi sürekli çoğalan “var olanlar” kümesine ilave edilen ikincil bir kümedir. İnsan zekâsı ve yargı yetisi bu alana sürekli yeni var olanlar ekler, ekliyor. İmkân sahası bildiklerimiz ve bilme için kullanılan yöntem ve argümanlarla sınırlı olmadığı için bu sahanın ufkuna bir türlü ulaşılamıyor.

Tanrı’nın mülkündeki nedensellik dizgesinin hududu olmadığı gibi bunların milliyeti ve vatanı da olmuyor. Fakat mesele kültür bilimleri olunca iş değişiyor. Çünkü her kültür kendi referans setini oluşturur, oluşturabilir. Bu mümkün ve normal. Bunda olağan dışı bir şey yok. Bilhassa değerler sahası için bu tam olarak böyledir. Fakat aynı şey doğa bilimlerinde bile hâkim bir çevrenin kabul ettiği farklı paradigma ve bilimsel meşruiyet alanları için de geçerlidir.

Fakat unutmayalım bilimde vücubiyet (zorunluluk) değil, mümkünât (olasılıklar) vardır. Aksi, bilişsel gerçekliğin kutsanmasıdır ki, buna bir yöntem olarak tekniğe tapınma denir.

Bir diğer konu, bilme işleminin bir çıktısı olarak ortaya çıkan ikincil varlık sahasıdır. Bu saha tinsel hakikat de denilen bilişsel ve duyuşsal (buradaki duyuşşallığı duyuların değil, duyguların duyaşşallığı anlamında kullanıyorum) gerçeklik olmakla birlikte, bilişsel ve duyuşsal çıktıların farklı olmasının nedeni, “bunlar hakkında hüküm verişte sûretlerin farklı olmasıdır” (İbn Arabî, Temmuz 2006: 76).

Buradaki “suretler” “metotlar” şeklinde kullanılmıştır. Durum böyle olunca önümüze şeyler hakkında birbirinden farklı dünya kadar farklı nesnellik alanları çıkıyor. Dikkat edilirse burada ortaya çıkan ve haricî bir elbise giyen gerçeklik, bizatihi eşyanın kendindeki bir gerçekliği değil, sonsuz kadar dolayım üzerinden kendisiyle ilişki kurduğumuz eşyanın gerçekliğini anlatıyor olmasıdır.

Neticede, üzerinde “bu şudur” diye mutabık olduğumuz bir nesnellik vardır. Vardır ama acaba bu nesnellik bizatihi nesnenin kendi hakikatini mi, yoksa bizim tasavvur ettiğimiz bir hakikati mi ifade ediyor? Asıl soru budur. Dikkat edilirse hakikatte nesnellik dediğimiz şey, o şeyin o olması veya olmaması değil, bizim var diye kabul ettiğimiz şeydir. Fakat her ne dersek diyelim, bu da nihayetinde bir ontoloji, özerk bir varlık sahasıdır. Ve bu ontoloji yöntemin yarattığı bir ontolojidir.

Şu hâlde nasıl olur da ontoloji yöntemden ayrılabilir iddiasında bulunabiliriz? Çünkü burada karşımıza çıkan vâkıa, bizatihi yöntemin (sûretlerin) yarattığı bir ontolojidir. Başka bir deyişle ontolojik bir gerçeklik olarak karşımıza duran şey, bilginin kendisidir. Bu durumda bilinen değil, bilginin bizatihi kendisi, ikincil bir varlık sahası olarak bilginin konusu haline gelebiliyor. Bizim eşya hakkında mutabık olduğumuz nesnelliklerin tamamı bu kümeye girer.

Hermeneutik dediğimiz anlam bilim, işte bu alanı, insan ürünü olan bu tinsel ontolojiyi anlamak için oluşturulmuş bir yöntem. O da diğer bütün yöntemler gibi ürettiği ürünler dolayısıyla yeniden özerk bir varlık sahasına dönüşür ve bu sonsuza kadar devam eder.

