“Yeni hayatın gayesi malûm değil, programı yok. Fakat muntazam bir usûlü var. Program istikbalin bütün safhalarını irâe eden peygamberce bir keşfi icap eder. Zaten istikbale ait bir fiili vukuundan evvel keşfettiği için ‘program-pîşnüvişt’ nâmını almıştır. Usûl bunun gibi mağrur değildir. Yükseklerde uçmaz. İlimlerin usûlleri var, programları yoktur” (Gökalp, Şubat 1982: 43). 

Abdulkadir İLGEN

Vefatının 100. Yıldönümü vesilesiyle İstanbul Türk Ocağı’nın yaptığı en kapsamlı çalışmalardan biri Vefatının 100. Yılında Ziya Gökalp Armağanı. Benim de katkı sunmaya çalıştığım ve içinde son derece değerli çalışmalar olan bu eserde ne yazık ki, son derece sorunlu yazılar da bulunuyor.

Bunlardan biri “Yeni Bir Ziya Gökalp Yorumsaması (Hermenötik) Mümkün mü” başlığını taşıyor. Başlığı görünce, Gökalp ve eserinin baştan sona irdelenerek yeni bir röleve çalışması yapıldığı duygusuna kapılıyor insan ama nafile.

Makalede başlığı gibi oldukça iddialı cümle ve hükümler var. Ve bunlar, yazarın iddiasına göre hermeneutik bir bakış açısıyla ele alınmış hüküm cümleleri. Benim buradaki amacım, bu son derece iddialı cümlelerin bağlam ve kaynaklarına dair kısa bir atf-ı nazar yapmak.

Yazar, metinde yorumlama yerine yorumsama kelimesini kullanmayı tercih etmiş ve bununla da muhtemelen yorumlayıcı anlama yöntemini kastetmiş olmalı. Ne ki bütün bu yorumların, hangi hermeneutik usûlle yapıldığı açıkça belirtilmediği için, meselenin o kısmı sadece bize değil yazarın kendisine de kapalı gibi gözüküyor.

Malum, Yorumlayıcı anlama yöntemi, doğa bilimlerinin çözümleyici analitik yöntemine karşı daha çok kültür bilimlerinin kullandığı bir yöntem olarak kökü Alman Romantiklerine kadar uzanan, sonra da Dilthey ve Weber, oradan da Kıta Avrupası Felsefesinde nihai şekillerini bulan ve içine insan öznenin dâhil edildiği sistematik bir nedensellik dizgesine verilen bir isim.

Bu haliyle hermeneutik, genel-geçer nedensellik dizgelerini değil, bağlamlı ve tarihsel tipolojileri esas alan ve adına çoklu nedensellik ya da farklı nedensellik dizgeleri denilen bir usûlü benimser. Bu anlamda o Anglosakson geleneğinin kaideci anlayışından çok Kıta Avrupa geleneğinin ananeci anlayışına dayanır. Burada “anane” kavramını, Gökalp’in kullandığı anlamda bir “devam zinciri” olarak kullanıyorum. Kaideyi de genel-geçer bir prensip, ilke.

Bu yöntemle yapılan araştırmaları örneklendirmek gerekirse, akla ilk önce yapısalcı teorinin kurucularından L. Strauss ve onun etnografyaya dair kaleme aldığı eserler gelir. Bu eserlerde araştırma nesnesine dair örnekler Karayipler veya Peru’da yaşayan yerli bir kabile ya da Avustralya Aborjinlerinden Doğu Sibirya veyahut Altaylarda yaşayan eski bir Türk etnisitesine kadar çok çeşitli grupları arasından seçilebilir.

Bunda hiçbir sorun yok. Fakat asıl sorun bundan sonra başlar. Araştırmacı eğer hermeneutik bir yöntemle araştırma yapıyorsa, burada zihninde kurguladığı genel-geçer bir mantık dizgesini değil, her bir örnek olay için yeni bir tipoloji oluşturmak, sonra da inşa ettiği bu tipolojiyi vakıa ile test etmek, sonrasında da bu modelden hareketle o topluluk veya grubun davranış, kültür ve alışkanlıklarını araştırmak gibi bir sorumlulukla karşı karşıya kalır.

