Etnisite, Irk ve Ulus - II

Etnisite, Irk ve Ulus – II[i]

Prof. Dr. Yahya Kemal TAŞTAN[ii]

İkinci Dünya Savaşı sonrasında sömürge imparatorluklarında baş gösteren bağımsızlık hareketleri, ulusçuluk araştırmalarında ve tartışmalarında yeni bir bakış açısının habercisi olmuştur. Bu döneme kadar genellikle bütüncül yaklaşımları konu edinen çalışmalar sosyoloji, antropoloji ve özellikle sosyal antropolojinin de katkısıyla üçüncü dünya ülkelerinde gelişen ulusçu ve özgürlükçü hareketlere farklı bir cepheden yaklaşmıştır. Söz konusu ülkelerde ortaya çıkan bağımsızlık amaçlı ulusçulukları Batı’da gelişen türlerden ayırmak için, tüm bu akımlar ve bu akımların mensupları etnisite adı ve etnik sıfatı ile ilişkili terimlerle değerlendirilmiştir. Etnisite teriminin sözlüklerde ilk defa 20. yüzyılın ortalarında yer alması bu açıdan tesadüfi değildir (Eriksen 2002: 15).[1] Nazi Almanya’sının propaganda malzemesi olan “ırk” kavramını, hafızalardaki meşum çağrışımları yüzünden rafa kaldıran Batı, ulus terimini kendi tarihsel gelişiminin nirengi noktalarından biri olarak kabul etmiş, buna mukabil Batı dışındaki toplumları “ötekileştirirken” etnisite kavramına başvurmuştur. Bu ayrım gerçekte, Batılı ve Doğulu ulusçuluklar ya da teritoryal ve kültürel ulusçuluklar temelinde şekillenmiştir.

Etnisite, Türkiye’de akademik literatürde henüz yeni kullanılmaya başlanan bir kavramdır. Özellikle Batı dillerinden yapılan çeviriler, terimin yaygın bir şekilde kullanılmasına aracılık etmiştir. Terim Türkçede “kavim” veya “budun” kavramları ile karşılık bulmuştur (TS, 2005: 663). Bunun yanında etnik grup kavramı ise genellikle “Türk kökenli olmayan”, özellikle bazı kültürel ve siyasal istemler arzusunda olan grupları tanımlamak için kullanılmıştır. Bu nedenle etnik kavramı, içeriğinde hep bir şüpheyi barındırmıştır. Kavramın, 20. yüzyılın sonlarında Türkiye’nin yanı başında yıkılan ve parçalanan devletler ile bu devletlerden neşet eden ulusları tanımlamak için kullanılması, ülkemizde akademik çevrelerin konuya temkinli yaklaşmasının temel kaynaklarından biridir. Kavramın azınlık ulusçuluklarıyla eşleştirilmesinden ve 1990’larda eski Yugoslavya topraklarında bağımsızlıklarını kazanan Bosna-Hersek, Hırvatistan ve Sırbistan arasındaki mücadelelerin genel adının “etnik temizlik” (etničko čišćenje) ya da bölgesel temizlik (čišćenje terena) olmasından dolayı kazandığı kötü şöhret, iç ve dış politikada etnik temizliğin sitenin soykırım (genocide) veya etnik hareketlerin bölücülük kavramları ile birlikte anılmasına yol açmıştır. Bunun yanında dünya üzerinde de etnik temizlik kavramı, soykırım ile eş anlam kazanmıştır (Fowkes 2002:8). 1994’te Ruanda’da Hutti ile Tutsi kabileleri arasındaki başlayan ve yüz gün içinde 800.000 kişinin ölmesine yol açan iç savaş, 2002 yılında Darfur’da başlayan ve bugüne kadar yaklaşık 250.000 kişinin Janjawid milisleri ile Sudan güçlerince öldürülmesine neden olan olaylar da “etnik temizlik” adı ile anılmıştır (Oberschall 2007: 98-99).[2]

Türkiye’de milliyetçi düşünce etnisiteyi mozaiği; bölünmeyi ve soykırımı çağrıştırdığı için tehlikeli ve sakınılması gereken bir olgu olarak algılamıştır. Örneğin Etnik Sosyoloji adlı eserde etnik kavramı yalnızca “dil, din ve kültürel farklılık” özellikleriyle ön plana çıkarılmış, buna karşılık ırk ve soy gibi kavramlar sakıncalı bulunarak göz ardı edilmiştir (Türkdoğan 1999: 11). Buna göre, Türk kültüründe etnik kavramı ancak gayrimüslimler için kullanılabilir. Terimin farklılaştırıcı, ayrıştırıcı ve bölücü içerikleri olduğunu iddia eden bu bakış açısı “kavramı doğduğu ve hayat bulduğu sosyal yapıdan soyutlayarak Türkiye gerçeğine monte etmeye çalışmanın bir metot hatası” olduğu görüşündedir (Erkal 1995: 34; Erkal 2001: 37). Nitekim bu anlayış, “tevhitçi” Türk kültürünü yıkmaya yönelik bir oyunun tezahürü olduğunu ileri sürerek kavramın “kaşınma”sından rahatsız olur ve onu kullanmaktan sakınır (Türkdoğan 1999: 99; Bilgiseven: 1991). Bunun yanında ülkedeki çeşitli ırklara mensup İslam toplumlarının soy hassasiyetine dayalı bir etnisite iddiası ile ortaya çıkmasını da “ihanet” olarak değerlendirir (Köseoğlu 2005: 38). Milliyetçilerin etnik yerine önerdikleri kavram millet-altı grup (sub-nation group) tur. Bu minvalde uluslaşma kavramı da “dil, din, kültür ve duygu birliği ile oluşan ulus-altı grupların bütünleşmesini” ifade etmektedir. (Türkdoğan 1999: 110).

Etnisitenin tanımı esas alındığında, milliyetçilerin kavrama yüklenen bazı unsurlardan çekinceleri olduğu görülür. Bu unsurların soy ve ırk esaslı oldukları yapılan tanımlardan anlaşılmaktadır. Osmanlı Döneminde ve Cumhuriyetin ilk yıllarında ulusçuluk tanımlarında da ırk kavramı göz ardı edilmiş; sınıfsız, kaynaşmış bir kitle yaratmaya ve herkese bir ortak kimlik kazandırılmaya çalışılmıştır. Cumhuriyet Türkiyesi, homojen nüfus tanımını öncelikle Osmanlı Devleti’ndeki gibi “Müslüman” esasına göre yapmıştır. 1924 ve 1930 yıllarında, Türkiye’de sekülerleşme ve ulusçuluk akımlarının en yoğun biçimde yaşandığı dönemde, Türk kökenli olmayan Müslümanların Türkiye’ye ve Hristiyan Türklerin Yunanistan’a göçmesi bu tanımın bir yansımasıdır. Mübadele sırasında Türk ve Yunan kimliğinin belirleyici unsurları, İslam ve Ortodoksluk olmuştur. Balkan muhacirleri arasında, gerçekte etnik kökenleri ve dilleri farklı olanlar bulunmasına rağmen Türkiye Cumhuriyeti onları “Türk” olarak algılamış ve kabul etmiş; buna mukabil Baserabya bölgesinde yaşayan, Türk kökenli ve Türkçe konuşan Gagavuzların Türkiye’ye göç etmelerine izin verilmemiştir (Karpat 1973: 1-2). Söz konusu siyasetin sonraki dönemlerde yerini etnik tanımlamaya bıraktığı görülmektedir. İkinci dönemde ise ulusal ve laik politikalar, kimliği “Türk” eksenli tanımlamaya gayret etmiştir. Bu minvalde Müslüman tanımı devlet için gerekli asgari temeli oluşturmuş, ancak laik bir Türk milleti yaratma ideali Atatürk dönemi siyasetinin en önemli uygulamalarından biri olmuştur. Bu anlamda Müslüman nüfustan Türk milleti yaratma ideali, Türk kavramını etnik ve ırki anlamlarından uzaklaştırarak Türkiye Cumhuriyeti sınırlarında yaşayan ve anayasal sözleşmeyle bu ülkenin vatandaşı olan herkesi içermektedir. Türk siyasal hayatında tartışılagelen Türkiyeli kavramı, Türk kavramının bu birleştiriciliğini göz ardı etmekte ve kimlik sorununa yeni bir boyut kazandırmaktadır. Türk kavramının yüklendiği tarihsel birikimi reddeden bu yaklaşımın ulus-devletin üniter yapısı için bir tehdit oluşturduğunu ileri sürmek mümkündür.

Etnisitenin olumsuz içeriği ile ilgili bir kısım mevcut veriler, milliyetçi aydınların endişelerinde haklı olduklarına ilişkin ipuçları da vermektedir. 1960’lardan itibaren dünyada ve Türkiye’de etnisite, mikro-milliyetçiliklerin tanımlanmasında da başvurulan temel kavramlardan birini teşkil etmiştir. Etnik merkezli (ethnocentrism) hareketler, 1968’lerden beri Marksist-Leninist oluşumlar aracılığıyla Türkiye’de yeşermeye başlamıştır. Sol anlayış, işçi sınıfından ziyade etnik kimliklerle örtüşmüştür. Sosyalizmin evrensel tezlerinin Türkiye şartlarında yankılanışı; kendini en güçlü şekilde etnik hareketlerde göstermiş, böylece sosyalizm, ayrılıkçı hareketlerin kendini ifade ettiği en güçlü araç olmuştur. Ahmet Özkan (Melaşvili) etrafında gelişen Gürcü etnik kimliğini ön plana çıkaran Çveneburi hareketi; Laz etnik kimliğini ön plana çıkaran Lazebura Çalışma Grubu, Doğu Kültür Ocakları ile başlayıp siyasal ayrımcılık ve bölücülük peşinde koşan PKK terörü gibi örnekler, etniklik kavramının milliyetçiler tarafından bir tehlike olarak algılanmasının kaynağını teşkil ederler. Türk sosyalizminin ikinci toplumsal tabanını oluşturan Alevilik de bugün etno-dinsel bir kimlik arayışı içindedir (Shankland, 1999: 20-31; Kadıoğlu 2005; Işık 2005; Suvari 2005). Üstelik Batı’da yapılan Türkiye’ye ilişkin etnik sosyoloji araştırmaları, milliyetçilerin ve ulusalcıların “ikinci Sevr” planına ilişkin endişelerine de ışık tutmaktadır. Peter Alfrod Andrews, Türkiye’de Etnik Gruplar adlı çalışmasında öznel değerlendirmelere ve tanımlara dayanarak 47 etnik grubun varlığını ileri sürmüştür. Etnik grupları, “kendi kültürel tanımlamaları için geçmişten seçilmiş ortak gelenekleri kriter olan genelde endogomik gruplar” olarak tanımlayan Andrews, Kürt, Çerkes, Laz, Malakan, Eston, Kozak, Alman gibi soy esaslı etnik gruplar yanında Alevi, Sünni, Yörük, Tahtacı, Çepni, Bektaşî gibi soy esasına dayanmayan inanış ya da yaşam biçimi ekseninde oldukça suni bir tasnif de yapmıştır. “Andrews’in bu yaklaşımını bilimsel olmaktan ziyade etniklik şuurunun ülkemizde körüklenmesine dayalı bir oryantalizm ruhu ile açıklamak gerekir” (Türkdoğan 1999: 109). Bütün bunlar, kavramın siyasallaştırılmış içeriğini gözler önüne sermektedir. Oysa sosyal bilimlerin bugün geldiği noktada etnisite kavramı, farklılaştırmanın ve ayrımcılığın dışında, uluslaşma öncesi yapıları vurgulamak için de kullanılmaktadır. Bu vurguda dikkati çeken husus, farklılaştırmadan ziyade farklılığın ön planda olduğudur. Bu farklılıklar ırk ve soy esaslı olabileceği gibi dil, din, renk, siyasi tercih, ortak anılar, değerler ve kültürel unsurlar etrafında kümelenen topluluklar da bir etnik grup oluşturmaktadır.

