Bozkır ve Taş: Orhun Yazıtları’nda Uluslararası İlişkiler Dünya Görüşü

Bozkır ve Taş: Orhun Yazıtları’nda Uluslararası İlişkiler Dünya Görüşü^[1]

Doç.Dr. Buğra SARI[i]

Öz

Bu çalışma, Orta Asya’da Türk Kağanlığı tarafından 8. yüzyılda dikilen taş anıtlar olan Orhun Yazıtları’nda dile getirilen uluslararası ilişkiler dünya görüşünü incelemektedir. Yazıtlar, salt anma metinleri olmaktan ziyade, ilahî meşruiyete, göçebe devlet aklına ve stratejik realizme dayanan karmaşık bir siyasal felsefe ortaya koymaktadır. Eski Türkçe metnin akademik çevirilerinden yararlanılarak yapılan analiz, yazıtları kendi iç mantıkları çerçevesinde ele almakta ve bunları Uluslararası İlişkiler (Uİ) teorisi alanı içinde konumlandırmaktadır. Realizm, Liberalizm ve İnşacılık ile karşılaştırmalı bir etkileşim yoluyla, çalışma Türk düşüncesi ile ana akım Uİ paradigmaları arasındaki hem örtüşmeleri hem de ayrışmaları ortaya koymaktadır. Yazıtlar, güç ve güvensizlik vurgusuyla Realist, kimlik ve anlatıya yaptığı vurgu ile İnşacı, fakat ruhani çerçevesi ve sosyo-politik yapısı itibarıyla belirgin biçimde Batı-dışı bir dünya görüşü sunmaktadır. Türklerin uluslararası düzen, liderlik ve diplomasiye dair yerli kavrayışını görünür kılan bu makale, teorik kanonun çoğullaştırılmasını savunan Küresel Uİ (Global IR) gündemine katkıda bulunmaktadır. Orhun Yazıtları, Türk siyasal düşüncesinin kurucu metinleri olarak öne çıkmakta ve Uluslararası İlişkiler teorisinin Batı dışındaki tarihsel sesleri de kapsayacak biçimde genişletilmesi için güçlü bir örnek teşkil etmektedir.

Giriş

Orhun Yazıtları, sekizinci yüzyılın başlarında Moğolistan’ın rüzgârlı bozkırlarında taşa kazınmış olup, Türkçe bir dilde yazılmış bilinen en eski yazılı anıtlar arasında yer almaktadır. İkinci Türk (Göktürk) Kağanlığı tarafından—özellikle Bilge Kağan’ın (h. 717–734) hükümranlığı döneminde—dikilen bu yazıtlar, Türk hükümdarı Bilge Kağan’ın, onun kardeşi Kül Tigin’in ve danışman Tonyukuk’un yaşamlarını ve icraatlarını anmaktadır. Ancak bu metinler salt methiye niteliği taşımamakta; bunun ötesinde kapsamlı bir siyasal vasiyet ortaya koymaktadır. Etkileyici ve öğretici bir dil aracılığıyla Türk yönetici elitleri, yükseliş, çöküş ve yeniden diriliş süreçlerini anlatıya dökmekte; böylece kendi dünyalarında gücü, devlet idaresini ve uluslararası ilişkileri nasıl kavradıklarını ortaya koymaktadır. Bu analiz, Orhun Yazıtları’nda ifade edilen uluslararası ilişkiler dünya görüşünü incelemekte; metnin içeriğini sıkı biçimde kendi bağlamı ve anlam dünyası içinde yorumlamakta ve varsayımlarını ana akım Uluslararası İlişkiler (Uİ) teorilerinin temel argümanlarıyla karşılaştırmaktadır.

Bu çerçevede, geleneksel Uİ literatürü çoğu zaman Vestfalya Avrupa’sını örtük biçimde normatif bir standart olarak kabul etmektedir (Acharya 2016). Oysa Türk örneği, akrabalık bağlarına, haraç ilişkilerine ve ilahî meşruiyete dayalı olarak farklı şekilde işleyen bir uluslararası sistemi ortaya koymakta; buna rağmen belirli bir düzen ve diplomasi biçimi üretebildiğini göstermektedir. Bu durum, uluslararası ilişkilerin Vestfalya ile başladığı ya da yalnızca Greko-Romen veya Avrupalı düşünürlerin Uİ alanında kuramsal içgörüler geliştirdiği yönündeki varsayımları sorgulamaktadır. Türklerin de kendi realist düşünürlerine sahip olduğu görülmektedir; nitekim Tonyukuk, kendi bağlamı içinde Sunzi (Sun Tzu) ya da Machiavelli’ye benzer bir stratejist olarak değerlendirilebilmektedir. Aynı şekilde Türk siyasal düşüncesi, bir imparatorluğun nasıl korunacağına ve sürdürüleceğine dair özgün bir anlayış geliştirmektedir.

Acharya’nın “Küresel Uİ” çağrısı, bu tür yerli ve tarihsel stratejik düşünce biçimlerinin Uİ disiplininin entelektüel mirasına dâhil edilmesini savunmaktadır (Acharya 2016). Orhun dünya görüşünün Batılı teorilerle karşılaştırılması yoluyla hem ortak temalar (güç ve savaş gibi evrensel kaygılar) hem de ayrışan unsurlar (ruhani çerçeve ve göçebe sosyolojisi gibi) açığa çıkarılmaktadır. Bu durum, uluslararası ilişkiler deneyimlerinin tarihsel ve coğrafi çeşitliliğini vurgulamaktadır.

Bu doğrultuda Orhun Yazıtları, Avrasya bozkırında—göçebe imparatorlukların ve değişken ittifakların hâkim olduğu, Uİ teorisinin büyük bölümünü şekillendiren yerleşik Vestfalyan ulusdevlet düzeninden oldukça farklı bir bağlamda—oluşmuş bir dünya görüşünü yansıtmaktadır. Bununla birlikte, yazıtlarda ele alınan temalar—savaş ve barış, imparatorluk ve tabiiyet, ilahî yetki ve ahlaki sorumluluk—uluslararası politikanın temel sorularıyla güçlü biçimde örtüşmektedir. Türk yazarların diğer siyasal birimlerle, özellikle imparatorluk Çin’i ve çeşitli bozkır boylarıyla olan ilişkilerini nasıl kavramsallaştırdıkları ve dünyadaki genel düzeni nasıl tasavvur ettikleri analiz edilerek, uluslararası meselelere ilişkin bir “Türk bozkır perspektifi” ortaya konulmaktadır. Bu perspektifin başlıca Uİ teorik paradigmalarıyla benzerlikleri ve farklılıkları değerlendirilmektedir. Bu yaklaşım, Uİ disiplininde Batı-dışı ve tarihsel perspektiflerin dâhil edilmesini savunan güncel literatürle uyum göstermektedir (Acharya ve Buzan 2009). Neumann’ın da ifade ettiği üzere, Avrasya tarihini derinden etkileyen ancak Uİ teorisinde yeterince incelenmemiş “üç bin yıllık bir bozkır siyasal düzenleme geleneği” bulunmaktadır (Neumann 2014). Türk yazıtları, bu geleneği incelemek için bozkır siyasal düşüncesine dair birincil nitelikte kanıtlar sunmaktadır.

Takip eden bölümlerde, Orhun Yazıtları’nın içeriği ayrıntılı biçimde analiz edilmekte; Eski Türkçe metnin akademik çeviri ve yorumlarından yararlanılmaktadır. Ardından yazıtlarda dile getirilen dünya görüşü, başlıca Uİ teorileriyle sistematik biçimde karşılaştırılmaktadır. Bu bağlamda, Türk bakışının Realist güç politikalarına ne ölçüde benzediği, Liberal iş birliği anlayışını öngörüp öngörmediği ya da buna hangi açılardan karşı çıktığı ve kimlik ile normlara ilişkin inşacı yaklaşımları nasıl yansıttığı tartışılmaktadır. Sonuç bölümünde ise elde edilen bulgular özetlenmekte ve Türkler gibi Batı-dışı aktörlerin düşünsel mirasının dâhil edilmesi yoluyla Uİ disiplininin entelektüel ufkunun genişletilmesinin önemi değerlendirilmektedir.

Çalışma boyunca, Orhun metinlerinin çevirileri, bozkır siyasal kültürüne ilişkin araştırmalar ve Uİ teorisi literatürü dâhil olmak üzere akademik olarak denetlenmiş kaynaklara dayanılmaktadır. Analiz, Türk İmparatorluğu’nun genel tarihinden ziyade doğrudan yazıtların kendi içeriğine odaklanmakta; böylece Uİ teorileriyle yapılan karşılaştırmaların spekülatif olmaktan ziyade metnin açıkça sunduğu dünya görüşüne dayalı olmasını sağlamaktadır. Bu yaklaşım, Orhun Yazıtları’nı kendi dönemlerinin bir tür “uluslararası düşüncesi” olarak ele almaya imkân vermektedir. Bununla birlikte, yazıtların esasen ideolojik ve öğretici metinler olduğu da göz önünde bulundurulmaktadır. Metinler, gelecek kuşaklara rehberlik etmek amacıyla seçilmiş ve kurgulanmış bir dünya görüşü sunmakta; bu nedenle Tang Çin’i gibi rakiplerle yaşanan diplomatik etkileşim dönemleri gibi tarihsel pratiğin tüm karmaşıklığını değil, zaman zaman stratejik kaygıları öne çıkarmaktadır (Chen 2021).

Orhun Yazıtları’nda Dünya Görüşü

“Üstte mavi gök [Tengri; Tängri] ve altta kızıl-yağız yer yaratıldığında, ikisinin arasında insanoğlu yaratılmıştır. İnsanoğlunun üzerine atalarım Bumın Kağan ve İstemi Kağan hükümdar olmuştur. Hükümdar olduktan sonra [Türk] halkının devletini ve kurumlarını düzenlemiş ve yönetmişlerdir…” (Kül Tigin Anıtı, Doğu Yüzü, Satır 1; Tekin, 1968).^[2]

Orhun yazıtlarından biri bu şekilde başlamaktadır ve Türk halkını ve devletini, Gök/Tanrı’yı ima eden Tängri tarafından buyurulmuş kozmik bir düzen içine yerleştirmektedir. Tängri tarafından onaylanan bu iktidar anlayışı, bozkır siyasal yapılarının kritik bir altyapı unsuru olmuş; imparatorluğun kırılgan ve konfederatif yapısı içerisinde birlik ve denetimi sağlamaya yönelik temel bir strateji işlevi görmüştür (Drompp, 2015; 2018). Jean-Paul Roux (1984) da Tängriciliğin hem bir din hem de bir siyasal ideoloji olduğunu, kağanların iktidarını meşrulaştırdığını ve göğün yalnızca kozmik bir alan değil, aynı zamanda hukuk ve iktidarın kaynağı olarak görüldüğünü belirtmektedir. Neumann ve Wigen (2018) ise Tängriciliğin, karizma ile ilahi meşruiyeti birleştirerek Vestfalyen olmayan bir egemenlik biçimi üreten özgün bir bozkır siyasal kozmolojisine katkıda bulunduğunu savunmaktadır.

Dolayısıyla, en başından itibaren Türk dünya görüşü siyasal alanı kutsal olanla ilişkilendirmektedir. Türk Kağanlığının meşruiyeti, evrenin doğal ve ilahi düzeninin bir parçası olarak sunulmaktadır. Bu ilahi onay, yazıtların dünya görüşünün merkezî bir sütununu oluşturmakta ve derin sonuçlar doğurmaktadır: Türk İmparatorluğu, tarihin bir tesadüfü ya da salt insani bir kurgu olarak değil, Gök’ten gelen bir buyruğun yerine getirilmesi olarak çerçevelenmektedir. Yazıtların Türkçe dilinde sıkça tekrarlanan “Tänri yarlïqaduq üčün” (“Gök böyle buyurduğu için”)^[3] gibi ifadeler, belirli liderlerin neden iktidara yükseldiğini ya da büyük seferlere neden giriştiğini açıklamak için kullanılmaktadır (Kül Tigin Anıtı, Doğu Yüzü, Satır 15; Tekin, 1968). Dolayısıyla Orhun dünya görüşünün ilk bileşeni, güçlü bir ilahi meşruiyet doktrinidir. Kağan, Tängri’nin (gök tanrısının) kendisini desteklemesi nedeniyle hükmetmekte; savaşlardaki zaferler ya da devletin bizzat varlığı gibi büyük siyasal olaylar çoğu zaman teolojik terimlerle gerekçelendirilmektedir.