Eğer bunu yapmaz da zihnindeki ezberler veya hâkim bilgi teorisine göre işlem yapmaya kalkarsa, yaptığı şey anakronizmin çok daha farklı ve sorunlu bir parantezine takılıp kalma olur ve buna da bilim denilmez. Hele hermeneutik yöntem hiç denilmez. Çünkü araştırmacı araştırma konusu olan grubun mantık dizgesine ulaşmak ve onu sıkı sıkıya bağlı kalmak yerine o dönemle hiçbir alakası olmayan “çağdaş” kriterlere göre meseleye yaklaşmış ve gerçeği tahrip etmiştir. Oysa hermeneutik yöntem orada kullanılan bağıntıların içeriğini kavramak ve o düzenlemenin kendisi dâhil, oluşum süreci ve tarihi üzerinde kapsamlı çalışmalar yapmak ve o uygarlık setinin grameri açığa çıkartmayı amaç edinir.

Kabile bile olsa bu böyledir: yaban uygarlık. Nitekim bu sahanın en önemli isimlerinden biri olan Strauss, meselenin farkında biri olarak mantığı bağıntılarla tutarlı ilişki kurma anlamında tek bir bağıntıya değil, bağıntılar zinciri anlamında sonsuz küme ve ilişkilerin ağının tarih içindeki farklı tezahürleri anlamında kullanarak çok önemli bir tespit yapar.

“Mantık demek zorunlu bağıntılar kurmak demektir; hiçbir şeyin böyle bir işlevi yerine getirmek üzere hazırlamadığı ögeler arasında böyle bağıntılar nasıl kurulur? Ancak terimler önceden kesinlikle tanımlanmış olduğu zaman önermeler birbirlerine sağlam biçimde bağlanır… Ama önce şurasını belirtmek gerekir ki, bu döküntü ve kırıntılar, hizmet ettikleri mantık açısından değil, kendilerini üretmiş olan tarih bakımından böyle bir özellik gösterir” (Strauss, Eylül 2004: 61).

Bu durumda bırakın normal davranış kalıpları ve dünya görüşlerini, gözümüze görünen ağaç veya çiçek gibi doğadaki nesnel bütün her şey ve fenotipler bile eğer arkaik bir kültürün unsuru olarak devreye giriyorsa, gördüğümüz ve bildiğimiz fenotipler değildir artık. O yüzden bunları “bildik” şekil ve kalıpları üzerinden değil, o kültürün anlam ve içerik dizgesi üzerinden araştırmak gerekir. Böylece ancak bu şekilde o kültürün varlık ve bilgiyle kurduğu ilişkinin mantığına ulaşılabilir.

Bu ilişkilendirme, semboller veya artık nedensellik ilişkisinde hiçbir etkiye sahip olmayan içi boş bir kurgu üzerinden kurgulanmış da olabilir. Önemli olan bu değildir. Zaten araştırmacının görevi de onu yargılamak değil, anlamaktır. Sosyal bilimci bu anlamda kendisiyle olduğu kadar çalıştığı sahayla da rasyonel bir mesafe ilişkisi içinde bulunur. Etnografya çalışmaları ve zihniyet tarihinin stereotip dediği alışkanlık, zihniyet, davranış ve kültür kodlarının içeriği de ancak bu şekilde anlaşılabilir.

Mesele burada da bitmez ve “stereotiplerin” ilk mayalanma, nüvelenme ve ortaya çıkma biçim ve tarihleriyle zaman içinde geçirdikleri değişiklik süreçleri de devam zinciri içinde tekrar be tekrar yeniden ele alınır ve kritiğe tâbi tutulur. Böylece elimize olgular, şartlar ve süreçlerle ilgili yepyeni veriler çıkar. Buna da hermeneutik denir.

Gökalp’in Türklerin eski dini, renk, yön ve sembollere yükledikleri anlamlar vs gibi bizim için artık arkaik hale gelmiş ve hiçbir kullanım değeri olmayan şeyleri didik didik ederek araştırma konusu yapması ve oradan günümüze gelerek bunların tarih içinde geçirdiği değişimleri not etmesi; bütün bunlardan Türk kültürünün kodları ve anlam haritasını çıkartmak içindi. Yoksa, bunları yüceltmek, diriltmek ve bir ideal olarak Türk Milletinin önüne koymak gibi bir gayesi yoktu.