Etnisite ve etnik kavramını anlamadan modernleşmenin bir ürünü olan ulusçuluğu değerlendirmek mümkün görünmemektedir. Zira ulusları ve ulusçuluğu oluşturan unsurlar, hudâyî nâbit (ekilmeden kendiliğinden biten, Allah vergisi) gibi aniden zuhur etmemiş; uzun bir tarihî süreçte kendiliğinden (spontane) bir seyir izleyen etnik kimlikler, modernleşme dönemlerinde devlet ve entelektüeller sayesinde şekillenmişlerdir. Dolayısıyla bugün siyasal anlamdaki etnisite sorunu, devletsiz halklar, mikro-ulusçuluklar ile devletli uluslar arasındaki siyasi oluşumların bir yansıması iken ulusçuluk çalışmalarına malzeme teşkil edecek etnisite kavramı, sosyal bilimlerin temel kavramlarından biri olarak karşımıza çıkmaktadır.

Etnisite kavramının siyasetle iç içe olması, onun hakkındaki nesnel değerlendirmelerin önüne geçmiştir. Bunun yanında etnisite ve ulus kavramları arasın daki farklılığın belirsizliği, Türkiye’de yapılan akademik çalışmalarda yanlış değerlendirmelere yol açmıştır. Örneğin Abdurrahim Özmen’in Tur Abdin Süryanilerini konu alan etnik temelli doktora tezi esasen bir antropoloji ve etnoloji çalışması iken, tezin temel kavramları modern bir siyasi akım ve ideoloji olan ulusçuluğun temellerine ilişkin kavramlara göre şekillenmiştir. Bir başka ifadeyle ulusların doğmasına yol açan ve ulusların kuluçkası olan etnik topluluklara ilişkin değerlendirmeler, bu çalışmanın esasını teşkil etmiştir. Ulusa temel oluşturan etnik ve etnik unsurlar, modern dönemde siyasallaşan askerî, mali, hukuki ve idari yapılarıyla bürokratik devletlere ve bilhassa “halk iradesine” başvuran, bunu yaparken etnik miras ve sembollere önemli işlevler yükleyen bir bakış açısının ürünüdür. Özmen çalışmasında, etnisitenin siyasallaşmasına ve modern bir ulusa dönüşmesine yol açan unsurları değerlendirmiştir. Doğal olarak bu tezden, anahtar kavramlarını alıntıladığı Anthony D. Smith gibi “Ethnieden Ulusa Geçiş” ana başlığı altında “Mardin Süryanilerinin Uluslaşması” gibi bir başlık beklenmektedir (Özmen 2006).

Bu başlıkları dillendirmek için henüz erken olduğu ileri sürülebilir. Ancak, Süryani kopuntusunda (diaspora) başlayan uluslaşma ve bağımsız devlet fikri,

1990’lardan sonra hız kazanmaya başlamıştır. PKK terör örgütü lideri Abdullah Öcalan’ın yakalanması, Irak’ın lideri Saddam Hüseyin’in iktidardan düşmesi ve idamı ile siyasallaşma sürecine giren bazı Süryaniler, “Beyth Nahrin Ulusal Kurtuluş Ordusu” adlı bir örgüt kurmuşlar ve bağımsız bir devlet için silahlı eylem hazırlıklarına girişmişlerdir (Dinç-Güneç 2006). 26 Mart 2007 tarihinde Avrupa Parlamentosu, Süryani kuruluşlarının çalışmaları neticesinde Türklerin 1915 yılında yalnız Ermenilere değil, Süryanilere de soykırım yaptığını kabul etmiştir. The Crimson Field adlı tarihsel romanda 19141918 yıllarında 750.000 Süryaniye uygulanan sözde soykırımdan (SEYFO) bahsedilmektedir. 7 Ağustos 2010 tarihinde Sydney’de Asur Soykırım gününü anlatan bir anıtın açılışı yapılmıştır.[3] 30 Nisan 2010 tarihinde Ermenilerin, Süryanilerin ve Yunanlıların iş birliği ile gerçekleştirilen Türk mallarını boykot kampanyasının nihai aşaması 19 Eylül 2010 tarihinde Atina’da düzenlenen “Three Genocides, One Strategy” başlıklı konferans olmuş[4] ve Türklerin bu halklara sistemli bir soykırım uyguladıkları iddia edilmiştir. Bugün ulus devlet olan iki ülkenin etnik merkezli yeni bir oluşumu destekledikleri ve bu etnik merkezli politikaların Türkiye’yi gelecekte de uğraştıracağı görülmektedir. Ulusçuluk incelemelerinin, etnisite kavramının aktüel tanımlamalarından ve siyasal içeriğinden haberdar olmakla birlikte onu analitik ve nesnel bir biçimde ele alması gerekmektedir. 19. yüzyıldaki ulusçuluk hareketleri ile çağımızın ulusçuluk hareketleri arasındaki bu temelde bir farklılaşma olduğu da yine etnisite ve milliyetçilik konusundaki karşılaştırmalarla anlaşılabilir.

Etnisite kavramının kullanımı konudan konuya ve kişiden kişiye değişen bir anlam dünyasına sahiptir. Gerçekte etnisitenin, ona yüklenmek istenen öznel siyasi çağrışımlardan arındırılarak ele alınması gerekmektedir. 1980’li yıllardan beri ulusçuluk incelemelerinde anahtar bir kavram olan etnisiteyi, modernitenin bir ürünü olan ulus ve ulusal birliklerden önceki toplumları, yapıları ve kimlikleri açıklamak için kullanmak da mümkündür. Etnisite ve ulus arasında bir süreklilik olduğunu ve etnik oluşumu etkileyen unsurların modernleşme çağında ulusa kaynaklık teşkil ettiğini varsayan bu görüş, modernleşmenin, matbaa kapitalizminin, eğitimin, merkezî devletin ve bürokrasinin rolünü yadsımamakla birlikte, uzun tarihsel süreci de (la longue durée) göz önünde bulundurmaktadır. Ulus, etnik temelde, köklü pratikler, âdetler, davranışlar, gelenekler ve semboller dizisi içinde şekillenmiştir. Bir bakıma ulusçuluk, etnisitenin siyasi ve kültürel kimliğinin dönüşümü; ulus devlet ve ulus devletin araçları sayesinde ulusal bilincin şekillenmesini ifade eder. Bu olgu aynı zamanda Karl Marks’ın “kendiliğinden bilinç” ve “kendisi için bilinç” kavramlarına da ışık tutmaktadır. Kendiliğinden bilinç, hayatın rutin akışı içinde süre giden, bir siyasal ya da sınıf bilincine dönüşmeyen sistemin adıdır. Buna karşın “kendisi için bilinç” kavramı, bireyin/toplumun, siyasal ya da sınıf bilincine ulaştığı dönemi anlatır. Bir diğer ifadeyle nesnenin özneye dönüşüm sürecini ifade eder (Marx 2003: 138-140). Louis Althusser’in, “ideolojilerin bireyleri özneler olarak çağırdığı” ifadesi, etnik kimliğin ulusal kimliğe dönüşümünü açık bir şekilde göstermektedir. Modern dünyada ulusçuluk, bireyi ve toplumu artık belirli bir eksende tanımlayan ve ona kimlik kazandıran bir işlev üstlenmişlerdir. Bu minvalde “ulus politik bir kavram iken, etnik grup değildir. Bir başka ifadeyle etnisite siyaset öncesidir. Kendi politik programından ve siyasal boyutundan mahrum bir ulus tahayyül etmek olanaksızdır. Bir etnik grup için ise öyle değil. Ulusçuluğun siyaset öncesi biçimi etnomerkezciliktir.” (Conversi 2004: 815). Etnisite ve ulus kavramları arasındaki fark da bu temelde şekillenmektedir. Vedat Bilgin, bu farkı şöyle değerlendirmektedir:

“İnsanlar birey olarak sosyalleşme sürecinde bir kimliği sahiplenirken, bu kimliğin tarihsel olarak uygarlık ve kültürel zenginliğin içerisinde üretilmiş yani, tarihsel olarak biricik hâle dönüştürülmüş bir millî kimlik olduğunu çoğu kere bilinçli bir şekilde fark etmezler. Bunu fark etmeleri için ancak başka tarihsel ve kültürel varlıkların karşısındaki farklılıklarını ayırt etmeleri gerekir.

Bu süreç yani, uygarlık ve kültürün tarihsel olarak çeşitli etnisite, topluluk, alt kültür gibi insan gruplarının üzerinde inşa edildiği ortak paydalar, onların millî kimliklerini oluşturur. Dolayısıyla millî kimlik herhangi bir etnisitenin içinde değil, etnisitelerin aşıldığı yerde ortaya çıkar. Bir başka söyleyişle millî kimlik ‘bir dinî grubun’, ‘bir etnik grubun’, ‘soy grubunun’ ya da ‘bir dil grubunun’ kimliği değil onları aşan, onları dönüştüren ve onlara ortak payda veya ortak bir zemin oluşturan tarihsel kültürel yapılardır.” (Bilgin 2005: 83-84).

Bilgin’in yukarıda ifade ettiği gibi, etnik kimliğin ulusal kimliğe dönüşümü ortak paydaların (bağların) farkına varıldığı ve etnik bilincin ulusal bilincin geniş potasında erimesi ile mümkündür. Bir diğer ifadeyle ulus ve ulusçuluk kamusal kültürün mevcut olduğu topluluklarda ortaya çıkmasına karşılık etnisite böyle bir kültürden mahrumdur. Ancak Bilgin’in, ulusların etnisitelerin aşılması sonucu oluştuğu fikri her ne kadar doğru ise de etnik ve ulusal kimlik ile bilincin ortak özellikleri olduğu ve ulusların bu temeller üzerinde yükseldiği gerçeği de gözden kaçırılmaması gereken bir noktadır.

A. Etnisite Kavramı

Grekçe olan etnisite (ethnos) kavramı, Hristiyanlığın Roma İmparatorluğu’nda yayıldığı dönemde Latinceye ve bu yolla da Avrupa dillerine geçen bir terimdir. Tarihî boyunca farklı anlamlarda kullanılan, siyasi ve kültürel konjonktüre göre yeni içerikler kazanan etnisite kavramı, bünyesinde hep bir öteki anlamı muhafaza etmekle birlikte bugün de farklı şekillerde kullanılmaktadır. Buna göre sözcük “yabancılar”, “bizden olmayanlar”, “ötekiler”, “dinsizler”, “barbarlar” anlamlarına gelmektedir (Hutchinson-Smith 1996: 4-5). Bunun yanında Orta Çağlarda Eski Ahit’teki Yahudi olmayan anlamına gelen goyim (İbranice goy’un [????] çoğulu) terimi Latincede “gentile” ile karşılık bulmuş; etnisite kavramıyla eş anlamlı olan bu kavram, “farklı dine mensup olanlar/kâfirler”, “heretikler” anlamlarını da kazanmıştır (Conversi 2004: 817). Orta Çağ boyunca Avrupa’da edebî kültüre hâkim olan dilin kilise Latincesi olması münasebetiyle ethnos’a ilişkin terimler bulunmamaktadır. Bizans ve Orta Çağ döneminde terim, dinsel ötekiliği sınıflandıran “gentiles” olarak kullanılmıştır. Bu nedenle Reformasyondan ve İncil’in İngilizce çevirisinden sonra, ortaya çıkan terim “ethnic” değil, “Hristiyan olmayan” anlamına gelen “gentile” olmuştur. 14. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar bu anlamını koruyan gentiles kavramı, zaman zaman ırksal özellikleri ve farklılıkları da ifade etmiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nda Ortodoks Hristiyanlar, dinsel açıdan bir “etnik” grup olarak tanımlanmışlardır. İmparatorluğun çeşitli dinsel toplulukları ve bu arada Ortodoks Hristiyanlar, “millet” olarak adlandırıldığı gibi, Türkçede millet teriminin ethnos’un çevirisi olarak kullanılması da muhtemel gözükmektedir. Hem dinsel bir grup-laşmayı hem de ötekini ifade eden bir terim olarak ethnos’un önceden beri var olan anlamı, böyle bir varsayımı makul kılmaktadır. Bu nedenle Yunanlar, 15. yüzyıldan itibaren kendilerini Ortodoks milleti anlamında ethnos olarak adlandırmış olabilirler. 19. yüzyılın başlarında Yunanistan, modern milliyetçilik için bir tür deneysel laboratuvar olduğu zaman, ethnos kavramı hem semantik hem de politik muhalefet olarak Osmanlı İmparatorluğu’nun parçalanmasında, kendini gerçekleştirme, kendini tanımlama anlamında bir işlev üstlenmiştir (Tonkin vd. 1996: 21).