Bununla yakından ilişkili olan bir diğer unsur, Kağan’ın kutsal görevi anlayışıdır. Metinler, Tängri tarafından yetkilendirilmiş bir hükümdarın belirli sorumlulukları olduğunu ima etmektedir: halkını korumak ve refahını sağlamak, atalarının mirasını onurlandırmak ve doğru düzeni sürdürmek. Yazıtlar boyunca Bilge Kağan (ve onun sesiyle konuşanlar), kendisinin ve kardeşi Kül Tigin’in [Türk] halkı için yaptıklarını vurgulamaktadır: “Bütün yoksul ve fakir halkı bir araya topladım. Fakir halkı zengin, az olan halkı çok yaptım…” (Kül Tigin Anıtı, Güney Yüzü, Satır 10; Tekin, 1968). Bu babacan rolü yerine getirerek Kağan, otoritesini hayırsever ve gerekli olarak meşrulaştırmaktadır. Buradaki dünya görüşü, meşru bir yönetimin budunun (Türkçe: budun) refahını sağlaması gerektiği anlayışına dayanmaktadır. Bu durum, siyasal doğru ve yanlış için örtük bir ölçüt de ortaya koymaktadır: halkın refahını ihmal etmek ya da onların yabancı tahakküm altına girmesine izin vermek ağır bir başarısızlık olarak görülmektedir.

Tängri’nin buyruğu ve Kağan’ın görevleri normatif temeli oluştururken, yazıtların tarihsel anlatısı ibretlik dersleri sunmaktadır. Yazıtların özellikle vurguladığı temel tarihsel ders, iç bölünmüşlük ve yabancı manipülasyonu karşısında rehavete kapılmanın tehlikesidir. Metin, 7. yüzyılda Birinci Türk İmparatorluğu’nun (Birinci Kağanlık) çöküşünü çarpıcı biçimde hatırlatmaktadır. Bu çöküşün sorumluluğu iki bağlantılı faktöre yüklenmektedir: (1) Türklerin kendi kusurları—özellikle sonraki liderliğin basiretsizliği ve iç çekişmeler—ve (2) bu zafiyetleri istismar eden Çin imparatorluğunun (Tang Hanedanı) ihanetkâr tutumu.

Yazıtların, didaktik bir araç olarak, retorik etki uğruna tarihsel zaman çizelgesini basitleştirdiğini belirtmek önemlidir. Nitekim Birinci İmparatorluk, kurucularından sonra da kuşaklar boyunca güçlü dönemler yaşamıştır. Metinde atıfta bulunulan “basiretsizlik”, Bumın ve İstemi’nin doğrudan ardıllarına değil, 620’lerdeki gerileme ve 630’daki çöküşe giden on yıllardaki liderliğe ilişkindir. Verilmek istenen ders şudur: en güçlü imparatorluklar dahi, liderleri tarafından dikkat ve erdem sürdürülemediği takdirde zamanla çürümeye açık hâle gelmektedir. Kül Tigin yazıtındaki sıkça alıntılanan bir ifadede Bilge Kağan, Türk ilinin nasıl kaybedildiğini şu şekilde açıklamaktadır: “Beyler ile halk uyum içinde olmadığı için, Çin halkı hilekâr ve aldatıcı olduğu için; küçük kardeşlerle büyük kardeşlerin arasını açtıkları ve beylerle halkı birbirine düşürdükleri için…” (Kül Tigin Anıtı, Doğu Yüzü, Satır 6; Tekin, 1968).

Bu son derece özlü suçlama, Türk uluslararası dünya görüşünün temel unsurlarını açığa çıkarmaktadır: hayatta kalmanın ön koşulu iç siyasal birliktir. “Çin halkı hilekâr ve düzenbaz olduğu için… beylerle halk birbirine düşürüldüğü için, [Türk] halkı kurmuş olduğu devletini yıkıma sürüklemiş ve tahta çıkardığı kağanını çökertmiştir” (Kül Tigin Anıtı, Doğu Yüzü, Satırlar 6–7; Tekin, 1968) ifadesi, elitler ile sıradan halkın (muhtemelen farklı boylar ya da fraksiyonlar) ihtilafa düştüğünü ve bunun devleti ölümcül biçimde zayıflattığını göstermektedir. Bu durum, uluslararası arenada (burada Çin karşısında) gücün iç dayanışmaya bağlı olduğu anlayışını yansıtmaktadır. Bölünmüş bir ülke yabancı hâkimiyeti davet etmektedir. Dünya görüşü, bağımsızlığın ön koşulu olarak değerleri, merkezî liderliği ve uyumlu bir toplumsal düzeni güçlü biçimde vurgulamaktadır.

Çinliler -Tang Çin’i için kullanılan “Tabgaç” adıyla anılmaktadır (Bilge Kağan Anıtı, Doğu Yüzü, Satır 25)- “hilekâr ve düzenbaz” olarak açık bir düşmanlıkla tasvir edilmektedir (Kül Tigin Anıtı, Doğu Yüzü, Satır 6; Tekin, 1968). Buradaki dünya görüşü, büyük yerleşik gücü (Çin’i) ebedî bir rakip ve entrikanın ustası olarak konumlandırmaktadır. Türkler, Çinlileri Türk liderliği arasında ayrılık yaratmakla suçlamakta; bu durum, muhtemelen Tang diplomasisinin unvanlar, evlilikler ya da rüşvetler yoluyla Türk liderlerini birbirine düşürme stratejilerine işaret etmektedir. Bir pasaj, Türk halkını Çin zenginliği ve övgüsüne kapılmamaları konusunda uyarmaktadır: “Onlar (yani Çin halkı) altın, gümüş ve ipeği bol bol verirler. Çin halkının sözleri her zaman tatlı, eşyaları her zaman yumuşaktır… Tatlı sözlerine ve yumuşak eşyalarına aldanarak, siz [Türk] halkı, çok sayıda öldürüldünüz” (Kül Tigin Anıtı, Güney Yüzü, Satırlar 5–6; Tekin, 1968). Bu bağlamda yazıtlar, bir tür güvensizlik kültürünü (uygulaması için bkz. Sarı, 2022) ya da temel tehdidin yalnızca açık savaş değil, içeriden çökertme olduğu bir dünya görüşünü ileri sürmektedir. Düşman, yalnızca güçle değil, hileyle de fethetmeye çalışmaktadır. Bu durum, rakip büyük gücün niyetlerine dair Realist-benzeri bir kuşkuculuğu yansıtmaktadır: Çin ne vaat ederse etsin, nihai amaç tahakkümdür. Bu nedenle tek akılcı yol, uyanık kalmak ve etkisine direnmek olarak sunulmaktadır. Nitekim yazıtlar, Çin vaatlerine kapılıp “Çinlileşen” (yani asimile olan ya da teslim olan) Türklerin akıbetini gelecek kuşaklara tekrar tekrar hatırlatmaktadır (Kül Tigin Anıtı, Doğu Yüzü, Satırlar 7–8).

“Çin esareti”nin (630–682) tarihsel hafızası—imparatorluğun çöküşünden sonra Tang yönetimi altındaki boyunduruk dönemi—İkinci Kağanlık için travmatik bir kurucu anlatı olarak büyük önem taşımaktadır. Yazıtlar bu dönemi, Türk halkının devletini ve adını kaybettiği derin bir aşağılanma süreci olarak tasvir etmektedir (Kül Tigin Anıtı, Doğu Yüzü, Satırlar 5–8; Tekin, 1968). Bu çerçeveleme, yabancı egemenliğe girmenin yalnızca siyasal egemenliğin değil, aynı zamanda kolektif kimliğin kaybı anlamına geldiğini; kültürel asimilasyon ve özgün geleneklerin aşınması tehlikesini beraberinde getirdiğini ima etmektedir. Bu dönem, Türk dünya görüşü içerisinde nihai bir ibret örneği olarak, sürekli teyakkuz ve birliğin gerekliliğini gerekçelendirmektedir. Siyasal bağımsızlık, kültürel varoluşla özdeşleştirilmektedir. Kendini yönetemeyen bir halk (yani kağanını ve devletini kaybeden bir topluluk) adsız hâle gelmekte ve gelenekleri tehlikeye girmektedir. Bu yaklaşım, uluslararası ilişkileri neredeyse varoluşsal bir düzlemde ele almaktadır: biyolojik olarak hayatta kalmak yeterli değildir; bir milletin özgür ve kendisi olarak kalması gerekmektedir. Aksi hâlde fiilen yok olmuş sayılmaktadır. Metinde, Bilge Kağan’ın babası İlteriş’in yükselerek devleti yeniden kurmamış olması hâlinde Türklerin yok olacağına dair ifade bu düşüncenin açık bir yankısını oluşturmaktadır (Tonyukuk Anıtı, İkinci Kuzey Taşı, Satırlar 1–2). Bu nedenle devlet egemenliği vazgeçilmez olarak sunulmakta; ancak bu, modern hukuki egemenlik anlayışından ziyade etno-kültürel kimlikle ilişkilendirilmektedir.

Çöküş anlatısının karşısında yazıtlar, İlteriş Kağan (h. 682–691) tarafından kurulan İkinci Kağanlığın doğuşunu, kardeşi ve halefi Kapgan Kağan (h. 691–716) dönemindeki askerî genişlemeyi ve Bilge Kağan (h. 716–734) ile büyük komutan Kül Tigin dönemindeki kurumsal ve ideolojik pekişmeyi yüceltmektedir. Yazıtlar, doğal olarak yazıldıkları döneme odaklanmakla birlikte, tarihsel analiz İlteriş’i isyan ve yeniden kuruluşun mimarı, Kapgan’ı ise imparatorluğun en geniş sınırlara ulaştığı saldırgan yayılmanın öncüsü olarak değerlendirmektedir. Bilge Kağan ve Kül Tigin dönemi, miras alınan bu gücün yönetilmesi ve meşrulaştırılması süreci olarak ortaya çıkmakta; anıtsal yazıtların inşası bu sürecin merkezinde yer almaktadır.

Bu doğrultuda yazıtlar, zaferlerini tasvir ederken Türk imparatorluğu merkezli olarak yeniden tesis edilmiş bir dünya düzeni tasavvurunu yansıtmaktadır. Türk dünya görüşünün dikkat çekici yönlerinden biri, imparatorlukçu ve evrenselci bir iddiaya sahip olmasıdır. Kullanılan söylem, Türk Kağanlığının bilinen dünyanın—ya da en azından tüm bozkır coğrafyasının ve çevresindeki bölgelerin—hegemonu olmayı hedeflediğini ima etmektedir. Metin, her yöne yapılan askerî seferlerle övünmektedir: “Doğuya doğru Şantung ovasına kadar sefer yaptım; neredeyse denize ulaştım. Güneye doğru Tokuz-Ärsin’e kadar sefer yaptım; neredeyse Tibet’e ulaştım. Batıya doğru İnci Irmağı’nın^[4] ötesindeki Demir Kapı’ya⁵ kadar, kuzeye doğru ise Yir Bayırku^[5] toprağına kadar sefer yaptım. Orduları bu yerlerin tamamına kadar sevk ettim” (Kül Tigin Anıtı, Güney Yüzü, Satırlar 3–4; Tekin, 1968). Bu tür bir dil, Türk Kağanını merkeze alan ve Türk İmparatorluğu’nun kalbinde—yani Ötüken Dağları’nda—konumlanan hiyerarşik bir dünya düzeni anlayışını ortaya koymaktadır: “Doğuda gün doğusuna, güneyde öğleye, batıda gün batısına, kuzeyde gece yarısına kadar—bu sınırlar içindeki bütün halklar bana tâbidir… Ötüken dağlarından daha iyi bir yer kesinlikle yoktur! Boyların en iyi şekilde yönetilebileceği yer Ötüken dağlarıdır” (Kül Tigin Anıtı, Güney Yüzü, Satırlar 2–4; Tekin, 1968). Yazıtların retoriği, Çin’in Tianxia^[6] (“Gök Altındaki Her Şey”) anlayışını çağrıştıran, Türk Kağanını kendisine diğer hükümdarların tâbi olduğu en yüce otorite olarak konumlandıran hiyerarşik ve hegemonik bir ideal dünya düzeni tasavvurunu yansıtmaktadır. Metin, bu sınırlar içindeki tüm halkların Kağan’a bağlı olduğunu ve yabancı halkların gelip itaat ettiklerini ya da haraç sunduklarını belirtmektedir (Kül Tigin Anıtı, Doğu Yüzü, Satırlar 38–40; Bilge Kağan Anıtı, Doğu Yüzü, Satırlar 24–41; Tekin, 1968); böylece Türk hanedanı merkezli bir haraç sistemi imgesi inşa edilmektedir.