Dikkat edilsin, burada söz konusu olan kendinde şey değil, onun hakkında bizim şudur diye karar verdiğimiz bilişsel ve duyuşsal gerçeklik alanlarının tamamıdır.

Bilme işi bittikten sonra (ki bu da bir süreçtir), bizatihi var olandan (kendinde şey) başka ikinci bir ontoloji varlık sahasına adım atar. Bu ontoloji, bilginin olduğu kadar duyguların da konusu olabilir. Sosyal bilimler bunların tamamına tinsel gerçeklik adını verir.

Söz konusu konuya Batı felsefesinde ilk dikkat çekenlerden birisi Berkeley, İslam dünyasında ise ondan çok evvel İbn Arabî’dir. İbn Arabî’ye göre bil kuvve başka, bilfiil başkadır. Ona göre bil kuvve hâlinde kalan öyle şeyler vardır ki “henüz varlık kokusunu tatmamışlardır”. Bir müzik notası böyledir. Hatta o notada hayat bulan resital veya konser dahi böyledir. Taşa ruh veren bir Selimiye ve onun yorumuyla Selimiye’nin duvarlarını tezyin eden sadelik bile bundan bağımsız değildir.

Buna, bir milletin hayatına hayat olan Rilke’nin mısralarını da ilave edebilir, Baki ve Fuzûlî’yle Galip Dedenin beyitlerini de ilave edebiliriz. Bunların tamamı belli bir süre sonra varlık kokusuna uyanan duyan şeylerdir. Fakat henüz varlık kokusunu duymamış, ama duyması muhtemel sonsuz kadar mümkün vardır.

Mümkün kavramını bilerek kullanıyorum. O yüzden ben de İbn Arabî’den mülhem olarak “Vacip/zorunlu” kavramını değil, “mümkün/olası” kavramını tercih ediyorum. [1] Ve bundan dolayı denebilir ki, imkân sahası tükenmez. Buna nedensellik dizgeleri de sonsuza kadar kapalı bir kutuya hapsedilip kilitlenemez hükmünü çıkarabiliriz.

Gökalp bu süreçlerin tamamını değerlendirirken Bergson’dan ödünç aldığı bir kavramı, “imtidat” kavramını kullanır. İmtidat kavramı bu bağlamda, ete kemiğe bürünmüş bütün bir his ve fikir dünyasının biçimsel pratiğe dökülmüş hâlini ifade eder. Burada pasif varlık diye tarif edebileceğimiz inorganik ve organik varlık tabaklarıyla pisijik ve sosyolojik süreçler olarak da tezahür eden oluşturulmuş varlık tabakalarını birbiriyle karıştırmamak lazım.

Kaldı ki inorganik ve organik varlık tabakaları bile statik durumlar değil, dinamik süreçlerdir. Fakat öyle bile olsa onlar hakkında ulaştığımız sonuçlar bile bize doğrudan doğruya intikal eden süreçler olarak değil, belli bir kurgu ve kuram (suret) süzgecinden geçerek ulaşan süreçlerdir. Pisijik ve sosyolojik süreçler de birer vâkıa olarak olgusaldır ama bizim onlar hakkındaki kanaatlerimiz, kendinde şey değil, oluşturulmuş çıktılardır. Burada vakıaya adını veren bizim tasavvurlarımızdır, yani bilme biçimimiz veya kullandığımız yöntem. Oluşturulan şey derken, gerçekte zatî bir varlığı olmayan, ama özne veya kültürün ona yüklediği bilişsel bir gerçekliği kastediyorum. Husserl olsaydı bu tür çıktıların tamamına fenomonolojik çıktılar derdi

Tam burada aklımıza gelen soru şudur: Yöntemin kendisi de dâhil oluşturulmuş bütün şeyler nasıl olup da özne-nesne, yöntem-yöntemin konusu su geçirmez hatlar halinde birbirinden ayrılabilir? Daha doğrusu ayrılabilir mi? Böyle bir şey mümkün mü, mümkünse nasıl mümkün?

Gökalp’in “imtidat/durée” kavramını tartışırken yaptığı değerlendirmeler tam da burada daha anlamlı hâle gelir.