19. yüzyılın ortalarında dinsel içeriğinden yavaş yavaş sıyrılan terim, antropoloji ve etnoloji gibi bilim dallarının temelini de oluşturmuş ve bu bilimlerin doğuşu ile farklı içerikler kazanmaya başlamıştır. 19. yüzyılın ortalarından itibaren, akademik çalışmalarda ethnos kelimesi “paylaşılan özelliklerin bir araya getirdiği insan grubu” anlamını kazanmıştır. Ethnos kavramı Anglofon entelektüel söylemde olmamasına rağmen, akademik kullanımda etnoloji; etnografya vd. gibi çeşitli bileşik ve türetilmiş terimlerin kaynağı olmuş ve bu dönemde daha çok ırk kavramı ile eş anlamlı kullanılmıştır. Irkların incelemesi anlamına gelen etnoloji terimi bunun en çarpıcı göstergelerinden biridir. (kavramın etimolojisi ve tarih boyunca kazandığı anlamlar için bk. Sollors 1996: 2-12).

Klasik sosyologların cemaat-cemiyet, organik-mekanik ya da birincil-ikincil grup ayrımı bir kenara bırakılırsa, etnisite konusundaki görüşlerinin oldukça belirsiz olduğu görülür. Bu yaklaşımın başlıca nedeni 19 ve 20. yüzyıl başlarında geleneksel kimliklerin modernleşme süreci ile birlikte kaybolacağına duyulan inançtır (Smith 2002: 199). Cemaat ve cemiyet ayrımı da bu çerçevede gelişmiştir. Bu nedenle etnisite kavramı, gelenek ve modernite ilişkisinin gölgesinde kalmıştır. Ancak toplum ve toplumsal ilişkileri anlatırken ya da ırkçılık ve ulusçuluk gibi konular irdelenirken etnisite, farklı kavramlarla da olsa ifade edilmiştir. Bu nedenle Batılı klasik sosyologların eserlerinde etnisite kavramı nerdeyse hiç kullanılmamakta, ancak müteradifi olarak değerlendirilebilecek başka terimlere yer verilmektedir. Bir diğer ifadeyle cemaat ve cemiyet ayrımı klâsik sosyoloji kuramlarında belirleyici terimler olmuştur.

Ferdinand Tönnies’in sanayi öncesi ve sonrası toplumlarını açıklamak için kullandığı “gemeinschaft” ve “gesellschaft” (cemaat ve cemiyet) kavramları sosyal bilimlerde ağırlıklı bir yer edinmiştir. Hegel ve Hobbes’un toplum kuramından etkilenen Tönnies, doğal irade ve rasyonel irade ayrımına dayanan bir sosyal yapı tiplemesi çizmiştir. Hegel’in aile ve medeni cemiyet karşıtlığından esinlenen sosyal yapı anlayışı aileyi tez, cemiyeti antitez, devleti ise sentez olarak değerlendirmiştir. Tönnies, sentezi göz ardı ederek yalnızca tez ve antitezi esas almış; birini cemiyet, diğerini ise cemaat olarak nitelendirmiştir. Gemeinschaft (cemaat) kavramı farklı içeriklere sahiptir. Cemaat yapısını organik irade tipi olarak kabul eden Tönnies, kan bağına dayalı cemaat, yerleşim yerine göre cemaat ve düşünce birliğine dayalı cemaat olmak üzere üçlü bir tasnif yapmıştır (Tönnies 2001: 27-29). Üç cemaat tipinde de ilişkiler karşılılık esasına dayanmakta, içten ve sürekli bir özellik sergilemektedir. Dostluklar ve düşmanlıklar da cemaat ilişkileri çerçevesinde değerlendirilmiştir. Ferdî dostluklar ve düşmanlıklar yerini cemaatin sınırlarını çizdiği dostluklara ve düşmanlıklara bırakmıştır (Tönnies 2001: 36). Sosyal hayatta uyulması gereken kurallar yazılı olmayan hukuk, töre, örf ve âdetlere göre şekillenmiştir. Üretim ve pazar ekonomisi, cemiyete nazaran kapalı bir yapıya sahiptir. Tönnies’in bir Greko-Roman köyünde yazılı levhadan alıntıladığı gibi, cemaatte “Hiçbir şey satın alınmaz, her şey evde üretilir.” (Tönnies 2001: 42). Bireyin kimliği cemaat içinde, gelenekler (gewöhnung) ve kolektif hafıza (gedächtnis) aracılığıyla oluşur (Tönnies 2001: 22). Cemaatin normları dışına çıkmak bir sapmadır. Böyle durumlarda bireye verilecek en büyük ceza onu cemaatten dışlamaktır. Cemaat hâlindeki spontane yaşam, ortak değerleri, eylemleri ve ülküleri şekillendirmiş; paylaşılan ortak bir bellek yaratmıştır. Buna karşılık sanayileşme ve modernleşmenin sosyal yapıları ve rasyonelleşme süreci, cemaat yapılarının ve biz duygusunun çözülmesine, cemiyet (gesellschaft) yapısının ve ben duygusunun yerleşmesine neden olmuştur. Bu da bireyin kimliksizleşmesine yol açmıştır. Rasyonel iradenin bir tezahürü olan cemiyet, üretim ilişkileri çerçevesinde şekillenmiştir. Cemaat yapısındaki somut ilişkiler ve amaçlar yerini soyuta bırakmıştır. Cemaat, bireye soyut bir hedef sunmuş ve o hedefe varmak için uygun araçlar geliştirmesine olanak tanımıştır (Tönnies 2001: 52).

Cemiyet hayatı kamusallığın ve anonimliğin alanıdır. Marx’ın üretim ilişkileri ve meta fetişizminden etkilenen Tönnies, cemiyet bünyesindeki eylemlerin nesnel bir ölçü ile ölçüldüğü ve bunların para ile ifade edilen bir değere sahip oldukları kanısındadır (Tönnies 2001: 58, 74-75). Böylece cemiyette her şey bir meta hâline gelmektedir. Artık kişisel çıkarların ön planda olduğu bir toplum yapısı hâkimdir. Böyle bir ortamda insanlar birbirlerine bir sözleşme ile bağlıdırlar. Bu sözleşme yazılı hukuk kuralları çerçevesinde şekillenmiştir ve denetleyicisi de devlet ol- muştur. Nitekim cemiyet tipi ilişkilere bürokrasisi, ordu ve endüstriyel örgütlerde rastlanmaktadır.

Karl Marx’ın çalışmalarında kavram, belirli toplumlarda ırksal ve etnik ilişkiler temelinde oldukça karmaşık ve belirsiz biçimde ele alınmıştır. Örneğin ABD’de kölelik ya da Britanya’da İrlandalı göçmen işçilerin konumu açıklanırken ekonomik bir faktör olarak ırk kavramına başvurulmuştur. Ancak Marksist teori bir bütün olarak değerlendirildiğinde kapitalist sosyal ilişkilerin gelişmesinde etnisite ve ırk, tarihsel ve teorik açıdan oldukça önemsiz bir yer tutar. Üstelik bu teoride ırk ve etnisite kavramları sistemli bir şekilde ele alınmamıştır. Irksal stereotipiler, ortak duygu, sınıf bilinci gibi kavramlar iç içe geçmiştir (Solomos-Back 1999: 65-66). Örneğin Marx, 1844 yılında kaleme aldığı Yahudi Sorunu Üzerine adlı çalışmasında kavramı Yahudilerle özdeşleştirmiş, diğer çalışmalarında dine ve sınıfa eş değer sayarak yanlış bilinç olarak değerlendirmiştir. Buna göre etnisite kavramı Marx’ın eserlerinde, “kültürel ve etnik üstyapı üzerinde ekonomik temelin hâkimiyeti, insanlığın evrensel sürecine engel olan etnik özellik ve etnik kimlik üzerinde tarihsel sınıf egemenliği bağlamında ele alınmıştır.” (Maleševic 2004: 14-16). Bunun yanında eserlerinde Hegel’in tarihsel ve tarihsiz halklar kavramına da başvuran Marx, yalnızca tarihsel halkların devlet kurabileceğini düşünmüştür.

Emile Durkheim sosyolojisinde geleneksel ve modern toplum karşılaştırmaları esastır. Bununla birlikte Durkheim sosyolojisinin temelinde kolektif kültürel bağların dayanıklılığı ve grup dayanışmanın doğası gibi kavramların olduğu görülür. Toplumsal İş Bölümü Üstüne, İntihar, Dinsel Yaşamın İlkel Biçimleri adlı eserlerinde ve Dreyfus olayını ilişkin yazdığı yazılarda antisemitizm ve vatanseverlik gibi konuları işlerken ırk ve etnisite kavramını da kullanmıştır. Ancak Durkheim sosyolojisinde etnisite, modernitenin gelişiyle etnisitenin (grup içi ilişkilerin) çözülüşü, etnik (grup) dayanışmasının doğası ve moral toplumun bir biçimi olarak etnik grup anlayışı bağlamında ele alınmıştır (Maleševic 2004: 18). Bu bağlamda cemaat ve cemiyet ilişkisi onda, mekanik ve organik ayrımına dönüşmüştür.

Georg Simmel’in çalışmalarında da geleneksel ve modern toplumlar üzerinde durulmuştur. Simmel, kapitalist toplum yapısının ve seri üretimin (mass production) ortalama bir zevk anlayışı yarattığını; kapitalist anlayışın toplumun geleneksel yapısını bozduğunu ileri sürmüştür. Modern toplumlarda şehirlileri tarif etmek için “blase” (bıkkın, bezgin) kavramını ortaya atmıştır. Ona göre kapitalist yaşam biçimi, şehirliye bıkkın bir hâl kazandırmıştır. Bu minvalde blase, yeni duyumlar karşısında uygun enerjiyle tepki vermekte yetersiz, bıkkın, donuk bir kişidir. Spencer, Marx ve Tönnies’ten etkilenen Simmel’e göre, toplum, toplumlaşma anlamında insan faaliyetinin ürünüdür. Toplumlaşma, bireyi bir arada tutan biçimler olarak gündelik hayatın içinde vardır. Bireyin toplumla ilişkisi, hem onun içinde hem dışında, özerk bir merkezde yer alır. Bu ilişki toplumun ve hayatın ürünü olarak ikici (düalist) bir yapıya sahiptir. Toplumlaşma çatışmayı, uyumu, çekmeyi ve itmeyi, nefreti ve aşkı, bağımsızlığı ve bağımlılığı bünyesinde barındırır (Swingewood 1998: 170). Çatışma ilişkileri yalnızca birleştirici, bütünleştirici güçlerle iş birliği hâlinde toplumsal bir yapı meydana getirirler (Simmel 1999: 32).