Bununla birlikte, bu ideolojik projeksiyonun bozkır diplomasisinin karmaşık gerçeklerinden ayrıştırılması gerekmektedir; zira tarihsel pratik çok daha nüanslıdır. Türkler, Tang Çin’i ve Tibet gibi güçlü yerleşik imparatorluklarla pragmatik ilişkiler kurmuşlardır. Bu bağlamda Bilge Kağan’ın Tang ile evlilik ittifakları ve ticaret anlaşmaları arayışı (Chen, 2021) ve hatta Tang imparatoruna tâbi bir “oğul” statüsünü resmen kabul etmesi, fiilî olarak çok-kutuplu bir sistem içerisinde, pragmatik zorunluluk anlarında işleyen esnek bir devlet aklını ortaya koymaktadır.

Bu durum kritik bir ayrımı beraberinde getirmektedir: yazıtlar, esasen iç tüketim ve miras inşası amacıyla oluşturulmuş mitik -ideolojik bir hegemonya idealini sunmaktadır- Türklerin ilahi lütuf altında olması gerektiğine inandıkları bir düzen tasavvurunu yansıtmaktadır. Buna karşılık dış politika, diğer güçlü aktörlerin varlığını pragmatik biçimde tanıyabilmektedir. Dolayısıyla taşa kazınmış hegemonik vizyon, her zaman gündelik uluslararası ilişkilerin birebir bir betimi değil; daha ziyade ulaşılması hedeflenen bir ideal ve meşruiyet kaynağı olarak işlev görmektedir.

Bununla birlikte dikkat çekici biçimde yazıtlar, zafer anlarında dahi uyarı tonunu korumaktadır. Bilge Kağan, gücünün zirvesini tefekkür ederken, halkını geçmişteki hatalara yeniden düşmemeleri konusunda ikaz etmektedir. Ünlü bir hitabesinde gelecek Türk kuşaklarına şöyle seslenmektedir: “Ey [Türk] ve Oğuz beyleri ve halkı, bunu işitin! Üstte gök çökmedikçe, altta yer delinmedikçe, ey [Türk] halkı, ilini ve töresini kim bozabilir? Ey [Türk] halkı, pişman olun ve tövbe edin! Kendi taşkınlığınız yüzünden özgür ve bağımsız iyi ilinizi kendiniz bozdunuz ve yine siz ayrılık yarattınız… Gittiğiniz yerlerde elde ettiğiniz tek kazanç şuydu: kanınız ırmak gibi aktı, kemikleriniz dağ gibi yığıldı; bey olmaya layık oğullarınız kul oldu, hatun olmaya layık kızlarınız cariye oldu” (Kül Tigin Anıtı, Doğu Yüzü, Satırlar 22–24; Tekin, 1968). Bu içten çağrı, anlatının ahlaki sonucunu özetlemektedir: uluslararası konumlarının—yani imparatorluklarının—devamı, kolektif hafıza ve sürekli uyanıklığa bağlıdır. Bu sözlerin taşa kazınmasıyla Türkler, gelecek kuşaklar için stratejik bilgeliği kurumsallaştırmayı amaçlamış; böylece rakibe (Çin’e) yönelik Realpolitik güvensizlik ile iç sadakat ve birlik çağrısını bir araya getiren bir öğüt bırakmışlardır.

Aktarılan dünya görüşünün bir diğer bileşeni, yönetici ile yönetilen arasındaki neredeyse ailevi bağdır. Kağan, Türk halkından “halkım” diye söz etmekte; bazı pasajlarda ise onları “küçük kardeşlerim” ve “oğullarım” olarak nitelendirmektedir (Kül Tigin Anıtı, Kuzey Yüzü, Satır 11). Bu durum siyasal paternalizm olarak yorumlanabileceği gibi, aynı zamanda dönemin bozkır siyasal kültürünü de yansıtmaktadır; zira liderlik kişisel ve çoğu zaman karizmatiktir.^[7] Yazıtlar,

Kül Tigin’in yiğitliğini ve Bilge Kağan’ın bilgeliğini ölümsüzleştirerek Aşina hanedanını ilahi lütufla donatılmış ulusal kurtarıcılar olarak mitolojikleştirmektedir. Buradaki dünya görüşü, iyi liderliğin uluslararası başarıda belirleyici unsur olduğu anlayışına dayanmaktadır. Bilge ve cesur kağanlar önderlik ettiğinde -Tängri’nin rehberliği ve Tonyukuk gibi sadık danışmanların yardımıyla—imparatorluk genişlemekte ve refaha kavuşmakta; liderlik zayıfladığında ise (kuruculardan sonraki ikinci kuşakta olduğu gibi) felaket kaçınılmaz olmaktadır. Liderlik niteliklerine—bilgelik, cesaret ve erdem- yapılan bu vurgu, devlet yönetimine yarı-klasik bir boyut kazandırmaktadır; bu yönüyle “nasihatnâme” geleneğini ya da Thukydides’in devlet adamlığı vurgusunu çağrıştırmaktadır. Başka bir ifadeyle Türk yaklaşımı, uluslararası sonuçları yalnızca maddi faktörlere (örneğin ordu büyüklüğü) indirgememekte; temkinli liderliğin insan unsuruna ve devletin töresinin (gelenek ve hukuk) korunmasına yönelik ahlaki boyuta büyük ağırlık vermektedir. Nitekim töre kavramı yazıtlarda Türklerin muhafaza etmekle yükümlü olduğu bir düzen olarak yer almakta; törenin kaybı kaosla eşdeğer tutulmaktadır. Bu bağlamda Mahmud el-Kaşgari’nin Dîvânu Lugâti’t-Türk’ünde (2006, I; 2018) belgelendiği üzere “törü” kavramı, “düzen” ve “barış” anlamlarını taşımakta ve devletin toplumsal düzeninin temelini oluşturmaktadır. Kritik olarak törü, devlet aygıtından bağımsız, aşkın bir varlığa sahip kabul edilmiştir. Bu nedenle törünün -yani geleneksel ve normatif düzenin- korunması, belirli bir siyasal varlığın (il) sürekliliğinden daha öncelikli görülmüştür. Hâkim siyasal felsefeye göre, gerekli görüldüğünde bir devletin yıkılmasına izin verilebilmekte; ancak korunmuş törü temeli üzerinde yeni bir devletin inşa edilmesi mümkün olmaktadır (Yıldırım and Yıldırım, 2024).

Bütün bu unsurlar birlikte ele alındığında Orhun Yazıtları şu şekilde özetlenebilecek bir dünya görüşü sunmaktadır: dünya, yalnızca ilahi meşruiyete sahip, güçlü, erdemli ve birlik içindeki bir milletin ayakta kalabileceği tehlikeli bir arenadır. Uluslararası ilişkiler, esas olarak güç ve hayatta kalma merceğinden algılanmaktadır; Türk devleti ya komşularına hükmetmekte ya da onların tahakkümüyle karşı karşıya kalmaktadır. Bu ortamda Türk devleti, Tängri’nin lütfuyla var olmaktadır. Gök, Kağan’ı meşrulaştırmakta; ancak hükümdar ya da halk görevlerini ihmal ettiğinde bu desteği geri çekebilmektedir. Kağan, halkını doyuran, giydiren ve adalet sağlayan bir koruyucu ve hamî olmak zorundadır. Hükümdarların bilge ve erdemli olmaları beklenmektedir. Bu ahlaki ton, yazıtları salt amoral bir Realpolitik anlayıştan ayırmakta; hayırseverlik üzerinden meşruiyet unsurunu öne çıkarmaktadır. Yazıtlar, güçlü bir kolektif kimliği (Türk budun) vurgulamakta ve bu kimliğin birliğini teşvik etmektedir. Türk olmaktan duyulan gurur, Çinlilerden ve diğerlerinden ayrışma ve Türk diline ve yazısına yapılan vurgu, filizlenmekte olan bir milliyetçilik hissini yansıtmaktadır. Türkçe yazılmış anıtsal anlatının yaratılması, kültürel ve siyasal kimliğin güçlü bir ilanıdır. Bununla birlikte bu ilan, çok katmanlı ve karmaşıktır. Aynı anıtlar üzerinde, Türk liderliği tarafından bizzat sipariş edilen uzun Çince metinlerin bulunması, basit bir kültürel bağımsızlık okumasını zorlaştırmaktadır. Bu Çince metinler, dönemin diplomatik dili aracılığıyla Türk–Tang ilişkisini resmileştirmiş (hatta “baba– oğul” ilişkisine atıfta bulunmuş [Chen, 2021]) ve farklı bir kitleye, farklı bir amaca hizmet etmiştir. Bunlar, Tang sarayına ve daha geniş okuryazar dünyaya yönelik bir uluslararası diplomasi aracıdır ve tanınmış kozmopolit bir dilde meşruiyet ve etkileşimi yansıtmaktadır.

Bu iki dillilik, sofistike bir ikili stratejiyi ortaya koymaktadır: Türkçe metin, iç meşruiyet üretimi için kullanılarak bağımsızlık, direnç ve Türk buduna özgü ilahi bir kader temelinde kolektif kimliği inşa etmektedir; Çince metin ise dış tanınma amacıyla, daha güçlü bir yerleşik imparatorlukla diplomasinin pragmatik gerçekleri içerisinde yol almaktadır. Birinci Türk İmparatorluğu’nun anıtsal yazıtlar için Soğdca kullanmasına karşılık, İkinci İmparatorluk’un en kamusal anıtlarında Çinceye yer vermesi, Tang jeopolitik alanıyla doğrudan etkileşimi göstermektedir. Bu nedenle Türk halkına yönelik temel ideolojik mesaj runik yazı aracılığıyla aktarılmakta; ancak anıtlar bütünüyle ele alındığında, kültürel ayrışmayı vurgularken aynı zamanda uluslararası ilişkilerin nüanslı ve zaman zaman tâbi protokollerine uyum sağlayabilen pragmatik bir devlet aklını da belgelemektedir.

Buna ek olarak tarih, yükseliş, çöküş ve yeniden doğuş döngüleri içinde kavranmaktadır. Yazıtlar, siyasal talihin erdemli geleneğe bağlılık ve sürekli uyanıklığa bağlı olduğu bir tarih felsefesini yansıtmaktadır. Gök’ün desteğinin çekilebileceğine dair kaderci bir alt ton, bilge eylemin gerilemeyi önleyebileceğine dair etkinci bir dersle birlikte sunulmaktadır. Bu döngüsel bilinç, doğrusal Batılı ilerleme^[8] anlayışlarından farklılık göstermekte; daha ziyade bengü (ebedî; yazılı taşların kendileri için kullanılan bir sıfat) devletliliğin, tekrar eden meydan okumalar karşısında sürdürülmesi fikrine dayanmaktadır. Son olarak yazıtlar, bozkırı ve çevresini Türk liderliği altında birleştiren tek bir siyasal düzen idealini -bir tür pax Turcica- yansıtmaktadır. Devletler arasında eşitlik fikri ya da çok-kutuplu bir denge anlayışı bulunmamaktadır; ideal, tek bir yüce kağan aracılığıyla sağlanan hegemonik istikrardır. Retorikte örtük bir evrenselcilik iddiası da sezilmektedir. Bilge Kağan’ın, “Gök’ün lütfuyla tahta çıktıktan sonra, ben de dört bir yandaki halkları düzenledim ve örgütledim…” ifadesinin ardından (Bilge Kağan Anıtı, Kuzey Yüzü, Satır 9; Tekin, 1968), Türk Kağanlığının yeniden kuruluşu, herkesin yararına gerçekleştirilen bir proje olarak sunulmaktadır. Bu durum, en azından Türk bakış açısından, kaderci bir misyon anlayışına ya da iyiliksever hegemon fikrine benzemektedir; Türk imparatorluğu, itaat ettikleri takdirde pek çok boya töre ve koruma sunmaktadır.