“‘Hadsî müfekkire’ zevebanı bir kesret olduğu halde ‘lisan’ın neticesi olan ‘zihnî müfekkire’ telâkukî kesretlere mümâsildir. Vicdanın nesci müddettir. Vicdanın ‘vâsıtasız iğtayâtı (anlık veriler)-donnée immediate’ müddettir. Müddet müessir ve yaratıcı bir keyfiyettir ki yalnız vicdan âlemine mahsustur. Hâricî âlemde zaman nâmını verdiğimiz ve ezelden ebede mümted bir rişte (bağ, alaka) sûretinde tasavvur ettiğimiz şey ‘imtidad’ın, yâni ‘fezâ’nın başka bir şekilde tasavvur edilmesinden ibarettir. Müessir bir keyfiyet olan müddet ise hakîkî bir mevcuttur. Halbuki tesirsiz ve âtıl tasavvur olunan zaman, imtidadın bir başka safhasıdır. İmtidad maddenin, müddet ruhun nescidir. Vicdanımızın hadslerini, ruhumuzun hâcis duygularını kelimelerle düşündüğümüz zaman bunları maddileştiririz. O zaman bunlarda maddeci bir muayyeniyet kabul ederiz ki bu katiyyen batıldır. Çünkü akıl, mantık, lisan ruhun madde, kemiyet ve feza alemlerindeki faaliyetinden doğmuştur” (Gökalp, Şubat 1982-a: 64).

Gökalp yukarıya aldığımız pasajla Bergson’dan mülhem olarak “hadsî müfekkire”^[2] ile “zihnî müfekkireyi” birbirinden ayırır. His ve heyecanlardan oluşan “hadsî/sezgisel müfekkire”, sıvı gibi çoklu bir içerik, kelimelerden oluşan “zihnî müfekkire” ise birbiri peşi sıra gelen katı maddeler gibi bir içerik olarak karşımıza çıkıyor.

Gökalp’in zihnî müfekkire için “birbiri sıra gelen katı maddeler gibi bir içerik” olarak algıladığı şey, aklın varlıkla kurduğu ilişkiyi, “sabit kavramlar” üzerinden kurmasını anlatmak içindir. Bu metaforda biz varlıkla ilişkiyi belli bir kurgu/kuram ve kavramlar üzerinden kurarız. Bu da bilhassa metodik bilimlerde varılan sonuçları bir alet kutusu üzerinden kavrama ve anlama demektir. Fakat burada bile metodik düşünceye sızan ve ona hâkim olan başka bir şey vardır. O şey, bilme eylemi her ne kadar sadece tek bir bilme deneyimi olarak görünse bile, bu “tek şeyin”, sadece o anla sınırlanabilen bir şey değil, üzerinde başka birçok şeyin etkili olduğu bir “akışın” hasılası olmasıdır.

Bu yaklaşımda devreye bir anda Hegelvari yöntem ve tarih girer. Tarih, yani diyalektik.

Fakat her ne olursa olsun kavramlarla yürütülen bir düşüncede “akledilen” şey, doğanın doğrudan doğruya deneyimlenmesi değil, soyut kavramlar üzerinden yeniden üretilmesidir. Deney bile olsa, ilim adamı deneyci olarak doğaya belli bir kurgu üzerinden sorular sorar ve sorduğu soruları test eder. Aldığı cevaplar doğanın bütün durumları için alınan cevaplar değil, sorulan sorular için alınan cevaplardır. Bu tür durumlarda bilim insanı pekâlâ doğal veriyi unsurlarına indirgeyerek analiz edebilir. Ama bu hayatın bir akış olduğu sosyal bilimlerde mümkün olmadığı için, sonucu, o sonucu oluşturan süreçteki parçalarda bulamayız. O nedenle bu tür süreçler analiz edilmez, anlaşılır.