Simmel’in Karl Marx’tan mülhem Der Fremde (Yabancı) adlı çalışması da etnisite bağlamında okunabilir. Ona göre yabancı, bugün gelip yarın giden bir gezgin ya da avare değil, bugün gelip yarın da kalan bir kişidir (Wolf 1950: 402). Yabancının gelip içine yerleştiği topluluktaki konumu ilksel olarak oraya ait değildir. Aslında o, toplulukta kendiliğinden oluşamayacak nitelikleri oraya getirmiştir. Yabancı kavramı bu içeriğiyle değerlendirildiğinde, bireyin ya da bir topluluğun içine yerleştiği gruba yakınlığının, etkileşim açısından ölçülebilir olduğu görülür. Eğer gruba uzak ise bu, temas kuramadığı içindir ve topluluktaki konumu “iç düşmanlık”tır (Wolf 1950: 402). Ancak etkileşim sayesinde grubun organik üyesi olabilir. Yabancı kavramı etnisite açısından hem öze hem de dışa dönük açıklayıcı bir özelliği bünyesinde barındırmaktadır. Etnik grup, kimliğini tanımlarken öteki ile ilişkileri ve etkileşimi ile bir kimlik oluşturmaktadır. Avrupa’daki Türk ya da başka uluslara mensup işçileri, uluslararası ticaret ve tüccarları yabancı olarak değerlendirmek mümkündür. Bugün küresel dünyada “yabancı” ve etnisite kavramı arasındaki ilişki toplum bilimler için açıklayıcı bir niteliğe sahiptir. Toplumsal oluşumlar ve farklılıklar üzerinde duran Simmel, sosyolojisi bir bütün olarak değerlendirildiğinde, etnisite kavramının toplumsallaşmanın bir biçimi, sosyal (ve bu nedenle etnik) etkileşimin doğası ve toplumsal farklılaşma karşısında etnisitenin zayıflaması bağlamında değerlendirildiği görülür (Maleševic 2004: 21).

Yukarıda sözü edilen klasik sosyologlar, etnisite kavramını ya hiç kullanmamış ya da konuya çok az değinmiş olmalarına rağmen hemen hepsi modern öncesi ve sonrası toplum yapıları ayrımına başvurmuştur. Genel olarak modern öncesi toplumları ortak soy, paylaşılan tarih, duygu ya da gelenek etrafında şekillenen cemaat tipi çerçevesinde değerlendirmişlerdir. Buna karşılık klasik sosyologlar içinde etnisite kavramını ilk defa ve ayrıntılı bir biçimde kullananın Max Weber olduğu yönünde fikir birliği vardır. Weber’in etnisite ve etnik grup değerlendirmesi bugün dahi başvurulan temel referanslardan biridir. Ölümünden sonra toplanan ve yayımlanan yazıları arasında etnik gruplara ilişkin kısa bir değerlendirmesi bulunmaktadır. Tönnies’in cemaat ve cemiyet ayrımına pek fazla itibar etmeyen Weber, rasyonalleşme sürecine önem vermiştir. Böylece ona bir işlevsellik kazandırmıştır (Banton 2007: 21). Weber’in etnisite hakkındaki görüşleri de rasyonalleşme temelinde değerlendirilmelidir. O, etnisite kavramını karşılaştırmalı bir yöntemle ekonomi, sınıf, aile, din, statü ve politika gibi kavramlarla birlikte incelemiştir. Etnisitenin ırktan farklı bir içeriğe sahip olduğunu ileri süren Weber, biyolojik köken olgusunu reddetmemekle birlikte, onun öznel olarak şekillendiği görüşündedir. Etnisite dış görünüş, âdet, sömürgeleştirme ya da göç gibi nedenlerle bir araya gelen ve ortak kökenleri olduğuna inanan topluluktur (Weber 1978: 389; Banton 2007: 26). Ortak kökenin gerçek olup olmaması önemli değildir; belirli bir işlevi yerine getirmesi ve hissedilmesi önemlidir. Etnik aidiyet kendiliğinden bir grup oluşturmaz. Ancak herhangi bir grup oluşumunun (özellikle politik olanların) biçimlenmesine olanak sağlar. Bir başka ifadeyle politik topluluk her ne kadar suni olarak şekillenmiş olursa olsun ortak etnisite inancından esinlenmiştir. Bu inanç politik topluluk dağıldıktan sonra bile, eğer topluluğun üyeleri arasında gelenek, fiziksel tip ve en önemlisi dilde büyük farklılıklar yoksa devam edebilir (Weber 1978: 389; Banton 2007: 23). Dikkat edilirse Weber’in bu yaklaşımında etnik aidiyet için nesnel özelliklerden ziyade, öznel bir inanca dayalı duygusal bağlar ön plana çıkmaktadır. Ortak etnisiteye olan bu inanç ile akılcı düzenlemelerin olmadığı hemen her kurum yüksek dereceli bir topluluk bilinci yaratır (Öztoprak SağırAkıllı 2004: 7). Nitekim bu yaklaşım yarım asır sonra Benedict Anderson’da karşılığını “hayalî cemaatler” olarak bulmuştur. Genel olarak ifade etmek gerekirse Weber sosyolojisinde etnisite kavramı bir statü grubu olarak etnisite (kalıtsal statü grubu, seçilmiş halk), tekelci sosyal kapanma mekanizması olarak etnisite (dışarıya karşı kapalılık ve saf ırk), sosyal organizasyon biçimi olarak etnik çoğulculuk, etnisite ve politik mobilizasyon bağlamında ele alınmaktadır (Malasevic 2004: 24-29).

20. yüzyılın başlarında etnisite kavramının ırk kavramı karşısında yaygınlık kazandığı görülmektedir. Önceleri pek çok biyolog gibi ırk ıslahçılığını (öjenizm) savunan Julian Huxley, Avrupa’da faşist hareketlerin yükselmesi karşısında, Alfred Cort Haddon ile birlikte “We Europeans: A survey of racial problems” adlı bir eser yazmıştır. İlk baskısı 1935 yılında yapılan bu eserde yazarlar, ırk kavramının artık terk edilmesi gerektiği görüşündedirler. Fiziksel özellikler dışında alışkanlıklar, gelenekler, araçlar, giyim, sanat, kurumlar, hareketler, fikirler ve dillerin ırksal özellikler bağlamında değerlendirilmemesi gerektiğini, bunların doğuştan olmadığı, eğitim ve deneyimle kazanıldığını savunurlar (Huxley-Haddon 1936: 271). Buna göre, kültür ve ulus kavramları arasındaki karmaşıklığı çözmek için insan gruplarını tanımlamada kullanılan ırk terimi, bilim sözcük dağarcığından çıkarılmalıdır. Irk terimin- den kasıtlı olarak uzak durulmalı, bunun yerine etnik grup veya halk kelimeleri kullanılmalıdır (Öztoprak Sağır-Akıllı 2004: 4). Huxley ve Haddon’ın kaleme aldığı kitap, “Etnik Sınıflandırmanın Temelleri”, “Avrupa’nın Başlıca Etnik Grupları”, “Avrupalı Ulusların Etnik Kompozisyonu”, “Denizaşırı Avrupa” gibi başlıklardan oluşuyordu. Kitabın ana teması, Avrupa’nın her yerinde melez halklar olduğu savına dayanıyordu. Aslında eser, ırk propagandası yapan faşizmin eleştirisi dışında pek bir öneme sahip değildi. Ancak bu görüş kısa zamanda pek çok taraftar toplamış; 18 Temmuz 1950 yılında UNESCO çatısı altında toplanan dünyaca ünlü bilim adamları yayımlamış olduğu The Race Question adlı 15 maddeden oluşan rapor ile ırk kavramından vazgeçilmesini, bunun yerine etnik gruplar teriminin kullanılmasını önermiştir. Bu rapora göre, ulus, din, coğrafya, dil ya da kültürel esaslı gruplar ırk ile tanımlanamaz. Ne Amerikalılar ne Fransızlar ne İngilizler ne de herhangi bir ulusal grup ırktır. Buna paralel olarak Katolikler, Protestanlar, Müslümanlar ve Yahudiler de ırk kategorisinde değerlendirilemez. Bunlar ırksal gruplarla karşılaştırılamaz. Bu grupların kültürel özelliklerinin ırkla genetik bir ilişki içinde olduğu iddia edilemez (Montagu 1950: 5-6). Irk kavramı yerine etnik grupların kullanılmasını öneren söz konusu rapor, insanoğlunu üç büyük “bölüm”de tasnif etmiş (sarı, beyaz, siyah bölümler) ve bu tasnifin statik olmadığını, gelecekte değişebileceğini ileri sürmüştür. Etnik gruplar ya da alt gruplar bu bölümlerin içinde değerlendirilmiştir. Ancak bunların sayısı üzerinde bir anlaşma yoktur. Raporu yazanlar, etnik grupları tasnif etmekte zorlanmışlardır. Bu nedenle yeniden ırk kavramına rücu edilmiştir. Zira söz konusu raporun 14. maddesinde biyolojik bir olgu olarak ırk ile ırk miti arasında bir ayrım yapılması önerilmiş, buna mukabil ırk miti tüm insanlık için tehlikeli bulunmuştur. UNESCO 1950-60 yılları arasında toplam dört rapor yayımlamış; ırkın zekâ, yetenek, karakter ve sosyal davranışları belirlediğini reddetmekle yetinmiştir (Somersan 2004: 49). Buna rağmen söz konusu raporlar, etnisite ve etnik gruplar kavramlarının yaygınlık kazanmasında önemli bir roller üstlenmiştir.

ABD’de ise etnisite kavramı Avrupa’ya nazaran farklı bir içeriğe sahiptir. Kavram özellikle Yahudi, İtalyan, İrlandalı, Japon, Çinli gibi Batı Avrupa kökenli olmayanları vurgulamak için kullanılmıştır. Kendilerini etnik kavramından uzak tutan Amerikalılar, özellikle Batı Avrupa dışından gelenlere “etnik” yaftası yapıştırmıştır. Eriksen’in vurguladığı gibi etnisite, “II. Dünya Savaşı sırasında Yahudi, İtalyan, İrlanda ve çoğunluğunu İngiliz soyundan gelenlerin oluşturduğu baskın gruptan aşağı görülen “diğer insanları” kibarca işaret eden bir kelime olarak kullanıl- maya başlanmıştır” (Eriksen 2002: 15). Diğer insanların ya da ötekilerin belirleyici kıstasının göçmenlik ve WASP (White, Anglo-Saxon, Protestan) olup olmama esaslarına dayandığı görülmektedir. Zira Batı Avrupa’dan gelen İngiliz, Hollanda ya da Alman kökenliler etnik kategorisinin dışında değerlendirilmiştir (Somersan 2004: 24). Bunun yanında Latin Amerika kökenli Hispanikler ve Afroamerikalılar (zenciler) birer etnik kategori oluşturmuşlardır. Julia Kristeva’in yerinde ifadesiyle WASP niteliğine sahip olmayanlar “evdeki yabancı”lardır. Onlar bu ülkeyi işgal etmiş yurtsuz ve yabancı kimseler olarak algılanmışlardır (Keresztesi 2005: IX-X).

Esasen Amerika’da etnisite ve ırk kavramı iç içe geçmiştir. Amerika’da yapılan nüfus sayımlarında “ırklar” ve “etnik” kelimeleri yaygın bir şekilde kullanılmaktadır. Örneğin, Hispanikleri etnik bir kategori olarak değerlendiren bir nüfus sayımında “Hispanikler herhangi bir ırktan olabilirler.” diye şerh düşülmüştür (Fenton 2001: 3). Tıpkı Britanya’daki nüfus sayımlarında olduğu gibi temelde iki kategori vardır: Beyazlar ve beyaz olmayanlar. Yine Britanya’daki gibi beyaz tek başına bir etnik terim olarak değerlendirilmemiştir. Amerikan toplumu da beyaz ve siyah ayrımı (bir diğer ifadeyle African American–European American) temelinde şekillenmiş; WASP niteliğine sahip olanlar beyazları (European-Americans) oluştururken, siyah (African-American) “etnik” kategorisi zencileri, Amerikan yerlilerini, Hispanikleri ve Asyalıları içerecek şekilde genişletilmiştir (McDonald 2007: 58). African American etnik grubunun alt birimleri quadroon (1/4 oranında siyah kanı taşıyan kimse), octoroon (1/8 oranında siyah kanı taşıyan kimse), mestizo (Latin Amerikan kanı taşıyan beyaz) gibi kıstaslara göre tasnif edilmiştir. Bu tasniflerin Oxford English Dictionary’de yer alması, gündelik hayatta da kullanıldığı göstermektedir (Sollors 2000: 217-219). Üstelik octoroon dışındaki tasnifler hukuk kitaplarında da yer almıştır (Chesnutt 2000: 38).