Bu noktalar belirlendikten sonra, büyük Uluslararası İlişkiler teorileriyle sistematik bir karşılaştırmaya geçilebilmektedir. Her teori, Türk dünya görüşünün bazı yönlerini aydınlatırken diğerlerini gölgede bırakmaktadır. Bu karşılaştırma, hem yazıtların içeriğini hem de teorilerin kapsam koşullarını daha net biçimde anlamaya imkân vermektedir. Orhun dünya görüşü, belirli bir zaman ve mekâna ait yerli bir üründür; bu nedenle modern teorilere birebir uyum göstermesi beklenmemelidir. Bununla birlikte bu karşılaştırma, bazı örüntülerin evrenselliğini (örneğin güç mücadeleleri ve liderliğin devlet yönetimindeki rolü), bazılarının ise bağlamsallığını (örneğin siyasette ilahi meşruiyetin varlığı ya da devletler arasında hukuki eşitlik anlayışının yokluğu) ortaya koymaktadır. Ayrıca, ağırlıklı olarak Avrupa deneyimlerinden (Vestfalya Barışı, sömürgecilik, dünya savaşları gibi) türetilmiş Uluslararası İlişkiler paradigmalarının, Batı-dışı bir tarihsel anlatı aracılığıyla nasıl zenginleştirilebileceğini ya da sorgulanabileceğini de göstermektedir.

Ana Akım Uİ Teorileriyle Karşılaştırma

Realizm ve Türk Dünya Görüşü

Realizmin temel varsayımları, ilk bakışta Orhun Yazıtları’nın tonuyla güçlü biçimde örtüşmektedir. Yazıtları kaleme alan Türk elitleri sert bir jeopolitik çevrede yaşamaktadır ve anlatıları birçok realist duyarlılığı yansıtmaktadır: güç ve güvenliğe odaklanma, çatışma ve ihanet beklentisi—yani belirsizlik—ve barışı güvence altına alan aşkın bir otoritenin yokluğu— yani anarşi. Nitekim Türk dünyası esasen anarşik bir nitelik taşımaktadır; Orta Avrasya boyunca dünya imparatorluğu ya da bağlayıcı bir uluslararası hukuk bulunmamakta, yalnızca birkaç büyük güç (Türk Kağanlığı, Tang Çin’i, Tibet İmparatorluğu ve belki uzak Pers ya da

Bizans İmparatorlukları) ile çok sayıda daha küçük boy, kabile ve siyasal birim yer almakta; bunların tümü savaş ve diplomasi karışımı bir etkileşim içinde hareket etmektedir. Türkler içe kapalı bir aktör olmamakta; bu geniş sistemin etkin katılımcıları arasında yer almaktadır. Özellikle Bizans İmparatorluğu’na ait tarihsel kayıtlar, Türkler ile Konstantinopolis arasındaki elçilik faaliyetlerini ve stratejik askerî eşgüdümü ayrıntılandırmakta; bu iş birliğinin esasen ortak rakipleri Sasani Persi’ne karşı şekillendiğini göstermektedir. Örneğin Birinci Türk Kağanlığı, 568 yılı civarında İmparator II. Justin ile meşhur bir ittifak kurmakta; Perslere karşı kuzey cephesini açmakta ve ipeğin İpek Yolu üzerinden doğrudan Bizans topraklarına taşınmasını kolaylaştırmaktadır (bkz. Beckwith 2009; Golden 1992; Qiang ve Kordosis 2018; Sinor 1990). Bu etkileşim, Türk dünya görüşünün her ne kadar Tang Çin’inin doğurduğu yakın varoluşsal ve kültürel tehdide yoğun biçimde odaklansa da, daha geniş, çok kutuplu bir Avrasya satranç tahtasının farkındalığıyla kurulduğunu göstermektedir. Türk devlet aklı, uzak yerleşik imparatorlukların rekabetlerini kullanmayı da içermekte; bu husus, yazıtlarda ifade edilen Realist-benzeri ilkelerin arkasındaki stratejik hesabı daha iyi kavramamızı sağlamaktadır. Yazıtlar, Türklerin bu gerçekliği iyi kavradığını ortaya koymaktadır.

Bu doğrultuda, Orhun Yazıtları’ndaki dünya görüşünde anarşik bir çevre, self-help’ın (kendi kendine yardım) baskınlığı, güç ve askerî kudretin merkeziliği, insan (ve devlet) doğasına ilişkin kötümser bir yaklaşım ve uluslararası hukuk ya da kurumların yokluğu gibi çeşitli realist kuramsal unsurlar tespit edilebilmektedir. Bu çerçevede Türk anlatısı, hayatta kalmak için kimseye değil, yalnızca kendilerine dayanabileceklerini ima etmektedir. Birinci Türk İmparatorluğu çöktüğünde, herhangi bir dış iyicil güç tarafından kurtarılmamakta; aksine Türkler on yıllar boyunca tabiiyet altında kalmakta, ta ki içlerinden bir lider ortaya çıkıp boyunduruğu kırana kadar. “… (Çinliler), ([Türk] halkının Çin’e) bunca hizmet etmiş olduğu gerçeğini dikkate almaksızın, ‘[Türk] halkını öldüreceğiz ve yok edeceğiz’ demişlerdir. ([Türk] halkı) yok edilmek üzere olmuştur. Fakat üstteki [Türk] tanrısı ve alttaki [Türk] kutsal yer-su (ruhları) … [Türk] halkının yok olup gitmemesi ve yeniden (bağımsız) bir millet olması için harekete geçmiştir … (Babam kağan,) devletsiz ve kağansız kalmış halkı atalarımın töresine uygun olarak düzenlemiş ve yönetmiştir” (Kül Tigin Yazıtı, Doğu yüzü, Satır 10-13; Tekin 1968). Bu pasaj, anarşi koşullarında self-help fikrini yansıtmaktadır; adaleti tesis edecek ya da düzeni geri getirecek daha yüksek bir otorite gelmemekte, uzlaşma sağlayacak bir üst merci devreye girmemektedir (Grieco 1988, 497-498; Mearsheimer 2001; Waltz 1979, 103-107).

Yük, Türklerin kendi silah gücüne düşmektedir. Bilge Kağan’ın Çin’e güvenmeye ilişkin uyarıları, realist beklentiyle uyumlu biçimde her siyasal birimin kendi çıkarını gözetmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Bu bağlamda Türk halkı, Çin’in iyi niyetine ya da hediyelerine bağımlı hâle gelmemeleri konusunda ikaz edilmektedir. Kül Tigin Yazıtı’nda bunun açık bir ifadesi yer almaktadır: “Tatlı söz ve yumuşak eşya ile aldatıp Çinliler halkları kendilerine yaklaştırmaktadır … Tatlı sözlerine ve yumuşak eşyalarına aldanarak, siz [Türk] halkı, çokça öldünüz” (Kül Tigin Yazıtı, Güney yüzü, Satır 5-6; Tekin 1968). Bu tasvirin özünde uluslararası ilişkiler, güç mücadelesi olarak resmedilmekte; zayıflık ise tahakkümü davet etmektedir. Bu yaklaşım, Realist dünya görüşündeki “güçlü olanın yapabildiğini yaptığı, zayıf olanın da katlanmak zorunda kaldığı” düşüncesiyle (Thucydides 1972, 402) ya da Morgenthau’nun (1985) siyasetin güç dinamiklerine kök salmış nesnel yasalar tarafından yönetildiği yönündeki savıyla büyük ölçüde örtüşmektedir.

Ayrıca realist gelenekle uyumlu biçimde yazıtlar, askerî zaferleri ve imparatorluğun bilinen dünyanın uçlarına doğru genişlemesini yüceltmektedir. Güç, uluslararası sahnede başat erdem olarak sunulmaktadır. Anıtı dikilen prens Kül Tigin, neredeyse bütünüyle savaş alanındaki mahareti üzerinden yüceltilmekte; düşmanları boyunduruk altına almakta, kış seferlerine çıkmakta ve karşı güçleri bozguna uğratmaktadır (Kül Tigin Yazıtı, Doğu yüzü). Benzer ifadeler Bilge Kağan ve Tonyukuk yazıtlarında da yer almaktadır (Bilge Kağan Yazıtı, Doğu, Güney-Doğu ve Güney yüzleri; Tonyukuk Yazıtı, Birinci Güney, Doğu, Birinci Doğu, Birinci Kuzey, İkinci Batı, İkinci Güney ve İkinci Doğu yüzleri). Bu anlatım, Realizmin sert güç (hard power) vurgusunu yansıtmaktadır. Kültür ya da ticaret gibi “yumuşak” unsurlar, anlatıda neredeyse hiç yer almamakta; ancak Çin’den gelen yozlaştırıcı etkiler olarak görünmektedir. Önemli olan, savaşları kimin kazandığıdır. Türk milletinin varlığını sürdürmesi, liderlerinin (bölünmelerle zayıfladıktan sonra) askerî kabiliyetle güçlerini yeniden kazanmalarına bağlanmaktadır (Kamola, 2023). Realist terimlerle, Türklerin uygun bir güç dengesi sürdürmeye inandıkları anlaşılmaktadır; rakip güçler üzerindeki zaferlerini anlatmakta ve düşmanca ittifakların oluşmasını engellemek amacıyla alınan stratejik tedbirleri betimlemektedirler.^[9] Yazıtlar, özellikle Çinlilerin niyetlerine ilişkin belirgin bir kuşkuculuk da sergilemektedir. Başka bir devletin davranışını “hilekâr” ve “düzenbaz” gibi ifadelerle nitelemek, realist güvensizlikle uyum göstermektedir. Realizm, devletlerin başkalarının niyetlerinden hiçbir zaman emin olamayacağını ve en kötü senaryoyu varsaymak zorunda olduğunu ileri sürmektedir (özellikle saldırgan realizm, büyük güçlerin doğası gereği kuşkucu olduklarını ve başkaları pahasına güç kazanma fırsatları aradıklarını savunmaktadır) (Mearsheimer 2001, 3435). Türkler, Çin’in niyetleri konusunda açıkça en kötü senaryoyu varsaymaktadır; barış dönemlerinde ya da ticaret malı alırken dahi Çin’in nihai hedefinin kendilerini zayıflatmak ve tahakküm altına almak olduğunu düşünmektedir. Realistler ayrıca uluslararası siyasette ahlakın rolünü küçümsemeye eğilimli olmaktadır; nitekim Morgenthau’da “Siyasal realizm, belirli bir ulusun ahlaki amaçlarını evreni yöneten ahlaki yasalarla özdeşleştirmeyi reddetmektedir” (Morgenthau, 1985) ifadesi yer almaktadır. Türkçe metin, içe dönük öğütlerinde ahlaki bir tona sahip olmakla birlikte, diğer güçlerden ahlaki bir sınırlandırma beklememektedir. Çinliler, herhangi bir uluslararası normu ihlal ettikleri için eleştirilmemekte; kendi çıkarlarını izleme konusundaki Machiavelli’ci etkinlikleri nedeniyle tehlikeli görülmektedir. Başka bir deyişle Türkler, Çin’in kendine çıkarcı ve gücü azamileştirmeye dönük bir biçimde davranmasından başka bir şey beklememektedir. Buna karşı verdikleri yanıt, adalete çağrı yapmak değil, kendi karşı-güçlerini inşa etmektedir.