Gökalp armağanında hermeneutik başlığını görünce, ben de alışılmışın dışında ciddi bir metin beklentisine kapıldım ve “Ne güzel, memleketimizde de bu tür yaklaşımlara ilgi artıyor” diye metni okumaya başladım. Fakat metne yaklaşınca görüm ki aslolan başlık değil, içerikmiş. Hermeneutik orada işlev olarak değil, bir aksesuar olarak kullanılmış. Mümtaz Turan Kültür Değişmelerinde, kalem başlıklarını içlerinde kalem olmaksızın ceplerine bir aksesuar olarak takan yerlileri örnek verir. Son zamanlarda adına sosyal bilimci denilen çok sayıda akademisyenin kavramları kullanma biçimi de buna benziyor.

Konusu Gökalp olan bir çalışmada kavramlara Gökalp’in yüklediği anlam ve bağıntı ilişkisi dikkate alınarak meseleye yaklaşılması gerekirdi ama bu yapılmamış. Onun yerine yazar yöntem olarak kafasındaki kesik kesik izlenim ve kanaatlerle henüz tam olarak oturmamış malumat yığınlarını, işlenmiş ve tasnif edilmiş metodik bir bilgi gibi çalışmanın merkezine koyarak yöntemsizliği yöntem yapmış; görüntü bu.

Bu, pek tabii ki üslubuna da yansımış. Dikkat ederseniz metinde sadece teorik bir bütünlük değil, bir üslup bütünlüğü de olmadığı anlaşılıyor. Bu da yazarın bölük pörçük olarak iktibas ettiği ve metne dâhil etmeye çalıştığı her alıntının, gerçekte üslup ve manasıyla belli bir metodik süzgeçten geçirilmiş eleştirel ve bilimsel bir bilgi olarak değil, hiçbir metodik şüphe ve işeme tâbi tutulmadan el yordamıyla belli bir iddiayı teyit için kullanılan biçimsel aparatlar olarak kullanıldığını gösteriyor. Oysa, bu alıntıların her biri farklı farklı bağlamlarda dile getirilmiş yazılar.

Böylece sadece ele aldığı konuyla değil, kendi kaynaklarıyla da çelişki içinde bulunan bir araştırmacı tipiyle karşı karşıya kalma duygusuna kapılıyor insan.

Fakat yazar belli ki bu durumun farkında değil. O yüzden olacak büyük bir keşif yapmış gibi metnin bitiş cümlesini “Sert mi oldu? Makalenin yazarı keyfinizi kaçırdığından ötürü özür diler.” şeklinde bitiriyor. Bu, akademinin geldiği yeri göstermesi bakımından hüzün verici olsa da bir sosyal bilimci olarak bu duruma üzülmekle anlamak arasında kararsız kalan bendeniz için, akademik sosyolojinin sınırlarını göstermesi bakımından öğretici olduğunu bilhassa belirtmem gerekir.

Gökalp olsa buna enmûzeç (tipoloji) der ve bir tipoloji olarak bunu da bir anlama konusu yapardı. Ve sonra da bu kadar nadide bir çiçek bu bahçede nasıl boy saldı diye bunun nesnel nedenlerine eğilir ve bir hal çaresi bulurdu. Biz burada bunu yapacak değiliz. Buna ne zamanımız ne de bu yazının sınırları uygun.

Elma ve Armutlar

Önümüzde Yüzyılın en büyük düşünürlerinden birisi var ve bu isim; ne eskinin kullanım değeri kalmamış bize ait yöntemlerini ne de bizim topraklarımızda yetişmeyen Batı’nın modern çıktı ve yöntemlerini kullanıyor. Bunun yerine yeni bir yöntemle Yeni Hayatı kurmaya ve anlamaya çalışıyor. Çünkü bu neslin neredeyse tamamı biliyor ki “Eski hâl muhal ya yeni hal ya izmihlal”!

I. Meşrutiyet devri gerçekten de böyledir. Gökalp ise bu devrin en parlak zihinlerinden biri, belki de en önde geleni.

Dural’ın söze bir soruyla değil de bir hüküm cümlesiyle başlaması hem çalışılan dönemin hem de o dönem içinde istisnai bir yer ihraz etmiş Gökalp’in hiç farkında olmayan birinin dikkatsiz ve özensiz halini ele veriyor. Belki de yazar dikkat ve özen göstermek istiyordur da kendi “had realiteleri” ve kapasitesi buna izin vermiyor olabilir. Bu da nihayetinde bir kapasite meselesi. Bu konu daha çok sosyal bilimcilerin değil de hekimlerin sahasına girdiği için işin o tarafına girmeyi uygun bulmuyoruz.