Werner Sollors, etnisite kavramının ABD’de ilk defa W. Llyod Warner ve Paul S. Lunt tarafından 1941 yılında yazılan The Social Life of a Modern Community adlı eserde kullanıldığı söylemektedir. Aynı yazarların 1942 yılında kaleme aldığı The Status System of a Modern Community adlı eserde de etnisite konusu işlenmiştir (Sollors 1996: X). Bir diğer varsayıma göre ise, sosyal bilimlerde kavram ilk defa 1953 yılında David Riesman tarafından kullanılmıştır (Maleševic 2004: 1). Sosyal bilimlerde etnisite kavramının yer edindiği tarih düşünüldüğünde bu oldukça erken bir tarihtir. Kavram bu kullanımıyla negroları ve göçmenlerin torunlarını içermemektedir. Yaş, cinsiyet, din, sınıf gibi kategorilere paralel olarak grup farklılaşmasını ulusal kökenden daha geniş bir temelde kavramlaştırmaya ihtiyaç duyan yazarlar, etnisite kavramını genelde bütün halkın paylaşılan birliktelik bilincinin farkında olanlar (peoplehood) ve ötekiler (Amerikan değerlerinin farkında olmayanlar) ayrımı esasında tanımlamışlardır. (Sollors 1996: X-XI). Şüphesiz eritme potası (melting pot) sürecinde değişik kültür ve kökenden gelenler, Amerikan kültürüne göreceli olarak dâhil olmasına rağmen aparthayd ya da yalıtılmış yaşam devam etmektedir. Nitekim Warner ve Lunt’un etnisite tanımında da “bireyi bazı gruplarından ayırıp diğerleriyle özdeşleştiren” özellikler ön plana çıkmaktadır. Böylece, bir grubun üyesi olmaktan kaynaklanan, ulusal kimliğin alternatifi, farklı bir işlev kazanmaktadır. Bu açıdan bakıldığında Amerika’da etnisite kavramının müphem bir şekilde kullanıldığı ve bu müphemliğin de özellikle tercih edildiği görülmektedir. Kavram daha çok sınıf, modernite, halklık (peoplehood) ve ırk ile birlikte değerlendirilmiştir. Amerikan literatüründe en sistematik ve kapsamlı tanım, Richard A. Schermerhorn’ın Comparative Ethnic Relations (1970) adlı çalışmasında yaptığı tanımdır. Buna göre,

“Bir etnik grup gerçek ya da farazi ortak soy, paylaşılan tarihsel anılar, halkın özünü tanımlayan bir ya da daha fazla sembolik unsurlara dayanan kültürel kaynaklara sahip büyük bir topluluk içindeki bütünlüktür. Bu tür sembolik unsurlar: akrabalık kalıpları, fiziksel yakınlık (yerel ya da bölgesel), dinsel bağlantı, dil ya da diyalekt biçimleri, kavmî bağlantı, uyrukluk, kalıtımsal özellikler ya da bunlardan bazılarının kombinezonudur. Buna eşlik etmesi gereken bir başka şey ise, grubun üyeleri arasındaki yakınlık (tür/cins) bilincidir.” (Schermerhorn 1996: 15).

1960’lardan itibaren Avrupa’da ve ABD’de etnisite kavramının sosyal bilimlerde daha fazla yer edindiği görünmektedir. Bu durum şüphesiz dünyadaki siyasal ve sosyal geçerli duruma (konjonktür) paralel olarak gelişmiştir. 1960’larda sömürgelerin çözülmesi ve Afrika ve Asya kıtalarında yeni devletlerin kurulmasıyla başlayan süreçte, sömürge ve ırkçılık karşıtı sosyologlar arasında etnisite kavramı, kültürel bir gruba ait olmaktan kaynaklanan pozitif duygular anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Buna karşılık 1960’lı yılların modernleşme ve ulusçuluk teorisyenleri etnik/etnisite kavramlarına sıcak bakmamışlardır. Söz konusu dönemde etnik grup tanımlaması, daha çok Afrika, Asya ve Pasifik ülkelerindeki hemen tüm grupları; Flemengler, Walonlar, Basklılar, Kuzey İrlandalılar, Kanadalı İngiliz, Fransız kökenli insanları ve 1960’lı yıllardan sonra Avrupa ülkelerine göç eden Batılı olmayan göçmen grupları, bir diğer ifadeyle “ötekileri” tanımlamak için kullanılmıştır. İngiltere’de etnik grup kavramının sadece azınlıkları ve aşağı görülenleri sınıflandırmakta kullanılması; hâkim ve çoğunluk gruplarının kendilerini etnik olarak sınıflandırmaması bunun en bariz örneklerindendir (Öztoprak Sağır-Akıllı 2004: 5). Bu nedenle günümüzde etnisite kavramının, bilimin yanında siyasete de hizmet ettiği ve Batılı ülkelerde pasif ırkçılığın bir malzemesini teşkil ettiği de ileri sürülebilir.

SOSYAL BİLİMLERİN YENİ ÖZNESİ OLARAK ETNİSİTE Antropolojide Etnisite Kavramı

Irk kavramının meşum çağrışımlarını hafızalardan silmek isteyen Batılı bilim adamları, 1950’li yıllardan itibaren yeni bir arayış içine girmiş; buldukları ve tutundukları kavram kökenleri çok eskiye dayanan etnisite olmuştur. 1960’lı yılların sonlarında etnisite kavramı antropolojide de farklı bir içerik kazanmaya başlamıştır. Bu farklılık, sosyal bilimlerdeki değerler dizisinin (paradigma) değişimine tesadüf eder. Bu dönemde terminoloji doğal bilimlerden ziyade yorum bilgisi (hermeneutik) ve edebiyat teorilerinden etkilenmiş; fonksiyon, sosyal yapı gibi kavramlar daha az kullanılır olmuştur. Özellikle 1980’lerde popülaritesi giderek artan “söylem”, “süreklilik”, “sembolik kapital” gibi kavramlar, “sınıf”, “altyapı”, “çelişki”, “yanlış bilinç” kavramlarının yerini almıştır. Etnisite kavramı da kabile kavramının tahtına oturmuştur (Eriksen 2001: 261). 1960’ların sonlarından itibaren etnisite konusuna artan ilgi, 1980’lerin başında ulusçuluğa ilişkin verimli çalışmalar ve 1990’dan beri “küresel” (global) başlığı altındaki çalışmaların sayısındaki muazzam artış, söz konusu değişiklikleri gözler önüne sermektedir. Bu yeni içeriğin öncüsü Fredrik Barth’ın 1969 yılında yayımladığı Etnik Gruplar ve Sınırları isimli derlemesidir. Barth’ın derlemesi sayesinde etnisiteye ilişkin kültürel değerlendirmeler siyasal ve sosyal bir temele de oturmuştur… Söz konusu çalışma getirdiği yeni yaklaşımla etnik ilişkiler disiplininin de başlangıcını teşkil eder. Barth, esere yazdığı girişte klasik antropolojik düşüncenin, kültürler arasındaki sınırların oluşumundan ziyade kültürler arasındaki farklılıklara ve bu kültürlerin oluşumlarına ağırlık verdiğini; bu bütüncül yaklaşım yüzünden, küçük grupların topluma feda edildiğini savunmuştur. Ona göre sınır kavramı, somut anlamda iki toprağı, bölgeyi ya da ülkeyi bölen bir kavram olmaktan ziyade soyut bir niteliğe sahiptir. Sosyal grupları birbirinden ayırdığı gibi, zihniyet kategorileri arasında da bir sınır çizer (Barth, 1999: 17). Etnisite de sınırların belirlediği bir örgütsel yapıya sahip daimî tasarımlar olarak tanımlar. Buna göre etnisite, toplumsal grupların diğer gruplara mensup bireylerle giriştikleri etkileşim sürecinde ortaya çıkmış bir “tasarım”dır (Barth 2001: 16).

Barthçı etnisite yaklaşımının dayandığı iki temel nokta vardır: Birincisi, ortak bir kültür paylaşımının etnik grubun oluşumu sürecinde belirleyici bir unsur olmadığı, ancak bu oluşumun bir ürünü olarak değerlendirilmesi gerektiği yönündedir. Kültürel formlar dış çevresel faktörler aracılığıyla şekillenmiştir. “Herhangi bir etnik grup, farklı çevresel faktörlerle karşılaştığında değişik yaşama biçimleri ve davranış kalıpları geliştirir. Farklı coğrafyalar üzerinde yaşayan ve aynı etnik gruba mensup sosyal aktörlerin oluşturdukları davranış kalıpları önemli farklılıklar sergiler” (Barth 2001: 14-16). Barth buna alan çalışmasını yürüttüğü Pathanları örnek verir. Aynı kültürün ve etnik grubun üyeleri olmalarına rağmen Afganistan ve Pa- kistan arasında farklı coğrafyalarda yaşayan Pahtanlar, farklı davranış kalıpları ve örgütlenme biçimleri geliştirmişlerdir.

Barth’ın ileri sürdüğü diğer husus ise, etnik grupların birer örgütsel birim ve sosyal tasarım olduklarıdır. Bu nedenle bir grubun emik ve etik tanımlanması büyük önem taşır. Bir diğer ifadeyle grubun kendini nasıl tanımladığı ve başkaları tarafından nasıl tanımlandığı önemli bir işleve sahiptir. Tanımlamada kullanılan unsurlar analitik bakımdan ikiye ayrılabilirler: a) İşaret ve semboller, b) Temel (ahlaki) değerler (Barth 2001: 16-17). Grup bunlar aracılığıyla kendini kimlik düzeyinde tanımlarken geçmişe yönelir. Kimlik oluşumunda gerekli olan işaretler ve semboller belirlenir; bunun yanında bazı kültürel unsurlar reddedilir. Genellikle geleneksel kültürel değerler ve tarihsel gelenekler yeniden canlandırılır (Barth 2001: 38). Bu uygulama, etnik kimliğin meşruluğunu oluşturur. Etnik grubun sürekliliğini sağlayan da bu düşüncedir. Süreklilik, grup üyeleri ile grubun dışında kalan kimselerin farklılıklarını koruyan sınırlar sayesinde sağlanır.

Barth, etnik gruplar arası ilişkilerin simgelerini sunduğu etnik modelinde, sosyal süreci dinamik ve geçirgen olarak vurgular. Etnisite, bir kişi veya bir grubun malı olarak değil ilişkinin bir biçimi olarak görülmelidir. Böylece etnik grubun varlığının, grubun üyeleri ve yabancıların genel tanım karşısındaki toplumsal ve ideolojik konumları olarak sunulması gerekir. Ayrıca, söz konusu kültürel ayırıcılık, etnik kimlik ve onun sürekliliği için din, evlilik, dil ya da emek gibi sosyal pratiklerle de ilişkili olmak zorundadır. Barth tarafından yayımlanan kitapta etnisitenin üzerinde durulmayan bir başka boyutu da eş zamanlı şekilde bir köken miti olarak iş gören, ortak kültürel taleplerini açıklayan ve etnik grubu geniş bir akraba grubu olarak yansıtmaya yarayan paylaşılan bir tarihin benimsemesidir (Eriksen 2001: 264).

Etnik gruba aidiyeti belirleyen unsurlar nesnel değildir. Bunlar toplumsal süreçte oluşan farklılıklara dayanır. Eğer bir insan kendini akraba bir topluluk olan B grubuna değil de A grubuna ait hissediyorsa bu tanımlamayı kimse engelleyemez. Söz konusu yaklaşımının çok etnili toplumları açıklamada önemli bir işleve sahip olduğu yadsınamaz. Buna göre, etnik grupların oluşum sürecinde, farklı kültürlerden gelen insanlar arasında yapılan toplumsal sözleşmelerin de önemli bir yeri olabilir. Etnik grupların varlıklarının devamı, kültürel davranış açısından farklılıklarını sürdürebildikleri ölçüde mümkündür. Bu da ancak toplumda din ve diğer özel alanlarda kültürel çeşitlilik ve hoşgörü hâkim olduğu çok etnili (multi-ethnic) sosyal sistemlerde mümkündür.