O nedenle doğa bilimlerinin yöntemleri kültür bilimlerinde geçerli olmaz. Bu, şu demektir: Sezgi yoluyla duyulan bir şey unsurlarına indirgenemez. İndirgendiği zaman elimizde hiçbir şey kalmaz. Yani “o” unsurlarından bambaşka bir şeydir. Oysa kelimelerden oluşan zihnî müfekkirede durum böyle değildir. O, maddî bir şey olduğu için unsurlarına indirgenebilir.

Burada tekrar başa dönerek Descartes’ın yaptığı o Kartezyen ayrımın bir benzeri burada da yapılabilir mi sorusu pek tabii ki benim gibi meslekten bir sosyal bilimcinin kafasını ister istemez kurcalar. Muzaffer Hocanın yazısında bunlara pek açıklık getirilmiş değil.

Episteme ve Ontoloji Arasında

İmdi, bunları da kısa kayda geçirdikten sonra tekrar meseleye gelebiliriz.

Mesele yukarıdan beri devam edegelen meseledir: epistemoloji ontoloji ilişkisi.

Bir kere epistemolojiyle ontoloji istesek de birbirinden ayrılabilir şeyler değil. N. Hartmann bilgi kuramına “Ontolojinin Işığında Bilgi” adını verirken bu gerçekliğe işaret eder. Buna göre varlık tabakaları (a) fizikî ve inorganik varlıklar, (b) organik varlıklar, (c) ruhsal varlıklar ve (d) tinsel-tarihsel varlıklar olmak üzere dörde ayrılır. Gökalp bunları (a) maddiyat, (b) hayatiyat, (c) ruhiyat ve (d) içtimaiyat diye tanımlamış.

Günümüzde bu ayrım daha çok kültür bilimleri ve doğa bilimleri ayrımı şeklinde arzı endam ediyor. Batı’da bu ayrımın temelleri Berkeley’e kadar gitse de felsefeye asıl derinliğini veren atılım Kant’la başlar. Ondan sonra her şey temelden değişmiş, her şey yeniden kurgulanmıştır. Kendisi de bir Kant’çı olan Hegel’in Kant’a yaptığı katkı ise, bu denkleme tarihi ilave etmesidir. Bu arada Kant’ın çizgisine yeni yorumlar getiren Alman romantik akımının kurucularından Fichte ce Schelling’i saymıyorum bile.

Daha sonra başta Dilthey, Husserl, Weber ve Adorno gibi düşünürlerle yorumlayıcı anlamacı düşünce kültür bilimlerine yepyeni ufuklar açmıştır. Buna günümüz bilim çevreleri Hermeneutik demeyi daha çok seviyor. İslâm Dünyasında Berkeley’den çok önce onun söylediklerini çok daha açık ve yalın şekilde söyleyen İbn Arabî gibi düşünceleri çağları aşan büyük düşünürler çıksa da onun fikirleri Vahdet-i Vücud kıskacında dar bir alana hapsedilerek bu geleneğin önü kesilmiştir.

Son yüzyılda Gökalp doğrudan doğruya İbn Arabî’ye atıfta bulunarak, bizim burada çok kısa olarak üzerinde durduğumuz konulara temas etmiştir. Orada bütün sistemini üzerine kurduğu bir kavramı, mefkûre kavramını da çok muhtemeldir ki İbn Arabî’nin “İnne-ma’l Kevnü Hayâlün/Bütün varlık tasavvurdan ibarettir” görüşünden mülhem olarak üretmiştir (Gökalp, Şubat 1982). İbn Arabî, nasıl varlık “كون” (Kün: Ol) emrindeki bir sözden olmuşsa, tinsel-tarihsel varlık dediğimiz değerler sahası da insan müfekkiresinin oluşturduğu mefkûrelerden, yani insanın müfekkiresi ve aynı şey demek olan beyandan oluşmuştur der.

İbn Arabî, Gökalp’in mefkûre dediği şeye “âyân-ı sâbite” adını verse de Gökalp bu manayı mefkûre kavramıyla ifade eder.