Her neyse, yazarın metni yazarken kullandığı üsluptan da kolaylıkla anlaşılacağı üzere ilgisiz ilgilerle Gökalp’i dilediği gibi ilişkilendirme, konumlandırma ve sonra kendi ihdas ettiği yapay ilişki ve konumlandırmalar üzerinden yapay kurgularla sentetik bir Gökalp inşa etme denemesinde bulunuyor. Hermeneutik falan, bu kavramları kullanmak iyi, güzel de bunu yapmak için de biraz bilgi, birikim yetenek, birikim lazım değil mi? Çünkü orada bile sadece sosyal bilimlere hâkimiyet değil, aynı zamanda dilin kendisine de hakimiyet gerekir. Oysa metinde bunlar yerine varsa yoksa sıradan, basit ve sakil metafor ve bağlantılarla aceleden verilmiş temelsiz hüküm cümleleri bütün metne hâkim oluyor.

Mesela bu tuhaf konumlandırmalardan biri, muhtemelen Gökalp’in kullandığı mefkûre kavramını anlamadığı için olacak, Gökalp’i, Platon’un ideler dünyasına; Akçura’yı da Aristo’nun olgudan hareketle kurguya giden gerçekler dünyasına konumlandırıyor.

Yahu bunlardan biri imparatorluk Türkiye’sinin adamı, diğeri ise müstemleke bir memlekette yetişmiş bir adam. Biri millet-i hâkimden, diğeri azınlık statüsünde tâbi bir zümreden geliyor. Birinde milliyet imparatorluğun kendisi olan vâki millet, yani devletin kendisi ve orada oluşan maya, diğerinde ise sırf belli bir zümre, Türk dilli toplulukların kendi realitesi ve o bağlamda gelişen bir milliyet ve Türklük duygusu.

Tabii, bunları anlamak için en azından Ağaoğlu Ahmet hakkında yazılan biyografiyi ve orada, Azerbaycan’da Türk ve Müslüman olmanın ne demek olduğunu okuyup anlamak gerekiyor. Eğer zahmet edip o esere bakılsa görülürdü ki, orada Türk olmakla burada Türk olmak veya orada Müslüman olmakla burada Müslüman olmak başka başka şeyler. Burada bunlar birbirinin devamı, mütemmim cüzleriyken, orada bunlar bile bir karşıtlık ve gerilim halinde kimliğin bir parçası olabiliyor.[1]

Benzer ya da çok daha farklı şeyler Kazan tarihi için geçerli. Orada Süyüm Bike Hatun ve 1552’de Kazan’nın düşmesiyle Tatar aristokrasinin zorla din değiştirme ve sonraki dönemlerde karşı karşıya geldiği çetin sınavlar ve en nihayet modernleşme denemesini Rusça ve Rus deneyimi üzerinde yapma; nihayet son dönemeçte oradaki sosyalist hareketler ve başta Lenin[2] olmak üzere Bolşeviklerle self determinasyon dâhil kimi meseleleri müzakere etme ve orada uğranan hayal kırıklıkları vardır.

Gerçi, Aristo bile varlıkla rastgele, başıboş bir dolayım üzerinden değil, sistematik bir kurgu üzerinden ilişki kurar. Oysa Aristo’nun bilgi, varlık ve ahlâk teorisinde bile kurgu her şeydir. Orada bile kurgu varlığa kendi rengini verir. Kaldı ki Gökalp’in mefkûre kavramı “ideal” karşılığı kullanılan muhayyel bir gelecek tasavvuru, “utopia” olarak değil, varlığı saf halinden farklı biçimde yorumlayarak yeniden yaratan insan-öznenin bir yetisi, değer yaratma gücü olarak kullanılır.

Bu anlamda insan eli değmiş başta anayasa ve yasalarla örf, adet, inanç, sanat, piyasa ilişkileri, kurumsal yapılar, siyaset bilimi ve kurumu, siyasal sistemler, demokrasi vs. ne kadar değer yargısı ve kurumsal bütünlük varsa, bunların tamamı mefkûre tarafından yaratılmış değerlerdir. Mesela ümmet öyle, millet öyle, tarihsel bir realite olarak ulus öyle, halk öyle, sınıf öyle, statü öyle, ulus devlet öyle; hâsılı bunun gibi aklımıza gelebilecek ne kadar “oluşturulmuş” şey varsa öyledir ve bunların tamamı mefkûre tarafından ma’şerî vicdana mal edilmiş ve “yaratılmış” kurum ve değerlerdir.