Barthçı etnisite anlayışı, etnik merkezli (ethnocentricism) yaklaşımı anlayabilmek için bireylerin yaşadığı sosyal şartların, iletişim ve değişim gibi kavramların irdelenmesi gerektiği görüşündedir. Gelişmiş toplumlarla iletişimde bulunan ve etnik merkezli bir yaklaşıma sahip olan seçkinler, etnik kimliklerin oluşumunda ve bu grupların siyasallaşmasında üç farklı strateji izlerler:

Önceden var olan sanayi toplumuna ve kültürel gruba dâhil olabilirler. Böylece kamusal alanda çoğunluk toplumu karşısında farklılıklarını yitirir ve kendi içinde kültürel açıdan muhafazakâr bir yapıya bürünür.
Azınlık statüsünü kabul edip, sahip olduğu kültürel farklılıkları ön plana çıkarmadan toplumsal hayata asimile olur ve böylece çoğunluk içinde erir.
Kaynaklardan daha fazla pay alabilmek ve bazı toplumsal tasarımları uygulamaya koymak için etnik kimliği daha fazla vurgular. Böylece ayrılıkçı ve ulusçu hareketler ortaya çıkar (Barth 2001: 36-37).

1960’lardan itibaren ABD’de başlayan etnik hareketler bu stratejilere örnek olarak verilebilir. Önceleri “pasif direniş” ya da “katılımsızlık” (passive non-participation) olarak başlayan hareket, 1970’lerde ABD’de zencilerin yoğunlukta olduğu bölgelerde ve kentlerde, kaynaklar üzerindeki hak taleplerine kadar varmıştır (McDonald 2007: 147-148). Bu sonuncu stratejiye günümüz Türkiye’sinde de rastlanmaktadır. Bazı siyasetçiler tarafından bu stratejinin uygulama safhasına konduğu görülmektedir. Bunlar, bölgesel özerklik ve yerel kaynakların kullanımında tam bir serbestlik arzusundadırlar.

Barthçı anlayış, etnisiteye yeni bir açılım getirmiş ise de pek çok yönden kusurlu olduğu da iddia edilebilir. Araç ve içerik arasındaki ayrım, etnisite olgusunu sınır etrafında değerlendirerek, onun dinamik doğasını kavramamızı zorlaştırmıştır. Bu görüş kişinin ruhsal yapısını değişmez varsaymış, buna bağlı olarak kişiliğin, değişen sosyokültürel şartlar ile sosyalleşmenin sürekliliği karşısında değişimlere bağlı bir açık sistem olduğunu dolaylı olarak reddetmiştir. Bu yaklaşımla, etnik topluluk üyeliğini kâr-zarar hesabının sonucunda gerçekleşen bir durum olarak ele alınmıştır. Böylece topluluk üyeliği bir kişiye fayda sağlamıyorsa, kişi bir başka topluluğun üyesi olmayı seçebilmektedir. Barth bu yaklaşımıyla, “Bize kralı değil, yalnızca üzerindeki elbiseyi göstermektedir”. Barth’ın Swat Pathanlarını inceleyen çalışmasını eleştiren ve aidiyet duygusunu görmezden geldiğini ileri süren Louis Dumont, Bartçı görüş karşısında “Temel şey hissetmek/anlamaktır. Bu nedenle fikirler ve değerler sosyal yapıdan ayrı düşünülemezler.” fikrini ileri sürmektedir (Sollors: 1996: XXIV-XXV).

1970’lerde etnisite konusunda antropolojik yaklaşımı belirleyen dört farklı merkez bulunmaktadır: İlki, Avrupa’da ve ABD’de etnik azınlıkları, kültür ve sosyal psikoloji bağlamında ele alan George DeVos’un ve grubunun temsil ettiği yaklaşımdır. İkincisi Amerikan melting-pot politikası ile uyumlu olan ve kavramı çoğul toplum ekseninde birçok etnik gruptan oluşan toplumları tanımlamak için kullanan Jamaikalı antropolog Michel G. Smith temsil etmektedir. Diğer ikisi ise İngiliz antropoloji geleneğinden gelen, etnisitenin araçsalcı ve siyasal boyutunu vurgulayan yaklaşımlardı (Eriksen-Nielsen 2001: 126). 1980’lerde ve 90’larda globalleşme ve ulusçuluk bağlamında etnisite, antropoloji alanında yeni bir yönelim kazanmıştır. Sosyolojinin etnisiteyi politik ve araçsalcı bir araç olarak tanımlamasına karşın antropoloji, bu dönemde kavramın özünde var olan subjektif kimlik ve ontolojik güvenlik boyutlarını vurgulamıştır (Eriksen-Nielsen 2001: 128). Böylece etnisite anlayışı değişmeye ve ulusçuluk konusunda zengin malzemeler sunmaya başlamıştır. Etnisite ve etnik grup yalnızca ötekini ifade eden terimler olmaktan sıyrılmış; antropologlar “her zaman ve mekânda, hatta kendi toplumlarında bile” etnik köken, etnik ilişkiler ve etnisitenin etkilerini aramaya yönelmişlerdir (Eriksen 2001: 261). Bunlar arasında özellikle Arnold L. Epstein’in Ethos and Identity adlı çalışması, Anthony P. Cohen’in Topluluğun Simgesel Kuruluşu ve T. Hylland Eriksen’in Etnisite ve Milliyetçilik adlı eserleri zikredilmelidir.

Sosyolojide, etnisitenin “objektif kültürel farklılıklarla” ilişkili güçlü bir kolektif kimlik olduğu fikri yaygındır. Bu görüş, farklı grupların birbirlerinden nispeten yalıtılmış biçimde yaşadığı ve sosyokültürel açıdan çok farklı yönlerde geliştiği gerçeğinden kaynaklanan bir olguyu ileri sürmektedir. Oysa antropolojik incelemeler, bu varsayımın yanlış olduğunu göstermektedir. Aslında etnisite çoğunlukla, grupların kültürel yönden birbirine yakın olduğu ve birbirleriyle düzenli temasa girdiği bağlamlarda önemlidir. Kültürel ilişkilerde ve modernleşme sürecinde etnik kimlik ve öz bilinç etkileşim sayesinde gittikçe önem kazanır. Bir fark yaratımı ve dolayısıyla öz bilinç için iki şeyin olması gerekir: Kültürel etkileşim ve etnik grup üyeleri arasında en azından minimum bir ilişki. Bu minvalde yalıtılmış bir etnik grup fikrinin tutarsız bir görüş olduğu söylenebilir. Bizim kim olduğumuzu keşfetmemiz, ötekiyle ilişki sayesinde gerçekleşir ve “yalıtılmış bir etnik grup” bu nedenle bir elin sesiyle kıyaslanabilir. Eriksen, etnisitenin kültürel farklılıkların etkileşimi ve ilişkileri esnasında ortaya çıktığı görüşündedir. Bunlar bazen gerçekte olmayan, “muhayyel” farklılıklar da olabilir. Michael Moerman, Tayland’da etnik ilişkiler konusunda kaleme aldığı bir makalede, ona bilgi veren kimselerinin çoğunun, kendilerinin karakteristik özellikleri varsaydığı ama gerçekte komşu halklarla paylaştıkları kültürel ayrıntılardan bahsettiğini gösterir. Gerçekten, dış görünüş (fenotip) ya da ırk, dil, din ve hatta giyim gibi türlü ölçütler, etnisiteler arası koşullarda kültürel farkın işaretleri olarak kullanılabilir. Eğer bu tür herhangi bir işaret, sosyal olarak etnik bir karşıtlığın göstergesi olarak tanınırsa, nesnel kültürel farklılıkların göz ardı edilip edilmemesi daha az öneme sahiptir. Ancak, iki grubun kültürel yönden farklı olduğu gerçeği tek başına etnisiteyi yaratmaz. Etnik grubun kendi üyeleri arasında da en azından minimum bir ilişki olmalıdır. Bu nedenle farklılık yanında, farklı etnik grup üyelerinin etkileşim temelinde müşterek bir şeye sahip olması gerektiğine dikkat edilmelidir (Eriksen 2001: 263).

Antropolojik açıdan ele alınması gereken bir diğer önemli konu da etnik kalıplaşmış genellemelerdir (stereotipler). Sosyal sınıflandırma sisteminin etkili olması için aktörler, onları diğer grup üyelerinden ayıran farklılıklar konusunda ikna edilmelidir. Aynı grup üyeleri arasında her türlü müşterekliği vurgulayan ve bireylerin farklılıklarını göz ardı eden sınıflandırma, kalıplaşmış genellemelerin etkin olmasına bağlıdır. Kalıplaşmış genellemeler, öteki gruplarda geleneksel olarak varolduğuna inanılan kültürel özelliklerin basit tanımlamalarıdır. “Yahudiler cimridir.” veya “Araplar pistir.” gibi ifadeler kalıplaşmış genellemeleri anlatır. Bu tanımlarda bireysel farklılıklar göz ardı edilir. Etnik kalıplaşmış genellemeler çoğunlukla ahlaken suçlayıcı ve ayıplayıcıdır. Ötekilere ilişkin bu tür imajlar, grup kaynaşması, grubun sınırları ve kişinin kendini algılamasını kuvvetlendirebilir. Çok etnili toplumlarda da insanlar genellikle kendileri hakkında stereotipileri sürdürürler. Kalıplaşmış genellemelerle hakikat arasındaki ilişkiyi açıklamak imkânsızdır. Onlar, aşırı bir biçimde abartılarak genelleştirilmiş ve sosyal olguların ideolojik açıdan yüklü betimlemeleri olabilir. Kalıplaşmış genellemeler, etnik sınırların ideolojik meşruluğunu sağlar ve grup kaynaşmasını kuvvetlendirir (Eriksen 2001: 265-266).

Uluslaşma sürecinde kültürel farklılıkların simgeler aracılığıyla siyasallaşması, bu bakımdan özel bir öneme sahiptir. Günümüzde bilhassa, etnik isyanlar kendilerini simgeler ve renklerle ifade etmektedir. Köken mitleri de bugünü anlaşılır kılacak potansiyele sahip olan, mevcut siyasal düzeni meşrulaştıran ve grup kimliği sunan güçlü aletlerdir. Çağdaş uluslar kadar etnik gruplar da tarih yazımında aynı yöntemleri kullanırlar. Yazılı kayıtlar ve arşiv, sözlü aktarmalardan farklı bir tür bilgi sunmasına rağmen, onlar da uydurmaya (adaptosyona) ve değişik yorumlara açıktırlar. Eric Hobsbawm ve Terence Ranger, Geleneğin İcadı adlı kitapta, bugünü açıklamak için geçmişin nasıl manipüle edildiğini araştırmaktadırlar. Kitabın ana teması büyük ölçüde bilinçli olarak icat edilmiş geleneklerdir. Buna göre uluslaşma sürecinde seçkinler tarih ve edebiyatı inşa ederek nasıl otantik olduklarını kanıtlamaya çalışmaktadırlar. Bunun yanında etnik bilincin uyanışında kalıplaşmış genellemeler de önemli bir rol oynamaktadır. Örneğin Çin, Rus, Yunan, Ermeni vb. uluslara ilişkin kalıplaşmış genellemeler, Türk tarihinde ve ulusal kimliğin şekillenmesinde önemli bir yer teşkil etmektedir.

Etnik kimliklerin, siyasal meşrulaştırmada kullanılması günümüz politikasının temel özelliklerinden biridir. Bolivya’da, kırsal sivil toplum örgütleri (NGOs), 1970ler’de kendilerini ezilen bir sınıfın temsilcileri olarak tanımlarken; aynı gruplar bugün bu sınıfların “pre-Columbian kültürleri” temsil ettiğini vurgulamaktadır.