Bununla birlikte, Orhun dünya görüşünde saf bir Realist paradigma ile kolayca örtüşmeyen ya da bazı nüansları görünür kılan yönler de bulunmaktadır. Realizm, özellikle yeni-realizm, devleti verili ve üniter bir aktör olarak ele almakta; içsel nitelikleri çoğu zaman yalnızca gücü etkiledikleri ölçüde dikkate almaktadır. Orhun Yazıtları ise iç bütünlük, toplumsal değerler ve kimlik konularına geniş yer ayırmaktadır. Bu durum, Türklerin iç sağlamlık ile uluslararası güç arasında güçlü bir bağ kurduklarını göstermektedir. Bu fikir, bazı realist yaklaşımlara tamamen yabancı olmamakta (rejim tipi ya da milliyetçiliğin gücü etkileyen birim-düzeyi değişkenler olduğu yönündeki tartışmalar için bkz. Rose, 1998; Lobell, Ripsman ve Taliaferro, 2009); ancak genel olarak liberal ya da inşacı analizlere daha yakın durmaktadır. Türklerin birlik çağrısı, jeopolitik bir zorunluluk olarak da okunabilmektedir (bölünmüş bir kabile konfederasyonu, büyük bir imparatorluğa direnememektedir) ve bir realist bunu kabul edebilmektedir. Bununla birlikte metin, kolektif kimliğe yönelik neredeyse duygusal bir hitap da içermektedir. Bu husus şu ikazda açık biçimde görülmektedir: “Siz, [Türk] ve Oğuz beyleri ve halkı, bunu işitin! Üstte gök çökmedikçe, altta yer delinmedikçe, ey [Türk] halkı, devletini ve töreni kim bozabilir? Ey [Türk] halkı, pişman olun ve tövbe edin! Azgınlığınız yüzünden kendiniz, özgür ve bağımsız olan iyi ülkenizi terk ettiniz ve kendiniz ayrılık çıkardınız” (Kül Tigin Yazıtı, Doğu yüzü, Satır

22–23; Tekin, 1968). Çin tarzını benimsememe uyarısıyla birlikte düşünüldüğünde, bu kimlik ve kültürel saflık vurgusu, konvansiyonel Realist analizlerin çoğu zaman ele almadığı bir alanı gündeme getirmektedir; zira Realizm kültürü, doğrudan güce bağlı olmadığı ölçüde genellikle dikkate almamaktadır. Yazıtlar, güç siyaseti anlatısının içine modern Uİ’nin “birim-düzeyi inşacı” unsurlar olarak adlandırabileceği (kimlik siyaseti) boyutları dâhil etmektedir. Bu melez yapı dikkat çekicidir: Türk dünya görüşü, elle tutulamayan unsurları (paylaşılan kimlik, geleneğe sadakat) sert gücü sürdürebilmenin asli koşulları arasında görmektedir; bu, E.H. Carr ya da Morgenthau gibi klasik realistlerin (ulusal moral vb.) kabul ettiği bir husus olmakla birlikte, yapısal realistlerin çoğu zaman ihmal ettiği bir boyut olarak öne çıkmaktadır.

Liberalizm ve Türk Dünya Görüşü

Özünde Orhun Yazıtları, uluslararası ilişkilere dair derin biçimde illiberal bir bakışı temsil etmektedir. Liberal Uİ teorisinin ayırt edici işaretlerinin neredeyse hiçbiri—iş birliğine dair iyimserlik, ekonomik karşılıklı bağımlılığın vurgulanması, uluslararası kurumlar ya da hukuk düzeninin değeri veya cumhuriyetçi yönetimin barışı teşvik ettiği fikri—Türkçe metinde herhangi bir karşılık bulmamaktadır. Bu durum şaşırtıcı olmamaktadır; zira bozkır göçebe bağlamı, liberal teorinin kökenlendiği ticari ve kentleşen dünyadan oldukça uzak bulunmaktadır. Bununla birlikte, bu karşıtlıkların açık biçimde ortaya konulması öğretici nitelik taşımaktadır; zira Türk varsayımlarının bir liberalin bekleyeceği ya da savunacağı çerçeveden nasıl ayrıştığını görünür kılmaktadır.

Liberalizm, ticareti uygarlıklaştırıcı ve barışı teşvik edici bir güç olarak öne çıkarmaktadır (Nye, 1971; Rosecrance, 1986) (Montesquieu gibi Aydınlanma düşünürlerine ya da Kant’ın “ticari ruh” üzerine argümanına kadar geri giden bir hat dâhilinde). Ne var ki Orhun Yazıtları’nda diğer siyasal birimlerle—özellikle Çin ile—her türlü ekonomik etkileşim olumsuz biçimde tasvir edilmektedir; bu etkileşim bir kırılganlık ya da karşı tarafın kullandığı bir silah olarak sunulmaktadır. Çinlilerin Türkleri ipek, altın ve zenginlik hediyeleriyle cezbederek onların gardını düşürmelerine yol açtığı belirtilmektedir. Bu hususta Kül Tigin Yazıtı, “Tatlı söz ve yumuşak eşya ile aldatıp Çinlilerin halkları kendilerine yaklaştırdıkları; böylece yakınlarında yerleşenlere karşı orada kötülük tasarladıkları”nı ifade etmektedir (Kül Tigin Yazıtı, Güney yüzü, Satır 5; Tekin, 1968). Dolayısıyla ticaret, karşılıklı fayda veya anlayış üretmekten ziyade bir Truva atı olarak resmedilmektedir. Türk dünya görüşü, bu nedenle ekonomik karşılıklı bağımlılığı tehlikeli bir bağımlılık olarak görmektedir. Bu yaklaşım, ekonomik karşılıklı bağımlılığın savaşı kârsız hâle getirdiğini ileri süren Norman Angell (1913) gibi sonraki liberallerin savunduğu düşünceye pratikte bir reddiye niteliği taşımaktadır. Yazıtlar açısından otarki ve kendine yeterlilik (sürülerini gütmek, İpek Yolu’nu kendi koşullarıyla denetlemek), Çin lüksleriyle “yumuşatılmaya” tercih edilmektedir. Ticaretin kazan-kazan olabileceğine dair bir duyarlılık bulunmamakta; ticaret sıfır-toplamlı bir ilişki ya da nüfuz aracı olarak ele alınmaktadır. Modern Uİ terminolojisiyle ifade edildiğinde, Orhun Yazıtları liberalizmden ziyade merkantilizm ya da ekonomik realizmle daha fazla örtüşmekte; ekonomik ilişkileri karşılıklı kazanç merceğinden değil, güç ve güvenlik merceğinden okumaktadır.

Bununla birlikte, bu sert retorik tutum, Çin ile yürütülen ticari etkileşimin tarihsel kaydıyla karşılaştırıldığında bir paradoks ortaya çıkarmaktadır. Nitekim Bilge Kağan’ın bizzat kendisi ipek ve at ticareti için resmî ticaret anlaşmaları aramakta ve tesis etmektedir (Chen, 2021). Bu görünür çelişki, yazıtların bir politika belgesi değil, ideolojik bir manifesto olarak anlaşılmasıyla giderilebilmektedir. Uyarı, ticaretin kendisine karşı yönelmemekte; lüks malların simgeleyebileceği kültürel ve siyasal baştan çıkarma ile bağımlılığa karşı yönelmektedir. Yazıtlar, Türklerin koşullarıyla yapılan ticareti savunmaktadır: hegemonik hamiler olarak haraç almak ya da sert pazarlığa dayalı bir değişimde stratejik eşitler olarak hareket etmek; buna karşın “yumuşak eşyalar” yoluyla güçten düşürülen bağımlı bir müşteri devlet hâline gelmemek. Bu ayrım belirleyici olmaktadır. Nitekim Bilge Kağan Yazıtı’nın kendisi de Türk halkı için bol miktarda mal elde edildiğiyle övünmektedir (Bilge Kağan Yazıtı, Kuzey yüzü, Satır 11-14; Tekin, 1968). Bu durum, faydalı servet kazanımının yüceltildiğini; buna karşılık rakibin ekonomisine yönelik tehlikeli psikolojik bağımlılığın kınandığını göstermektedir. Dünya görüşü maddiyata karşıt olmamakta; özerklik yanlısı bir sertlik sergilemektedir.

Liberal teorinin bir diğer temel dayanağı, kurumların (gayriresmî normlardan resmî örgütlere kadar) iş birliğini, şeffaflığı ve tekrar eden etkileşimi teşvik ederek anarşiyi hafifletebileceği varsayımıdır (Keohane, 1989). Sekizinci yüzyıl İç Asya bağlamında elbette örtük normlar (örneğin liderler arasında yemin pratikleri, diplomatik ritüeller, rehin değişimleri) ve zaman zaman yazılı antlaşmalar da bulunabilmektedir (Türkler Tang Çin’iyle bazı barış antlaşmaları yapmaktadır). Bununla birlikte, yazıtların kendisi antlaşmalardan ya da hukuk düzeninden söz etmemekte; kongreleri ya da paktları değil, savaşları ve fetihleri yüceltmektedir. Bu nedenle, kurumların istikrarlılaştırıcı rolünü ve karşılıklı kazançları vurgulayabilecek bir liberalin aksine, Türkler çok daha koşullu bir tutum benimsemektedir: anlaşmalar, ancak hâkim güç gerçeklikleriyle uyumlu oldukları ölçüde geçerlilik taşımaktadır. Özünde Türk dünya görüşü, güçlü olanın iradesi dışında uluslararası normlara ya da kurumlara bağımsız bir değer atfetmemektedir. Bu çerçevede, çıkarlar gerektirdiğinde antlaşmaların “kâğıt parçası”na dönüşebileceği yönündeki Realist kuşkuculuğu yankılayabilecek bir yaklaşım ortaya çıkmaktadır; bu durum, liberallerin antlaşmalara ve örgütlere duyduğu güvenle keskin bir karşıtlık oluşturmaktadır.

Buna ek olarak liberalizm, savaşın kaçınılmaz olmadığını ve aydınlanmış politikaların (demokrasi, ticaret, federasyon vb.) kalıcı barış üretebileceğini savunmaktadır (örneğin Kant’ın (1970) “ebedi barış” kavramı). Türk yazıtları, kalıcı barışa ya da insan ilişkilerinde çatışmanın sona ermesine dair herhangi bir tasavvur içermemektedir. Barış, metinde daha çok “teskin etme” anlamında (Kağan’ın isyanları bastırdıktan sonra barışı sağlaması gibi) anılmakta; ancak bu, karşılıklı uyumun barışı değil, imparatorluk düzeninin barışı olmaktadır. Pasifist bir damar bulunmamakta; tersine savaş övülmektedir. İş birliğine dayalı güvenlik ya da silahların sınırlandırılması fikri bu bağlamda bütünüyle yabancı kalmaktadır; güç sürekli olarak gösterilmekte ve savunulmaktadır. İlginç biçimde, yazıtlar iç barışı (Türk halkı arasındaki uyumu) hayati görmektedir; ancak liberal anlamda uluslararası barış—eski düşmanların ortaklığa yönelmesi—metinde yer almamaktadır. Bu nedenle Türk bakışı, çatışmayı tekrar eden bir koşul olarak görmekte; bu da liberal iyimserlikten ziyade realist kötümserlikle daha fazla örtüşmektedir.

Bu bağlamda Liberalizm ile karşılaştırıldığında, Orhun Yazıtları’nda eşitlik, uluslararası düzeyde hukukun üstünlüğü ya da kolektif güvenlik fikrine yönelik normatif bir bağlılık bulunmadığı açıkça görülmektedir. Dünya, potansiyel dostlardan oluşan bir toplum olarak değil, potansiyel hâkimler veya hâkim olunacaklar alanı olarak tasavvur edilmektedir. Metindeki tek ahlaki boyut, Kağan’ın kendi halkına nasıl davrandığıyla (babacan iyilikseverlikle) sınırlı kalmaktadır; diğer devletlere nasıl davrandığına dair bir ahlaki ölçüt ortaya konulmamaktadır. Örneğin başka boyların fethedilmesine ilişkin herhangi bir pişmanlık ifade edilmemekte; bu durum doğal ve şanlı görülmektedir. Modern liberalizmin insan hakları ya da tüm insanlığın refahı vurgusu tamamen yoktur; metnin ahlaki evreni yerel ve dar bir çerçevede (Türk halkının kaderi etrafında) kurulmaktadır.