Bu durumda kültür bilimleri mefkûrenin, mefkûre de örfün, yani zamanın çocuğudur. Nasıl fizikî ve biyolojik varlıklar diyalektik bir devinim içinde sürekli bir oluşum hâlindeyseler, rûhî ve içtimâî hadiseler de diyalektik bir devinim içinde sürekli bir oluşum halindedirler. Bunlardan ilk ikisi tabiat bilimlerinin, son ikincisi de kültür bilimlerinin sahasına girmektedir.

Gökalp, bilimsel ayrımı bu şekilde yaptığı için bilimi de ikiye ayırmış ve bunlardan birini varlığın künhüne erme bilimi olarak doğal bilimler diye ifade etmiş; İkincisini ise varlığa değer yükleme bilimi olarak kültür bilimleri diye ifade etmiştir. Hazret, varlığının künhüne ermenin kökü ilkel toplumlarda sihir ve simya, modern toplumlarda bilim ve kimyadır diyor.

Bunlardan birincisi insanın anlam ve içerik arayışını, ikincisi ise tabiatı anlama ve ona hükmetme arayışını ifade eder. İlkel toplumlarda bu arayışların birinden mitoloji ve dinler, ikincisinden sihir ve büyü gibi denemeler doğmuştur. Varlığa değer yüklemenin en eski toplumlardaki aracı önce animistik inançlar, sonra dini inançlar şeklinde gelişirken, seküler toplumlarda bu başta ahlak olmak üzere hukuk ve diğer bütün insani bilimler olarak tezahür etmiştir.

Bir diğer konu bu meselelere bakışta doğu-batı ve İslam’ın meseleye yaklaşım biçimlerindeki farklardır. Batı için insan Tanrı’nın yeryüzündeki âleti, doğu içinse bütün varlık gibi insan da Tanrı’nın kutsal kâsesidir. İslam düşüncesinde ise insan Tanrı’nın yeryüzündeki vekilidir. Batı düşüncesindeki insan tiplemesinde bir tür Prometheus tavrı gizlidir. Yani Tanrının sırrını çalan ve ona kafa tutan, sorumsuz ve özerk bir insan. İslam insanı da özgürdür ama Tanrı’ya, kendine ve bütün varlıklara karşı sorumlu bir insan tavrı vardır.

Dikkat edilirse Doğu tipi insan da dâhil tüm varlığı Tanrı’nın kutsal Kâsesi olarak gördüğü için doğaya karşı pasif bir tutum içindeki bir aşırılığı içinde barındırırken, Batı İnsanı Tanrı’ya ve doğaya ait olan ne varsa hepsini insana verme ve bir tür iktidarı göklerden yeryüzüne indirme ihtirası içindeki bir insan profili verir bize.

 “Prometheus; “Zeus tahtından düşmedikçe benim işkencelerimin sonu yoktur” der, böylelikle insanlığa özgürlüğün yolunu göstermiş olur”.

Bu Prometheus tavrı, iktidarın göklerden yeryüzüne indirildiği Aydınlanma insanının tavrıdır ve Batı’ya özgüdür. Burada Prometheus’nun Tanrılardan çaldığı “kutsal ateş” akıl ve bilimidir ki, Aydınlanma da tam olarak buna tekabül eder.

Aydınlanmayla birlikte dünyanın üzerindeki mitik tül yırtılarak varlıkla doğrudan doğruya ilişkiye geçilmiş olur. Çünkü artık doğanın büyüsü bozulmuş, mitik örtü parça parça edilmiştir. Mitik örtüyü parçalayansa akıl ve bilimdir. Burada bir tür akıl ve teknik kutsaması vardır ki, Aydınlanmanın temel yanılgılarından birisi ve en esaslısı da budur.

Görüldüğü gibi burada “Bilim”, “Mantık” ve “Akıl” varlığın kilidini açan anahtar; hatta daha da ileri gidilerek akla ve mantığa dayalı bilimsel gerçeklik bizatihi kendinde gerçekliğin kendisi olarak kabul edilmiştir. Oysa saf aklın sürümlerinden biri olan rasyonellik kümeleri ve akletme biçimlerinin tamamı, sonsuz kadar çoğaltılabilecek rasyonellik biçimleridir ve hepsi de alet kutusuna ilave ettiğimiz tarihsel araçlardan başka bir şey değildir.