Yoksul köylüler için, bu pratikte çok az farklılık yaratabilir. Ancak böyle bir etnikleştirme (ethnification) ve tanımlama (identification), azınlık sorunu altında ulusal bilince doğru atılan ilk adımlardır. Bugün dünyanın birçok yerinde kimliklenme/ özdeşleşme türünden hareketlere tesadüf edilmektedir.

Yukarıdaki açıklamalara bakıldığında antropolojik yaklaşımından yoksun bir ulusçuluk ve etnisite çalışmasının, pek çok hususu gözden kaçıracağı ve bu nedenle bilimsel açıdan tutarlı sonuçlara ulaşamayacağı ortadadır. Esasen antropolojik bakış açısının temelde, “etnik ilişkilerin insanlar tarafından hangi yollarla belirlenip algılandığını; diğer gruplar kadar kendi grupları hakkında da ne şekilde düşünüp konuştuklarını ve belirli dünya görüşlerinin ne şekilde kabullenilip, reddedildiğini” araştırmamıza, geçmiş ile bugün arasında ilişki kurmamıza olanak sağladığı ve “sınırlar”ın tayininde önemli bir işleve sahip olduğu görülmektedir (Eriksen 2004: 3-18).

Tarih ve Sosyolojide Etnisite Kavramı

Etnisite konusunda en yoğun çalışmalar 1980’lerden sonradır. Bu yıllar, ulusçuluk çalışmalarının da en verimli dönemi kabul edilir. Bilhassa 1983 yılında peş peşe üç önemli eser yayımlanır. Bunlar yukarıda kısaca bahsedilen Eric Hobsbawm ve Terence Ranger’in derlediği Geleneğin İcadı ile Benedict Anderson’un Hayalî Cemaatler ve Ernest Gellner’in Uluslar ve Ulusçuluk adlı eserlerdir. Yine söz konusu dönemde ulusları etnik temelde ve etnosembolik bakış açısıyla değerlendiren önemli eserler kaleme alınır. Bunlar John Armstrong ve ulusçuluk çalışmalarına yeni boyutlar kazandıran Anthony D. Smith’in pek çok sayıdaki eserleridir. Etnosembolcü yak- laşım bir yana ulus ve ulusçuluğun 19. yüzyılın ürünü olduğunu ileri süren modernistler etnisite kavramını ikinci plana atarlar. Etnosembolcü yaklaşım daha sonra irdeleneceğinden burada yalnızca modernist görüş ele alınmıştır.

Hobsbawm’ın Geleneğin İcadı’na yazdığı Giriş’in etnisitenin meşruiyeti, sürekliliği ve değişimi bağlamında yeniden okunması gerekir. Gelenek icat etmek esasen, geçmişe referansla belirginlik kazanan, bir formülleştirme ve rutinleştirme sürecidir. Bugün bilinen pek çok gelenek, hızlı modern dünyanın sürekli değişimi ve yenilenmesi karşısında toplumsal hayatın en azından bir kısmının değişmez ve sabit bir yapıya oturtulması amacıyla 19. yüzyılda icat edilmiştir. Söz konusu gelenekler ya yakın bir geçmişe aittir ya da ona farazi bir geçmiş atfedilmiştir. Geleneklerin eklendiği tarihsel geçmişin gerçek olup olmaması önemli değildir. Önemli olan bir süreklilik duygusu yaratmasıdır. Bu çaba aynı zamanda modern toplumun geçmişiyle uyumunu da sağlar. Esasen icat edilmiş gelenekler de işlevlerini yitiren ve artık ulaşılamayan göreneklerin (Hobsbawm geleneksel toplumlarda göreneğin hâkim olduğunu ve modernleşme sürecinde geleneğin göreneğin yerini aldığını savunur) yeniden icadı, ihyası ya da manipüle edilmesidir. Sanayi devriminden sonra icat edilen gelenekleri üçe ayırmak mümkündür:

Toplumsal birlik beraberliği ya da gerçek veya yapay cemaatlere grup aidiyetini oluşturan ve sembolize eden gelenekler,
Kurumları, statü ya da otorite ilişkilerini oluşturan veya meşrulaştıran gelenekler,
Ana amacı toplumsallaşma, inançların, değer yargılarının ve davranış teamüllerinin aşılanıp aktarılması olan gelenekler. “ (Hobsbawm 2006: 1-17).

Hobsbawm’ın çalışması ulus devletler ile ulusların oluşumu ve meşruiyeti hakkında göz önünde bulundurulması gereken temel kaynaklardan biridir. Ancak bu eser, bizatihi icat edilmiş geleneklerin meşruiyetini sorgulanmaktan kaçındığı için eleştirilebilir. Ulus ve ulusçuluğu bir toplum mühendisliği olarak gören ve ulusçuluğun ulusu yarattığını savunan Hobsbawm, ulusal bilinci icat edilen en büyük gelenek olarak değerlendirir. Geleneği de tıpkı ulus ve ulusçuluk değerlendirmesi gibi işlevselliği açısından ele alır ve etnik bağları görmezden gelir. İcat edilmiş bir geleneğin kitleselleşmesi için işlevselliği önemli olmakla birlikte etnik bağlarda da karşılık bulmalıdır. Aksi takdirde icat edilmiş gelenek, işlevselliğini kaybettiğinde yalnız yeni şartlara uyarlanmakla ya da ihya ile geçerlilik kazanabileceği gibi büsbütün unutulması da mümkündür. Eğer yapay ya da icat edilmiş gelenekler, toplumsal hafızada bir olguya karşılık gelmiyorsa, toplumsal yapıya çoğu zaman kopacak tarzda eklemlenmiş demektir. Bu yaklaşım ulusal bilincin doğuşunu ya da ulusal bilincin kökenlerini ve etnik bağların sürekliliğini açıklamaktan uzaktır (Hobsbawm’ın görüşünün genel bir eleştirisi için bk. Özkırımlı 2008: 152-160).

Ernest Gellner’in, Uluslar ve Ulusçuluk adlı eseri, konu ile ilgili aşırı genellemeci bir tutum sergilemesine rağmen, ulusçuluk çalışmaları alanında çığır açıcı bir eser olarak kabul edilir. “Siyasal birim ile ulusal birimin çakışmalarını öngören siyasal bir ilke” olan ulusçuluk, etnik sınırların siyasal sınırların ötesine taşmamasını öngörür. Bir devletin içindeki etnik sınırlar, yönetilenler ile yönetenleri birbirinden ayırmamalıdır. Ulusçuluğun en temel ülküsü budur. Ancak yeryüzünde çok sayıda etnik grup olmasına rağmen ulus düzeyine ulaşabilmiş (ulus devlet kurabilmiş) belirli sayıda siyasal birim vardır. Bu da her etnik grubun uluslaşma potansiyeli taşıdığı anlamına gelmektedir. Üstelik söz konusu ulus devletler de farklı etnik unsurları bünyesinde barındırmaktadır. Etnik türdeşlik ancak soykırım, sürgün ya da asimile ile mümkün olabilir. Farklı etnik unsurlara mensup olanların yaşadıkları ulus devlete rıza göstermemeleri, ulusçu ilkenin barışçı bir şekilde uygulanmasın zorlaştırabilir (Gellner 1992: 19-21). Devlet, bu barışı sağlamakla yükümlüdür. Esasen ulusçuluk sorunu da devletsiz toplumlarda ortaya çıkmaz. Ulusçuluğun tanımlanabilmesi için bir devletin varlığı gerekmektedir (Gellner 1992: 24). Onun ulus tanımı da oldukça genelleyicidir. Ona göre ulusları insanlar yaratır. İki insan ancak ve ancak aynı kültürü (düşünceler, işaretler ve çağrışımlar, davranış ve iletişim biçimleri gibi) paylaşıyorlarsa aynı ulustan sayılabilir ya da iki insan ancak ve ancak birbirlerini aynı ulusun üyesi olarak tanıyorlarsa aynı ulusa mensup demektirler. Uluslar insanların kendi inanç, sadakat ve dayanışmalarının ürünüdür (Gellner 1992: 28). Gellner’in ulus tanımlaması üzerinde düşünülmesi gerekmektedir. İnsanları ulus yapan, birbirlerini aynı grubun üyeleri olarak tanımalarıdır; yoksa kendilerini grubun dışında kalan üyelerden ayıran herhangi bazı ortak özellikler değildir. Bu yaklaşım Gellner’in etnisite ve etnik grupların etkileşimi yaklaşımını göz ardı etmesine yol açmıştır. Oysa bireylerin kendilerini aynı grubun üyeleri olarak tanımlayabilmeleri ancak bir “öteki”nin varlığı ile mümkündür. Ancak “öteki” karşısında ortak unsurları paylaşanlar bir etnik ya da ulusal topluluk oluşturabilirler.

Gellner’in “Ulusçuluk, ulusların kendini bilerek uyanışı değildir. Ulusçuluk, ulusun olmadığı yerde onu icat eder.” sözünden etkilenen Benedict Anderson, ulusların ezelî bir geçmişten gelerek sonsuz bir geleceğe doğru aktıklarını ileri sürer. Uluslar, cemaat olgusunun bir türüdür. Geleneksel cemaatlerde olduğu gibi, bir “ulusal cemaat”in kuruluşu da ancak hayal edilmesiyle mümkündür (Anderson 1995: 20-22). Anderson’un Hayalî Cemaatler adlı eseri, ulusçuluk ile ilgili yaklaşımlara yeni bir boyut getirmiştir. Ulus ve ulusçuluk özel bir kültürel yapım türüdür. Bu yapımların anlaşılması için tarih içinde ne zaman ve nasıl doğduklarına, zaman içinde anlamlarının nasıl değiştiğine bakmak gerekir. Ona göre ulus, hayal edilmiş bir topluluktur. Topluluğun üyeleri birbirlerini görmeseler ve birbirlerinden haberdar olmasalar bile her birinin hayalinde bir aidiyet duygusu ve birliktelik inancı vardır. Ulus mensupları tarafından derin bir kardeşlik ve yoldaşlık olarak algılanmakta ve bu uğurda canlarını vermelerini sağlamaktadır. Anderson’un, Max Weber’in etnisite fikrinden esinlendiği anlaşılan muhayyel cemaat görüşü, ulusu oluşturan unsurlar bağlamında okunabilir. Ancak Anderson, ulusçuluğu daha ziyade kültürel dönüşüm, matbaa kapitalizmi, sömürge bağlamında ele alarak indirgemeci bir yaklaşım sergilemektedir (Özkırımlı 2008: 191-196; Sollors 1991: XI).

KAYNAKÇA

ANDERSON Benedict (1995), Hayali Cemaatler. Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması (çev. İskender Savaşır), İstanbul: Metis Yayınları.

BANTON Michael (2007). “Max Weber on ethnic communities”, Nations and Nationalism,

XIII/1, s. 19-35.

BARTH Fredrik (1999). “Boundaries and connections”, Signifying Identities (ed. Anthony P. Cohen), London, New York: Routledge, s. 17-36.

BARTH Fredrik (drl.) (2001), Etnik Gruplar ve Sınırları. Kültürel Farklılığın Toplumsal Organizasyonu (çev. Ayhan Kaya-Seda Gürkan), İstanbul: Bağlam Yayınları.

BİLGİN Vedat (2005), “Etnisite, Millî Kimlik, Tarih ve Toplum”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 80 (Bahar), s. 81-87.

BİLGİSEVEN Âmiran Kurtkan (1991), Türkiye’ye Yönelik Etnik İddialara Dayalı Bölücü Faaliyetler, İstanbul: Bayrak Matbaacılık.

BRASS Paul (1996). “Ethnic Groups and Ethnic Identity Formation”, Ethnicity (ed. John Hutchinson, Anthony D. Smith), Oxford: Oxford University Press, s. 85-90.

CHANDRA Kanchan (2001), “Cumulative Findings in the Study of Ethnic Politics”, apsa-cp (Newsletter of the Organized Section in Comparative Politics of the American Political Science Association), XII/1 (2001), s. 7-11.