Bu doğrultuda, bir diyalog tasavvur edildiğinde, bir liberal teorisyen Türk dünya görüşünü güvensizliğin kendini gerçekleştiren bir döngüsünü besleyebilecek bir yaklaşım olarak eleştirebilmektedir. Bir liberal, kurumsallaştırılmış iş birliğinin -düzenli zirveler, saygı gören evlilik bağları ve resmî ticaret anlaşmaları gibi- varsayılan kuşku pozisyonuna kıyasla her iki imparatorluk için de daha istikrarlı ve müreffeh bir zemin sağlayabileceğini ileri sürebilmektedir. Bununla birlikte, bu varsayımsal eleştiri önemli bir tarihsel kayıt düzeltmesini gerektirmektedir. Son dönem literatür (Chen, 2021), Bilge Kağan döneminin Tang ile aktif diplomasiyle karakterize olduğunu; sık diplomatik misyonları, imparatorluk hanedanıyla evlilik ittifakı arayışındaki ısrarı ve Türk atlarının Çin ipeğiyle değişimini öngören ticaret anlaşmalarını ortaya koymaktadır. Nitekim bu dönem, selefinin daha savaşçı tutumundan belirgin ölçüde ayrışmakta ve büyük çatışmalardan büyük ölçüde uzak kalmaktadır; bu durum “kaçınılmaz savaş on yılları” fikrini zayıflatmaktadır. Bu tarihsel gerçeklik, dikkat çekici bir uyumsuzluk göstermektedir: taşlara kazınarak ölümsüzleştirilen retorik ve ideolojik tutum – gelecek kuşakları uyarmayı amaçlamakta- ebedî uyanıklığı ve Çin hilesinin tehlikelerini öne çıkarmaktadır. Buna karşılık Bilge Kağan’ın fiilî devlet aklı, kurumsal angajmana dönük pragmatik bir açıklık sergilemektedir. Dolayısıyla, yazıtların didaktik anlatısı üzerinden kanallanan Türk yanıtı büyük olasılıkla şu şekilde kalmaktadır: “Bu tür bir iş birliği her hâlükârda kırılgan olmaktadır; güven bir zafiyet oluşturmaktadır. Nihai güvencemiz gücümüz olmaktadır.” Bu durum, yazıtların günlük politikanın kaydı olmaktan ziyade, pragmatik diplomasi dönemleri içinde dahi bağımlılığın cazibelerine karşı temel stratejik ilkeleri muhafaza etmeyi amaçlayan kurucu ve uyarıcı bir metin işlevi gördüğünü düşündürmektedir.

İnşacılık ve Türk Dünya Görüşü

İnşacılık, uluslararası ilişkilerin düşünsel ve normatif boyutlarına dikkati yöneltmektedir; Orhun Yazıtları bu alanlarda özellikle zengin bir içerik sunmaktadır. Realizmin ya da Liberalizmin materyalist odağının aksine, Türk dünya görüşünün inşacı bir okuması, Türk elitlerinin uluslararası çevrelerinde hareket edebilmek ve onu biçimlendirebilmek için kimlikleri, normları ve kolektif hafızayı nasıl inşa ettiklerini vurgulamaktadır. Nitekim yazıtların birincil amacının düşünsel olduğu ileri sürülebilmektedir: Türk olmanın ne anlama geldiğini tanımlamak, belirli bir tarih anlatısını tahkim etmek ve gelecek kuşaklar için davranış normlarını yaygınlaştırmak. Bu durum, yazıtların içeriğini uluslararası toplumsal inşanın fiilen işlediği seçkin bir örnek hâline getirmektedir; Türkler, dünyadaki konumlarına ilişkin öznel olmayan ortak anlamı (kendi halkları arasında ve muhtemelen runik yazıyı okuyabilen komşu halklar nezdinde) aktif biçimde şekillendirmektedir.

Yazıtlar, “Türk budun”u (Türk halkını) sürekli olarak kolektif bir varlık olarak muhatap almaktadır. Bu yolla, kağanın yönetimi altındaki çeşitli boylar ve soyların ortak bir kimlik ve kaderi paylaşan tek bir halk oluşturduğu fikri güçlendirilmektedir (Clawson 2018). Bu yaklaşım bilinçli bir proje niteliği taşımaktadır; hatta harfi harfine bir “ulus inşası” projesi olarak değerlendirilebilmektedir. Ortak bir zafer, tabiiyet ve kurtuluş tarihini yeniden anlatarak metin, bir “halk olma” anlatısı kurmaktadır. İnşacılar, “ulus” gibi kimliklerin verili olmadığını; dil, söylem ve toplumsal pratik üzerinden inşa edildiğini vurgulamaktadır (Wendt, 1992; 1994). Bu bakımdan Orhun Yazıtları’ndaki kimlik inşası pratiği, Ötekileştirme ve stratejik anlatı gibi inşacı kavramlarla uyum göstermektedir. Nitekim inşacı teorinin kurucu önermelerinden biri, kimliğin özünde ilişkisel olduğudur; kolektif bir Benliğin inşası çoğu zaman dışsal bir Öteki’nin varlığını varsaymaktadır (Neumann, 1999). Siyasal topluluklar, kendi kimliklerini, kendilerinden temelde farklı görülen ve çoğu zaman olumsuz ya da tehditkâr terimlerle betimlenen gruplarla karşılaştırarak kurmakta ve pekiştirmektedir (Weldes et al., 1999). Ötekileştirme süreci, söylemsel olarak dış-gruba olumsuz özellikler atfederken iç-gruba olumlu ve normatif nitelikler atfetmekte; bu yolla eşitsiz ya da dışlayıcı muamelenin meşrulaştırılmasına hizmet etmektedir (Campbell, 1992). Bu tür söylemsel pratikler aracılığıyla “biz” ve “onlar” ayrımı kalıcı hâle gelmekte ve sonraki etkileşimleri bu inşa edilmiş hatlar üzerinden biçimlendirmektedir. William E. Connolly’nin (1991) belirttiği üzere, “kimlik var olabilmek için farklılığa ihtiyaç duymakta ve kendi öz kesinliğini güvenceye almak için farklılığı ötekiliğe dönüştürmektedir.” Buna tamamlayıcı olarak stratejik anlatı, aktörlerin olayları yorumlamak ve çeşitli kitlelerin—müttefiklerin, hasımların ya da tarafsızların—algı ve davranışlarını belirli siyasal ya da stratejik amaçlar doğrultusunda etkilemek için bilinçli biçimde kurguladıkları anlatı anlamına gelmektedir (Miskommen et al. 2013).

Orhun Yazıtları, tam da Ötekileştirme ve stratejik anlatı üzerinden işleyen böyle bir söylemsel kimlik inşası sunmaktadır. Örneğin Bilge Kağan, “… üstteki [Türk] tanrısı ve alttaki [Türk] kutsal yer-su (ruhları) şu şekilde hareket etmiştir: [Türk] halkının yok olmaması ve yeniden (bağımsız) bir millet olması için, onlar (yani [Türk] tanrısı ve kutsal ruhlar) babam [İlteriş]

Kağan’ı ve anam [İlbilge] Hatun’u göğün tepesinde tutmuş ve yukarı kaldırmıştır” demektedir (Kül Tigin Yazıtı, Doğu yüzü, Satır 10-12; Tekin, 1968). Bu ifade, Türk olmanın ne anlama geldiğini tanımlamaktadır: gök tarafından kayrılan bir halk olmak. İnşacılık, bu kimliğin dış ilişkileri nasıl şekillendirdiğini vurgulamaktadır; örneğin Çin’e tabiiyet, yalnızca güç kaybı olarak değil, “kim olduklarına” yönelik bir ihanet ve kimlik yitimi olarak kavranmaktadır. Bu nedenle maddi tabiiyet, kültürel yok oluşla eşitlenmektedir (Türk adının kaybı, Bilge Kağan’ın “Türk beyleri Türk adlarını bıraktılar. Çin’de olan beyler Çin unvanlarını tuttular ve Çin kağanına itaat ettiler …” şeklindeki sözlerinde açıkça görülmektedir) (Kül Tigin Yazıtı, Doğu yüzü, Satır 7; Tekin, 1968). Egemenlik ile kimlik arasındaki bu bağ, kendiliğinden oluşan bir gerçeklik değil, inşa edilmiş bir anlayış olmaktadır; zira tarih boyunca birçok halk savaş kaybetmiş, ancak kimliğini koruyabilmiştir. Buna karşılık Türk anlatısı, siyasal bağımsızlığı “gerçek anlamda Türk olmak”tan ayrılmaz biçimde ele almaktadır. Bu durum, onların geliştirdikleri özgül bir kimlik ideolojisini yansıtmaktadır.

Tarihsel bağlam, siyasal bağımsızlık ile farklı bir Türk kimliğinin korunması arasındaki içkin bağı daha da pekiştirmektedir. Bu paradigma, Hunlar gibi daha erken bozkır siyasal yapılarında da görülebilmektedir; zira bu topluluklar için egemenlik, geleneksel yaşam tarzının—ulusal kültürün doğrudan bir tezahürünün—sürdürülmesine bağlı olmaktadır. Bu örnek, bozkır imparatorluklarında ulusal kimliğin özerk devletlilikle ayrılmaz biçimde bağlantılı olduğunu güçlendirmektedir (Yıldırım ve Yıldırım, 2024). Benzer biçimde Orhun Yazıtları, Çin’e tabiiyet dönemini anıtsallaştırarak bu ilkeyi güçlü biçimde dile getirmektedir. Metinler, bu dönemi derin bir kültürel ve siyasal kriz olarak kayda geçirmekte; bağımsızlığın kaybının Türk geleneklerinin terk edilmesini tetiklediğini belirtmektedir. Yazıtlar, Türk halkının kulluğa indirgenmesini ve elitlerin -beglerin- Türk ad ve unvanlarını bırakıp Çin ad ve unvanlarını benimsemeye mecbur kalmasını ağıt üslubuyla aktarmaktadır. Bu onomastik asimilasyon, yalnızca siyasal bir taviz olarak değil, boyun eğmenin ve egemen kimliğin yitirilmesinin nihai sembolü olarak sunulmaktadır. “Türk” adından vazgeçmek, fiilen özerkliği bırakmak ve bağımlı-kul konumunu üstlenmek anlamına gelmektedir.

Bu nedenle kimliğin sınırı da açık biçimde çizilmektedir: Türkler ile Çinliler (ve örtük biçimde Türkler ile diğer “dışarıdakiler”) arasındaki ayrım. Yazıtlar, Çinlileri “önemli öteki” olarak tanımlamakta; onları ahlaki terimlerle hilekâr ve yabancı olarak karakterize etmektedir. Bu ikilik—Türkler ve Çinliler—Türk siyasal biriminin eylemlerini yönlendirmektedir; örneğin Çin üstünlüğünü reddetme buyruğu yalnızca stratejik bir hamle değil, kimliğe dair bir iddia olmaktadır (Türk olmanın anlamını geri getirmek; Çin egemenliği altında kulluk yerine özgür ve yiğit olmak). Bu bağlamda Türk runik yazısıyla yazmak (Çin karakterlerini benimsemek yerine) sembolik bir anlam taşımaktadır; kültürel bağımsızlık ve kimlik iddiasını pekiştirmektedir. Modern terimlerle bu durum, baskın Çin uygarlığından farklı bir uygarlık kimliği beyanı olmaktadır. Nitekim erken dönem Türk yöneticilerinin tarih yazımına yönelmesi, siyasal meşruiyetin bilinçli bir stratejisi olarak yorumlanabilmektedir. Zengin ve otoritatif tarih gelenekleri sürdüren Çin imparatorluklarının aksine, Türkler kendi geçmişlerini belgelemenin sembolik ve siyasal değerini, egemen gücün bir göstergesi olarak fark etmiş olabilmektedir. Rouran’ın çöküşünün ardından onların hafızasının yalnızca Çin kaynaklarında yaşamış olması ve bu kaynakların onları küçümseyici biçimde “başka bir Hsiung-nu [Xiongnu] türü” ya da “barbarlar” olarak tasvir etmesi (Sinor, 1990), Türkleri kendi tarihsel anlatılarını korumaya ve ileri sürmeye sevk etmiş olabilmektedir; böylece gelecek kuşaklar, köken ve başarılarına ilişkin sahih bir kaydı miras almış olmaktadır.