Kant’ın Pratik Aklın Eleştirisinde gösterdiği gibi akletme de home-faber olan insanın ürettiği bir alet ve kullandığı argümanla sınırlı, parantez içinde tarihsel bir alettir. Burada bilim ve yöntem olarak dile getirilen şey, esasında tarihsel ve sosyolojik, hatta kültürel bir araç, bir bilme ve anlama biçimdir.

Bilimsellik de belli bir bilim çevresi tarafından kabul edilen referans seti içinde doğru ve yanlışlığı test edilebilen kurgu, meşruiyet alanı demektir. Burada bir şeyin bilimsel olup olmadığını, varlığın sırrını çözmesi ve “mutlak hakikate” ulaşması değil, içinde bulunduğu bilimsel çevrenin referans setine uygun bir nedensellik kurgusu ile iddiasını kanıtlama yöntemi belirler. Demek ki yöntem, meşruiyetini ulaştığı sonuçtan değil, kullandığı nedensellik dizgesinden almaktadır.

Nedensellik dizgesi dediğimiz şeyse, varlığı aklın gramerine tercüme etmekten başka bir şey değildir. Fakat doğada aklın erişimine açılmayan ya da onun doğasına uymayan sanat ve din gibi bir yığın alan vardır. W. James dilimize de çevrilen o muhteşem eseri Bilinç Akışı’nda bu meseleleri tartışır.

Zaten anlam bilim denen şey de budur ve tam burada yöntem ontolojiyi değil, ontoloji yöntemi belirler. Bu öyle bir eşiktir ki aynı nesneden aldığımız duyumlar aynı olsa bile bu duyulardan hissettiğimiz şey her zaman aynı olmayabilir. Gözlerimiz Taç Mahal’i görürken duyusal olarak bize aynı görüntüyü iletse bile, her zaman bundan aynı etkiyi alamayız. Mesela ilk seferde bu şaheserle ilgili bilgimiz yeterli olmadığı için daha az, sonraki görüşümüzde bu konudaki bilgi ve kültürümüz arttığı veya başka bir nedenden dolayı hissettiğimiz hayranlık daha yüksek veya daha düşük olabilir.

Bu, adalet kavramına yüklediğimiz anlamın derecesinde bile böyledir. Zaman gelir adalet kavramı hayatımızın merkezi kavramı olurken, zaman da gelir bu kavramı hava gibi soluruz ama ona olan ihtiyacımızı yeteri kadar hissetmeyebiliriz. Bunu Franco rejiminde yaşayan İspanyolların aynı kavrama yüklediği anlamla aynı devirde demokratik bir ülkede yaşayan insanların aynı kavrama yüklediği anlam arasındaki farkta da görebiliriz.

Tekrar başa, anlam, değer ve kültür bilimleri olarak tanımlanan alana dönersek, varlığın aslî özelliği olmadığı hâlde sırf bir kültür ona şu veya bu özelliği verdiği için değerli veya değersiz sayılan şeylerin tamamı mefkûrenin yarattığı değerler olarak hayatımızı belirler. İşte, sosyal bilimler bu alana girerken, o şeyin değerini maddî varlığı ve o varlığı oluşturan özellikleri ve elementlerde değil, o varlığa o değeri veren kültürün özelliklerinde arar.

Mesela bir bez üzerine yapılan belli sembollerin gölgesinde ölme isteği, biyolojik varlığımızın eğilimleriyle değil, kültürel varlığımızın eğilimleriyle açıklanabilir. O kültür onu bayrak yapmış, sancak yapmış ve bir milletin gururu yapmıştır ve o, o yüzden kutsal, o yüzden şanlıdır. Değerler sahasındaki her şey böyledir.

Buna çağdaş toplumdaki yasa, anayasa, demokrasi, parlamento vb bütün kavramları ilave edebiliriz. Ali Şeriati gibi düşünürler sanat kavramını tarif ederken, Kur’an-ı Kerim’de insana yüklenen “emanet” kavramına atıfta bulunur. Ona göre emanetten murat, sanattır. Sanat, insanın varlığı yorumlama ve ona anlam yükleme yeteneğidir. İnsan varlığı yorumlarken, onu ya kanatlandırır ya da zehirler.