CHESNUTT Charles W. (2000), “What Is a White Man?” in Werner Sollors (ed.), Interracialism: Black-white intermarriage in American history, literature, and law, Oxford New York: Oxford University Press, s. 37-42.

COHEN Abner (1996), “Ethnicity and Politics”, Ethnicity (ed. John Hutchinson, Anthony D. Smith), Oxford: Oxford University Press, s. 83-84.

CONVERSI Daniele (2004), “Debate Can Nationalism Studies and Ethnic/Racial Studies be Brought Together?”, Journal of Ethnic and Migration Studies, XXX/4 (July), s.815-829.

DİNÇ Ahmet-Sedat Güneç, “Yargıtay’ın Terör Listesine Süryani Örgüt de Girdi”, Zaman, 19.11. 2006.

ERIKSEN Thomas Hylland-Finn Sivert Nielsen (2001). A History of Anthropology, London: Pluto Press.

ERIKSEN Thomas Hylland (2002), Etnisite ve Milliyetçilik. Antropolojik Bir Bakış (çev. Ekin Uşaklı), İstanbul: Avesta Basın Yayın.

ERIKSEN, Thomas Hylland (2001), Small Places, Large Issues. An Introduction to Social and Cultural Anthropology, London: Pluto Press.

ERIKSEN, Thomas Hylland (2004), What is Anthropology?, London: Pluto Press.

ERKAL Mustafa E. (1995). Sosyoloji (Toplumbilim), İstanbul: Der Yayınları.

ERKAL Mustafa E. (2001), “Etniklik ve Etnik Grup Kavramları Üzerine”, Türkiye ve Siyaset, Sayı: 3, s. 33-40.

FENTON Steve (2001), Etnisite. Irkçılık, Sınıf ve Kültür, Ankara: Phoenix Yayınevi.

FOWKES Ben (2002), Ethnicity and Ethnic Conflict in the Post-Communist World, Gordonsville: Palgrave Macmillan.

FUKUYAMA Francis (2006a), “Introductıon: Nation-Building and the Failure of Institutional Memory”, Nation-building: beyond Afghanistan and Iraq (ed. Francis Fukuyama), Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

FUKUYAMA Francis (2006b), “Guidelines for Future Nation-Builders”, Nation-building: beyond Afghanistan and Iraq (ed. Francis Fukuyama), Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

GEERTZ, Clifford (1973), The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books.

GEERTZ, Clifford (1983), Local Knowledge, New York: Basic Books

GELLNER Ernest (1992), Uluslar ve Ulusçuluk (çev. Büşra Ersanlı, Günay Göksu Özdoğan), İstanbul: Hil Yayın.

HECHTER Michael (1988), “Rational choice theory and the study of race and ethnic relations”, Theories of Race and Ethnic Relations (ed. John Rex, David Mason), Cambridge: Cambridge University Press.

HIRSCH Francine (2005), Empire of Nations: Ethnographic and the Making of the Soviet Union, Ithaca: Cornell University Pres.

HOBSBAWM Eric (2006 a), “Giriş: Gelenekleri İcat Etmek”, Geleneğin İcadı drl. Eric Hobsbawm-Terence Ranger, çev. Mehmet Murat Şahin, İstanbul: Agora Kitaplığı.

HOBSBAWM Eric (2006 b), 1780’den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik: Program, Mit, Gerçeklik, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

HUTCHINSON John -Anthony D. Smith (ed.) (1996), Ethnicity, Oxford: Oxford University Press.

HUXLEY Julian-Alfred C. Haddon (1936). We Europeans: a Survey of ‘Racial’ Problems. New York, London: Harper.

ISAACS, Harold R. (1975), “Basic Group Identity: the Idols of the Tribe” Ethnicity: Theory and

Experience (eds. Nathan Glazer & Daniel P. Moynihan), Cambridge: Harvard University Press, s. 29-52,

IŞIK Yüksel (2005), “Alevilik, Ulus mudur?”, Radikal2, 30.10.2005.

KADIOĞLU Ayşe (2005), “Türk Ulusal Kimliğinin Üç Ötekisi”, Radikal 2, 23.10.2005.

KARPAT Kemal (1973), An Inquiry into the Social Foundations of Nationalism in the Ottoman State: From Social Estates to Classes, From Millets to Nations, Princeton: Princeton University Center of International Studies.

KERESZTESI Rita (2005), Strangers at Home. American Ethnic Modernism between the World Wars, Lincoln and London: University of Nebraska Press.

KÖSEOĞLU Nevzat (2005), “Millî Kültür-Mozaik Kültür ve Etnisite”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 83 (Kış), s. 27-51.

KUKLA André (2000), Social constructivism and the philosophy of science. London: Routledge.

MALEŠEVİC Sinisa (2004), Sociology of Ethnicity, London: Sage Publications.

MARX Karl (2003), 1844 Elyazmaları. Ekonomi Politik ve Felsefe, İstanbul: Eriş Yayınları.

McDONALD Jason (2007), American Ethnic History. Themes and Perspectives, Edinburgh: Edinburgh University Press.

MIRSKY Georgiy I. (1997), On Ruins of Empire: Ethnicity and Nationalism in the Former Soviet Union, Westport, CT: Greenwood Publishing Group.

MONTAGU Ashley (1950), The Race Question, UNESCO.

OBERSCHALL Anthony (2007), Conflict and Peace Building in Divided Societies. Responses to Ethnic Violence, New York: Routledge.

ÖZKIRIMLI Umut (2008), Milliyetçilik Kuramları. Eleştirel Bir Bakış, Ankara: Doğu Batı Yayınları.

ÖZMEN Abdurrahim (2006), Tur Abdin Süryanileri Örneğinde Etno-Kültürel Sınırlar, Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Etnoloji Anabilim Dalı (Yayımlanmamış Doktora Tezi).

ÖZTOPRAK SAĞIR Meral-H. Serkan Akıllı (2004), “Etnisite Kuramları ve Eleştirisi”, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, XXVIII/1, s. 1-22.

ROY Olivier (2000), Yeni Orta Asya ya da Ulusların İmal Edilişi (çev. Mehmet Moralı), İstanbul: Metis Yayınları.

SCHERMERHORN Richard Alanzo (1996), “Ethnicity and Minority Groups”, Ethnicity, ed. John Hutchinson-Anthony D. Smith, Oxford: Oxford University Press, s. 17-18.

SHANKLAND David (1999), “Antropoloji ve Etnisite: Yeni Alevi Hareketinde Etnografyanın Yeri”, Alevi Kimliği ed. T. Olsson vd., çev. B. Kurt Torun-H. Torun, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 20-31

SHAW R. Paul-Yuwa WONG (1989), Genetic Seeds of Warfare: Evolution, Nationalism and Patriotism, London: Unwin Hyman.

SHILLS Edward (1957). “Primordial, Personal, Sacred and Civil Ties: Some Particular Observations on the Relationships of Sociological Research and Theory”, The British Journal of Sociology, VIII/2, s. 130-145.

SIMMEL Georg (1999), Çatışma Fikri ve Modern Kültürde Çatışma (hzl. Ahmet Aydoğan), İz Yayıncılık, İstanbul.

SMITH Anthony D. (2002), Ulusların Etnik Kökeni, Ankara: Dost Kitabevi.

SOLLORS Werner (ed) (1991), The Invention of Ethnicity. New York: Oxford University Press.

SOLLORS Werner (ed) (1996), Theories of Ethnicity. A Classical Reader, New York: New York University Press.

SOLLORS Werner (2000), “Terms from the English Dictionary”, Interracialism: Black-white intermarriage in American history, literature, and law (ed. Werner Sollors), Oxford & New York: Oxford University Press, s. 211-219.

SOLOMOS John-Les Back (1999), “Marxism, Identity and Ethnicity”, Race, Identity and Citizenship. A Reader (ed. Rodolfo D. Torres, Louis F. Miròn, Jonathan Xavier Inda), Massachusetts-Oxford: Blackwell Publishing.

SOMERSAN Semra (2004), Sosyal Bilimlerde Etnisite ve Irk, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

SUVARİ Ç. Ceyhan (2005), “Alevilik Bir Etnisite midir?”, Radikal2, 13.11.2005.

SWINGEWOOD, Alan (1998), Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi (çev. Osman Akınhay), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.

AHD (1992)= The American Heritage Dictionary of the English Language (ed. Anne H. Soukhanov), Boston: Houghton Mifflin.

TONKIN Elisabeth-Maryon McDonals-Malcolm Chapman (1996). “History and Ethnicity”, Ethnicity (ed. John Hutchinson, Anthony D. Smith), Oxford: Oxford University Press, s. 18-24.

TONNIES Ferdinand (2001), Community and Civil Society (ed. Jore Harris). West Nyack: Cambridge University Press.

TS (2005)= Türkçe Sözlük (hzl. Ş. Haluk Akalın vd.), 10. Baskı, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.

TÜRKDOĞAN Orhan (1999), Etnik Sosyoloji, 3. Baskı, İstanbul: Timaş Yayınları.

VAN DEN BERGHE Pierre (1989), Stranger in Their Midst. Niwot, CO: University of Colorado Press.

VAN DEN BERGHE Pierre (1994a), The Ethnic Phenomenon, London: Praeger.

VAN DEN BERGHE Pierre (1994b), “A Socio-Biological Perpective”, Nationalism (ed. John Hutchinson, Anthony D. Smith), Oxford: Oxford University Press, s. 55-63.

VAN DEN BERGHE Pierre (1996), “Does Race Matter”, Ethnicity (ed. John Hutchinson, Anthony D. Smith), Oxford: Oxford University Press, s. 57-62.

VAN EVERA Stephen (2001), “Primordialism Lives!”, ”, apsa-cp (Newsletter of the Organized Section in Comparative Politics of the American Political Science Association), XII/1 (2001), s. 20-22.

WEBER Max (1978), Economy and Society. An Outline of Interpretive Sociology (ed. Guenther Roth-Claus Wittich), Berkeley: University of California Press.

WICKER Hans-Rudolf (1997), “Introduction: Theorizing Ethnicity and Nationalism”, Rethinking Nationalism and Ethnicity: Rhe Struggle for Meaning and Order in Europe (ed. H. R. Wicker), Oxford-New York: Berg.

WOLF Kurt H. (ed.) (1950), The Sociology of Georg Simmel, Glencoe: The Free Press.

WOLF Stefan (2006), Ethnic Conflict. A Global Perspective, Oxford-New York: Oxford University Press.

[1] Thomas Hylland Eriksen, kelimenin sözlüklerde ilk defa 1953 yılında yer aldığını söylemesine karşın, The American Heritage Dictionary of the English Language, kelimenin “belirli bir gruba aidiyet anlamında” ilk defa 1945 yılında kullanılmaya başladığını yazmaktadır (AHD, 1992: 2548).

[2] Sosyal bilimciler, soykırım (genocide) ve etnik temizlik (ethnic cleansing) kavramlarının farklı olduğu görüşündedirler. Soykırım terimi “etnik, dinî, ulusal veya herhangi başka ortak kimliği olan bir grup insanın, bu kimlik nedeniyle, bilinçli ve sistematik bir şekilde öldürülmesi” anlamında kullanılmaktadır. Buna karşılık etnik temizlik ise “homojen bir bölge yaratmak üzere, farklı etnik grupların bir bölgeden sürülmesini ve kovulmasını” ifade etmektedir. Yine bu kavramlarla birlikte değerlendirilmesi iki kavram daha vardır. Bunlardan democide, “hükümetlerin yaptığı kitlesel katliamları” ifade eder. Ethnocide ise, “kültürel değerlerinin yok edilmesini amaçlayan eylemin adı”dır (Oberschall 2007: 83-85).

[3] http://www.assyriatimes.com/engine/modules/news.

[4] http://www.atour.com/~aahgn/news/20100922a.html

[i] Taştan, Yahya Kemal. “Etnisite, Irk ve Ulus II.” Düşünce Dünyasında Türkiz 2.7 (2022): 145-171.

[ii] İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi – Tarih Bölümü – Yakınçağ Tarihi A.B.D., [email protected]