Özetle Türk dünya görüşü, inşacı bir tını taşımaktadır: kimlik, inanç ve toplumsal normların, yüzeysel olarak güç siyaseti anlatısı gibi görülebilecek bir anlatının içine ne ölçüde nüfuz ettiğini vurgulamaktadır. Türkler yalnızca fiziksel savaşçılar olmamakta; aynı zamanda anlatı savaşçıları olmaktadır ve bir imparatorluğu sürdürmenin fikirler mücadelesini kazanmayı gerektirdiğini—kendi halklarının kalbinde ve itibara dayalı alanda—kavramaktadır. Yazıtları tam da devlet gücünün düşünsel temellerini pekiştirmek amacıyla kazımaktadırlar.

Bu çerçeve ana akım Uİ inşacılığıyla karşılaştırıldığında, Alexander Wendt’in (1992) Orhun Yazıtları’nı analiz etmesi hâlinde, “anarşi göçebelerin onu neye dönüştürdüğü”nün somut bir örneğini bulacağı söylenebilmektedir. Türkler, kendileri açısından anarşiyi bir ölçüde daha az anarşik hâle getirmektedir; zira güçlü bir benlik (Türk devletinin takdir edilmiş ve zorunlu oluşu) ve bir öteki (kurnaz hasım) inşa ederek devlet akıllarını bu çerçeve üzerinden yönlendirmektedir. Gerçekliğin toplumsal inşası -daima Türk ve güçlü kalma zorunluluğu- kurumsal pratiklerini (sürekli seferberlik, iç muhalefetin bastırılması vb.) biçimlendirmektedir.

Sonuç

Orhun Yazıtları, Batı-dışı bir imparatorluk gücünün -Türk Kağanlığı’nın- sekizinci yüzyılda uluslararası ilişkileri nasıl kavradığına dair nadir ve son derece değerli bir pencere sunmaktadır. Bu çalışma kapsamında Türk dünya görüşünün temel unsurları ortaya konulmaktadır: ilahi onaya dayanan emperyal bir misyon anlayışı, birlik ve kültürel kimliğe yoğun vurgu, rakip büyük güçlere (özellikle Çin’de somutlaşan) derin bir güvensizlik ve liderlik erdemi ile kolektif hafızaya yönelik güçlü bir normatif bağlılık. Bu dünya görüşü, bozkır-göçebe bağlam tarafından belirleyici biçimde şekillenmektedir. Böyle bir ortamda, geniş ve konfederatif bir imparatorluk içinde iç siyaset ile dış siyaset arasındaki sınır çoğu zaman bulanıklaşmaktadır. Hayatta kalma, hareketlilik, askerî maharet ve boy bağlılıklarının yönetimine bağlı olmakta; sabit sınırların yokluğu ise hem akışkan ittifaklar hem de süreklilik arz eden güvenlik ikilemleri üretmektedir. Ayrıca bu analiz, miras için ölümsüzleştirilen ideolojik dünya görüşü—özünde tereddütsüz biçimde hegemonik olan—ile Tang Çin’i gibi güçlü rakiplerin yer aldığı bir sistemde yol alabilmek için gereken pragmatik ve zaman zaman ihtiyatlı devlet aklı arasındaki olası ayrışmayı da görünür kılmaktadır.

Bu çerçevede, Realist terimlerle ifade edildiğinde Orhun dünya görüşü, güvensizlik ve güç mücadeleleriyle örülü bir dünyayı teyit etmektedir: Türkler, anarşik bir çevrede yalnızca güç ve uyanıklığın hayatta kalmayı güvence altına aldığı ilkesine göre yaşamaktadır (ve neredeyse bu ilkeyle yok olmaktadır). Yazıtlar, epik ve ruhani bir dille örülmüş olsa da, klasik realpolitik için neredeyse bir vaka çalışması işlevi görebilmektedir. Aynı zamanda Orhun anlatısı, realist analizi zenginleştirmektedir; zira liderlik, moral ve algılanan meşruiyet gibi -realistlerce kabul edilmekle birlikte çoğu zaman ikincil görülen- unsurların güç sonuçlarını belirleyici biçimde şekillendirebildiğini göstermektedir. Türkler açısından İlteriş Hanedanı altında imparatorluğun yeniden tesisi ve tahkimi, bu nedenle yalnızca maddi bir yeniden silahlanma değil, aynı zamanda ahlaki bir uyanış olarak sunulmaktadır. Bilge Kağan tarafından sipariş edilen yazıtlar, bu diriliş döneminin tamamını soyunun yerine getirdiği ilahi bir buyruk olarak çerçevelemekte; seleflerinin fetihlerinden sonra kendi hükümranlığını bilgelik ve istikrar dönemi olarak taçlandırmaktadır.

Liberal perspektiften bakıldığında Türk deneyimi, liberal iyimserliğe karşı uyarıcı bir anlatı sunmaktadır. Liberallerin bağlayıcı unsurlar olarak övdüğü ticaretin ve kozmopolit lüksün cazibeleri, Orhun anlatısında ulusun dokusunu zayıflatan zehirli bir yem olarak resmedilmektedir. Bozkır dünyasında herhangi bir liberal kurumsal çerçevenin yokluğu, ortak kurumlar bulunmadığında anarşinin gerçekten de sert ve dizginsiz olabildiğini ortaya koymaktadır—liberallerin, bu kurumların inşa edilebileceğini savunurken dahi kabul edebileceği bir tespit. Bu bağlamda Orhun örneği, liberal dinamiklerin neden ve hangi koşullarda ortaya çıkmadığını göstermektedir (aşırı güç asimetrisi, derin kültürel mesafeler ve karşılıklı güven eksikliği).

İnşacı yaklaşım, Orhun Yazıtları’nda zengin bir örnek bulmaktadır. Burada fikirlerin ve kimliklerin uluslararası sonuçları nasıl biçimlendirdiği açıkça görülmektedir: ortak dil, töre ve ilahi anlatılarla pekiştirilen Türk kimliği, bağımsızlığın yeniden tesisini mümkün kılan kolektif eylemin harcı olmaktadır. Geçmişteki ihtişam ve felaketlerin inşa edilmiş hafızası, geleceğe dönük stratejiyi yönlendirmektedir. Bu durum, devletlerin ve imparatorlukların yalnızca bilardo topları olmadığını; kaderlerinin, kendilerini nasıl gördükleri ve çıkarlarını nasıl tanımladıklarıyla yakından bağlantılı “hayal edilmiş cemaatler” olduğunu hatırlatmaktadır. Türk örneği, Alexander Wendt’in (1992) “anarşi, devletlerin ondan ne yaptığıdır” önermesini doğrulamaktadır: Çinliler ve Türkler aynı jeopolitik durumdan çok farklı toplumsal düzenler üretmektedir—biri tabiiyet ve haraç üzerinden, diğeri meydan okuyan bağımsızlık üzerinden— zira neyin uygun olduğuna dair fikirleri ayrışmaktadır. Bu sayede İnşacılık, modern ulus-devlet sisteminin ötesinde de geçerliliğini gösteren önemli bir Batı-dışı referans kazanmaktadır.

Sonuç olarak Orhun Yazıtları’ndaki uluslararası ilişkiler dünya görüşü, dikkat çekici bir bileşim sunmaktadır: güç pragmatizmi bakımından Realist, kimlik temelli çözümlemesi bakımından İnşacı ve sert hatlarıyla Liberal-öncesi bir merkantilist rejimi andırmaktadır. Tek bir Uİ teorisine tam olarak yerleşmemektedir; esasen bu durum, yazıtların söz konusu kategorilerden önce gelmesi ve onları aşmasıyla açıklanmaktadır. Tarihte devlet adamlarınca benimsenen gerçek dünya görüşlerinin, sonradan geliştirilen kuramsal soyutlamalardan daha zengin olduğunu göstermektedir.

Uluslararası İlişkiler alanı için Orhun Yazıtları’nı incelemek, tarihsel bir meraktan ibaret olmamaktadır; uluslararası düşüncenin çeşitliliğine dair bir hatırlatma işlevi görmektedir. Alçakgönüllülük öğretmektedir: zamansal ve kültürel olarak uzak olan Türk yazarlar, bugün hâlâ bizi meşgul eden savaş, barış ve düzen sorularını kendi özgül koşulları içinden düşünmektedir. Verdikleri yanıtlar (örneğin “Gök’ün lütfu altında güç ve birlik devletimizin güvencesidir”) modern bir teorisyenin yanıtlarından farklı olabilmektedir; ancak kendi bağlamlarında rasyonel olmakta ve yüzyıllar boyunca çeşitli biçimlerde varlığını sürdüren bir imparatorluk üretmektedir.

Bu dünya görüşünü modern teorilerle karşılaştırmak, yalnızca onların perspektifinin teoriyle nasıl açıklanabildiğini değil, teorinin nasıl bilgilendirilebileceğini de göstermektedir. Örneğin güç siyasetinde kültür ve anlatının önemini vurgulamaktadır (bugün Uİ’de yaygın biçimde kabul edilen, ancak realist paradigmaların uzun süre ihmal ettiği bir husus). Uluslararası düzenin, devlet egemenliği dışındaki ilkelere de dayanabileceğini ortaya koymaktadır (örneğin ruhani meşruiyet ya da kişisel süzeranlık).

Son bir değerlendirme olarak miras üzerinde durulmalıdır: Orhun Yazıtları, gelecek liderleri eğitmek ve Türk halkının kolektif hafızasını muhafaza etmek amacıyla hazırlanmıştır. Bu misyonda başarılı olmaktadır; bugün dahi Türkiye’de ve Orta Asya’da Türkler bu taşlara Türk kimliği ve devlet aklının kurucu metinleri olarak bakmaktadır. Uluslararası İlişkiler araştırmacıları için de bu yazıtlar öğreticidir: Batı dışındaki liderlerce uygulanan ve düşünülen uluslararası ilişkilerin, teorik ufkumuzu genişletebilecek zengin bir çalışma alanı olduğunu göstermektedir. Orhun Vadisi’ndeki metinleri, Thukydides, Kautilya, İbn Haldun, Hobbes ve Clausewitz ile birlikte uluslararası düşüncenin kanonik eserleri arasında düşünmeye davet etmektedir.

Kapanış olarak, bu konuya yönelik akademik çözümleme, disiplinlerarası ve kültürlerarası incelemenin değerini bir kez daha teyit etmektedir. Antik bir metnin filolojik ayrıntıları, bozkır tarihinin geniş seyri ve Uİ teorisinin soyutlamaları bir araya getirilmekte; yapılandırılmış bir karşılaştırma içinde bütünleştirilmektedir. Ortaya çıkan sonuç, Orhun dünya görüşünün kendi terimleriyle bir analizini sunmakla kalmamakta; aynı zamanda kullandığımız kuramsal çerçevelere tutulmuş bir ayna işlevi görmektedir. Batı-dışı tarihsel kaynaklarla etkileşime girmek, Uluslararası İlişkiler disiplinini zenginleştirmekte; ana akım teorileri sınayan ve incelten nüanslı perspektifler kazandırmaktadır.