Kültürler de öyledir. Orada da kavramlara yüklenen anlam onun maddî içeriğinden bağımsız olarak gelişir. Mesela Türklerde güney yönündeki şeyler “ak”, kuzey yönündeki şeylerse “kara” olarak isimlendirilmiştir. Kuzey rüzgârı Poyraza Türk kültürü Kara Yel, güney rüzgârı Lodosa Ak Yel der. Aynı şekilde kuzey denizine Kara Deniz derken, güney denizine Ak deniz der. Ak-kara ikilemi kara gün, ak gün, ak yüz, kara yüz, yüzü ağarmak yüzü kara çıkmak, kara damak vs. gibi deyimler için de böyledir.

Bu tür alanları anlamak için özümleyici analitik yöntem değil, yorumlayıcı anlamacı hermeneutik yöntemin devreye girmesi gerekir ki, bununda çok sayıda türevi ve açılımı vardır.

Kavramlara ve varlığa pozitif katkı yaparak emaneti hayra kullanabileceği gibi, kavramlara ve varlığa negatif katkı yaparak yeryüzünde fesat çıkartabilir. Burada fesat kavramı bozgunculuk anlamında kullanılmıştır.

Gökalp, doğa bilimleriyle toplum bilimlerini birbirinden ayırırken; toplum bilimlerinin merkezine mefkûre kavramını koyarak insandaki bu yetiye ve onun sürümlerine dikkati çekmiştir. Bu durumda toplum bilimlerinin konusu insandaki yeti ve bu yetinin anlaşılmasıdır. Çünkü insan davranışları, Freud’un “çamur seli” olarak tanımladığı insanın toprak yanı (biyolojik tabiat) ile, yaratıcı tarafı olan (ruhî taraf) yetisi arasında sıkışmıştır.

Sosyal bilimci bu iki davranışın kaynaklarını araştırırken dilediği yöntemi değil, bunların ontolojisi neyse ona uygun bilme biçim ve yöntemlerini seçmek durumundadır.

KAYNAKÇA

Gökalp, Z. (Şubat 1982), MAKALELER II, (haz) Süleyman Hayri Bolay, Kültür Bakanlığı Yayınları 361, Ziya Gökalp Dizisi 21, Başbakanlık Basımevi, Ankara.

İbn Arabî, Muhyiddin, (Temmuz 2006), Fusûsu’l Hikem, (çev) Ekrem Demirli, Kabalcı Yayınları, İstanbul.

İlgen, A. (2025), “Gökalp’in Kavram Dünyasına Dair Bir Deneme”, Vefatının 100. Yılında Ziya Gökalp Armağanı, (ed) Nuri Civelek-İkbal Vurucu, İstanbul Türk Ocağı Yayınları, İstanbul

James, W., (Mart 2021), Bilinç Akışı: Zihin ve Deneyim Üzerine, (der) Celal Türer, Fol Yayıncılık, Ankara.

[1] İbn Arabî imkân/olası-vâcib/zorunlu arasındaki ayrıma Şit (asm) bahsini incelerken girer ve şöyle der: “… Bazı akılcılar, imkânı reddederek doğrudan ve dolaylı zorunluluğu (kendisi ve başkası nedeniyle) kabul etmiştir. Muhakkik ise imkânı kabul eder ve onun mertebesini bilir. Mümkünün de mahiyetini ve nereden mümkün olduğunu kabul eder ve bilir. Mümkün başkası nedeniyle zorunlu olandır” (İbn Arabî, Temmuz 2006: 53).

[2] Müfekkire, İlhan Ayverdi’nin Kubbealtı neşriyattan çıkan Misalli Büyük Türkçe Sözlüğüne göre “Düşünme gücü ve tefekkür kabiliyeti” olarak tanımlanıyor. Lehçe-i Osmanî ise kavramı “düşünme kuvvesi” olarak tanımlamış.