Türk bilgini Tonyukuk’un öğütleyebileceği üzere, ebedî taşlara kazınmış deneyimlerden ders almak bilgeliktir; zira onlar, tehlikeli bir dünyada güç, insan zaafı ve düzen arayışına dair bedeli ağır ödenmiş dersler taşımaktadır. Bu dersleri çağdaş teorilerle diyaloğa sokarak yalnızca geçmişi onurlandırmakla kalmamakta; uluslararası ilişkilerin zamansız ve evrensel, fakat aynı zamanda kültürel olarak koşullanmış doğasına dair daha bütünlüklü bir kavrayış elde etmekteyiz.

Kaynakça

Acharya, Amitav. 2016. “Advancing Global IR: Challenges, Contentions, and Contributions.” International Studies Review 18 (1): 4–15. https://doi.org/10.1093/isr/viv016

Acharya, Amitav, and Barry Buzan. 2009. “Conclusion: On the Possibility of a Non-Western International Relations Theory.” In Non-Western International Relations Theory: Perspectives on and beyond Asia, edited by A. Acharya and B. Buzan, 221–239. London: Routledge.

Angell, Norman. 1913. The Great Illusion: A Study of the Relation of Military Power in Nations to Their Economic and Social Advantage. Toronto: McClelland and Goodchild Publishers.

Beckwith, Christopher I. 2009. Empires of the Silk Road: A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present. Princeton: Princeton University Press.

Bilgä Kagan Monument.

Campbell, David. 1992. Writing Security: United States Foreign Policy and the Politics of Identity. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Chen, Hao. 2021. A History of the Second Türk Empire (ca. 682–745 AD). Leiden and Boston:

Brill.

Clawson, Madilyn. 2018. “Recording Türkic History: The Legitimation of an Empire.”

Journeys into the Past, Miami University, September 19.

https://sites.miamioh.edu/hst –journeys/2018/09/recording –turkic –history –the –legitimation –of an –empire/

Connolly, William E. 1991. Identity/Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Drompp, Michael R. 2015. “Strategies of Cohesion and Control in the Türk and Uyghur Empires.” In Complexity of Interaction along the Eurasian Steppe Zone in the First Millennium CE, edited by J. Bemmann and M. Schmauder, 437–451. Bonn: Vor- und Frühgeschichtliche Archäologie, Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität.

Drompp, Michael R. 2018. “Infrastructures of Legitimacy in Inner Asia: The Early Türk Empires.” In Empires and Exchanges in Eurasian Late Antiquity: Rome, China, Iran, and the Steppe, ca. 250–750, edited by N. Di Cosmo and M. Maas, 302–316. Cambridge: Cambridge University Press.

Dworkin, Gerald. 1972. “Paternalism.” Monist 56 (1): 64–84.

https://doi.org/10.5840/monist197256119

Golden, Peter B. 1992. An Introduction to the History of the Turkic Peoples: Ethnogenesis and State-Formation in Medieval and Early Modern Eurasia and the Middle East. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Grieco, Joseph M. 1988. “Anarchy and the Limits of Cooperation: A Realist Critique of the Newest Liberal Institutionalism.” International Organization 42 (3): 485–507. https://doi.org/10.1017/S0020818300027715

Hegel, Georg, and F. Wilhelm. 1998. Introduction to the Philosophy of History. Translated by L. Rauch. Indianapolis: Hackett.

Kamola, Stefan. 2023. “I Made Him Praiseworthy: The Kül Tegin Inscription in World History.” In Heritage and Identity in the Turkic World, edited by A. Robinson, K. Arık, E. Köchümkulova, and J. N. Washington. Berlin: De Gruyter.

Kant, Immanuel. 1970. “Perpetual Peace: A Philosophical Sketch.” In Kant’s Political Writings, edited by H. Reiss, translated by H. B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press.

Kāshgari, Mahmud al. 2006. Divānü Luġāt-it-Türk, I, trans. Besim Atalay. Ankara: Türk Dil Kurumu.

Kāshgari, Mahmud al. 2018. Dīvānü Luġāt-it-Türk, haz. A. B. Ercilasun and Z. Akkoyunlu. Ankara: Türk Dil Kurumu.

Keohane, Robert O. 1989. International Institutions and State Power: Essays in International Relations Theory. New York: Westview Press.

Kül Tigin Monument.

Lobell, Steven E., Norrin M. Ripsman, and Jeffrey W. Taliaferro, eds. 2009. Neoclassical Realism, the State, and Foreign Policy. Cambridge: Cambridge University Press.

Löwith, Karl. 1957. Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History. Chicago: University of Chicago Press.

Mearsheimer, John J. 2001. The Tragedy of Great Power Politics. New York: W. W. Norton & Company.

Miskimmon, Alister, Ben O’Loughlin, and Laura Roselle. 2013. Strategic Narratives: Communication Power and the New World Order. New York: Routledge.

Morgenthau, Hans J. 1985. Politics among Nations: The Struggle for Power and Peace. New York: McGraw-Hill.

Neumann, Ivar B. 1999. Uses of the Other: “The East” in European Identity Formation. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Neumann, Ivar B. 2014. “International Relations as a Social Science.” Millennium: Journal of International Studies 43 (1): 330–350. https://doi.org/10.1177/0305829814539860

Neumann, Ivar B., and Einar Wigen. 2018. The Steppe Tradition in International Relations: Russians, Turks and European State Building 4000 BCE–2017 CE. Cambridge: Cambridge University Press.

Nye, Joseph S. 1971. Peace in Parts: Integration and Conflict in Regional Organization. Boston: Little, Brown and Company.

Qiang, Li, and Stefanos Kordosis. 2018. “The Geopolitics on the Silk Road: Resurveying the Relationship of the Western Türks with Byzantium through Their Diplomatic Communication.” Medieval Worlds (8): 109–125.

Rose, Gideon. 1998. “Neoclassical Realism and Theories of Foreign Policy.” World Politics 51 (1): 144–172. https://doi.org/10.1017/S0 043887100007814

Rosecrance, Richard. 1986. The Rise of the Trading State: Commerce and Conquest in the Modern World. New York: Basic Books.

Roux, Jean-Paul. 1984. La Religion des Turcs et des Mongols. Paris: Payot.

Sarı, Buğra. 2022. “Culture of Insecurity and Production of Foreign Policy Crises: Turkey’s

Sèvres Syndrome and Syrian Support for the PKK during the 1998 October Crisis.” Journal of Balkan and Near Eastern Studies 24 (1): 138–157.

https://doi.org/10.1080/19448953.2021.1992186

Sinor, Denis. 1990. “The Establishment and Dissolution of the Türk Empire.” In The Cambridge History of Early Inner Asia, edited by D. Sinor, 285–316. Cambridge: Cambridge University Press.

Strauss, Leo. 1997. “Progress or Return?” In Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, edited by K. H. Green, 220–239. Albany: SUNY Press.

Tekin, Talat. 1968. A Grammar of Orkhon Turkic. Bloomington: Indiana University Publications.

Thucydides. 1972. History of the Peloponnesian War. Translated by Rex Warner. London: Penguin Books.

Tonyukuk Monument.

Waltz, Kenneth N. 1979. Theory of International Politics. Reading, MA: Addison-Wesley.

Weldes, Jutta, Mark Laffey, Hugh Gusterson, and Raymond Duvall. 1999. “Introduction.” In Cultures of Insecurity: States, Communities, and the Production of Danger, edited by J. Weldes, M. Laffey, H. Gusterson, and R. Duvall, 1–33. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Wendt, Alexander. 1992. “Anarchy Is What States Make of It: The Social Construction of

Power Politics.” International Organization 46 (2): 391–425.

https://doi.org/10.1017/S0020818300027 764

Wendt, Alexander. 1994. “Collective Identity Formation and the International State.” American Political Science Review 88 (2): 384–396. https://doi.org/10.2307/2944711

Yıldırım, Kürşat Elvin Yıldırım. 2024. “State Formations in Ancient Turkic Steppe Societies.”

Archaeology of the Eurasian Steppes 1 (2): 193–201. https://doi.org/10.24852/2587 6112.2024.2.193.201

Zhao, Tingyang. 2021. All under Heaven: The Tianxia System for a Possible World Order.

Translated by J. E. Harroff. Oakland: University of California Press.

[1] Makalenin orijinali 2025 yılında “The steppe and the stone: the international relations worldview in the Orkhon Inscriptions” başlığıyla Cambridge Üniversite Siyaset ve Uluslararası Çalışmalar Bölümünün yayımladığı Cambridge Review of International Affairs dergisinde yayımlanmıştır. Makalenin linki: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/09557571.2025.2596604?src =.

[2] Chen’in (2021) daha yakın tarihli alternatif çevirisi ve kapsamlı tarihsel yorumu için bkz. Chen (2021). Belirli ifadelerin yorumları farklılık gösterebilse de, burada ele alınan dünya görüşünün temel tematik unsurları—ilahi meşruiyet, boyunduruk altına girmenin ibretlik anlatısı ve birlik vurgusu—çeviriler arasında tutarlı kalmaktadır. Metin boyunca Orhun Yazıtları’ndan alıntılanan satırlar Tekin’den (1968) aktarılmakta; terminolojik olarak ifadelerde tutarlılık sağlamak amacıyla Chen (2021) izlenmektedir.

[3] Tekin’in (1968, 233) versiyonu “Täŋri yarlïq(q)aduq üčün” şeklindedir.

[4] İnci Irmağı (Yinçü Ögüz) adlandırmasının, Orta Asya’da bölgesel bağlantısallık ve yerleşim örüntüleri açısından önemli bir rol oynamış başlıca akarsulardan biri olan Siriderya’ya (Syr Darya) atıfta bulunduğu anlaşılmaktadır. ⁵ Demir Kapı (Tämir Qapïgh) terimi, günümüz batı Tacikistan’ı ile güney Özbekistan’ın bazı kısımlarını kapsayan Hisar dağ silsilesi içerisinde yer alan bir dağ geçidini ifade etmektedir. Tarihsel olarak bu boğaz, Soğdiana ile Baktriya bölgeleri arasında kritik bir geçiş koridoru işlevi görmüştür. Dar ve kolay savunulabilir yapısı nedeniyle söz konusu geçit, hem ticari hem de askerî hareketlilik açısından kilit bir düğüm noktası olarak önemli bir stratejik değer taşımıştır.

[5] Yir Bayırku (Bayirku olarak da yazılmaktadır), erken dönem Türk kaynaklarında anılan Dokuz Oğuz (Toquz Oghuz) boylarından biridir.

[6] Çince Tianxia (天下) kavramı, kelime anlamıyla “Gök Altındaki Her Şey” anlamına gelmekte olup, Çin’i hiyerarşik bir dünya düzeninin ahlaki ve jeopolitik merkezinde konumlandıran geleneksel bir siyasal ve kültürel dünya görüşünü ifade etmektedir (bkz. Zhao, 2011).

[7] Siyasal paternalizm, siyasal liderlerin ya da kurumların, bireysel ya da kolektif özerkliğin sınırlandırılmasını, bu tür müdahalelerin halkın en iyi çıkarlarına hizmet ettiği gerekçesiyle meşrulaştırdığı bir yönetim yaklaşımını ifade etmektedir—tıpkı bir ebeveynin çocuğun refahı adına onun yerine karar alması gibi (bkz. Dworkin, 1972).

[8] Batı düşüncesinde ilerleme kavramı, iki temel entelektüel geleneğe dayanmaktadır: tektanrılı dinî inancın mirası ile rasyonel felsefi sorgulama geleneği. Bu iki damar—biri ilahi amaç ve ahlaki yönelim vurgusu taşırken, diğeri akla ve ampirik araştırmaya dayanmakta—birlikte Batı’nın tarihsel ve toplumsal ilerleme anlatısını şekillendirmektedir (bkz. Löwith, 1957; Strauss, 1997; Hegel, 1998).

[9] “Eğer Çinliler, Oğuzlar ve Kitanlar -bu üçü- bir ittifak kuracak olursa, biz çaresiz kalırız. Sanki dışarıyı içerimizle (kendi gücümüzle) tutuyor gibiyiz” (bkz. Tonyukuk Anıtı, İkinci Güney Yüzü, Satırlar 5–6; Tekin, 1968).

[i] Mersin Üniversitesi, Uluslararası İlişkiler Bölümü, [email protected]