Ma’şerî vicdan bunları tarihsel süreç ve bir devam zinciri (anane/tradition) içinde bazen tasfiye, bazen de tadil ve tashih ederek ikmal eder ve benimser, bazen de tasfiye ederek hayatın dışına atar. Ma’şerî vicdan derken, işte bu kolektif bilinç kastedilir. Kolektif bilinç bile sadece bilinç olarak değil, onun çok derininde kolektif bilinçdışı olan duygular dünyasıyla yan yana yürür ve onun tarafından teyit edilir.

Gökalp vicdan kavramını duygularımızın sağladığı verileri kavrayan bir hassa olarak bilinç yerine kullanırken, bunun tam karşısına duyularımızın sağladığı verileri kavrayan hassa olarak da zihni koyar. Böylece bilincin biri “vicdan”, diğeri de “zihin” şeklinde karşımıza çıkan iki farklı versiyonu ile karşı karşıya kalırız.

Anne, baba, kardeş, eş, evlat, saygı, sevgi, merhamet, vefa, bayrak, güzel, değerli, değersiz vs. şeklinde uzatılabilecek şeylerin hiçbiri eşyanın zatında var olmayan oluşturulmuş şeyler vicdan tarafından kavranırken, eşyanın zatında var olan şeyler zihin tarafından kavranır. Bunlardan birinci gruptakilere, her milletin kendine özgü bir değer olarak ürettiği değerler olarak “millî kültür” denirken; ikinci gruptakilere, zihinle kavranılan olgular olarak medeniyet denir.

Buna göre doğadaki nesnellik ve eşyanın zatında zaten var-olan şeyler kültürün anlam yüklediği şeyler olarak değil, neyse o olarak kendini ortaya koyan şeyler olarak zihin tarafından algılanır. Kültürel değerler dediğimiz içerikler ise vicdan tarafından algılanır. Fakat eşyanın zatında var olan doğal nesnelliklerle zihin tarafından kurulan ilişki bile doğrudan doğruya değil, bir dolayım üzerinden kurulur.

İlkel dönemlerde zihnin doğayla kurduğu bu ilişki “sihir” gibi mitolojik kurgular üzerinden kurulurken, insanlığın sonraki daha gelişmiş dönemlerinde bu ilişki, adına bilim dediğimiz daha gelişkin araçlar ve kurgular üzerinden kurulur. Gökalp bunların tamamına fenniyât diyor. Fenniyât, yani medeniyet.

Böylece zihin kendi içinde kurucu önerme, yan önerme ve sonuç değerleri gibi hiyerarşik akletme biçimleri oluşturur. Bunlar da tarih içinde uzun bir süreçten geçerek oluşturulmuş ortak nesnellikler tarihine sahiptir. Etnografya, Strauss örneğinde gördüğümüz gibi bunda da kültürel özellikler bulur. Ve bu özellikler de analitik bir yöntemle açıklanmaz, hermeneutik bir yöntemle anlaşılır.

Bunlardan birine açıklamacı analitik yöntem, ikincisine de yorumlamacı anlama yöntemi denir. Bu ayrım, tıpkı Gökalp’te olduğu gibi Batı ilim âleminde de bu şekilde ele alınır.

Metin yazarı, Gökalp ve eserini okumadığı için, esere olgudan hareketle değil, muharref bir kurgudan hareketle yaklaşmış ve Gökalp’i deyim yerindeyse dolaylı biçimde ele almış, daha doğrusu anlamaya çalışmıştır. Çünkü orijinal metne atıf neredeyse yok denecek az olduğu için, bu ikinci ihtimal pek mümkün görünmüyor.

Ne var ki hal böyle olmasına rağmen, yazar Gökalp’e bakarken son derece pervasız ve üst perdeden bir dil kullanmakta hiçbir sakınca görmüyor. Güya Gökalp’in kuramı, ivmesini epistemik bir endişeden değil de “bütünleşik” (ne demekse) bir ulus anlayışına ulaşmak gibi bir acelecilikten alıyormuş.

Şu değerlendirmeler yazara ait:

“Zaten ülke­nin sorunlarının üzerine gitmek yerine, onların etrafından dolanıp “solidarist” (daya­nışmacı), uyumlu, bütünleşik millet anlayışına varma çabasındaki, aceleciliğinden kaynaklanmaktaydı… Ancak ne Türk tarihi ne de Türk milliyetçiliğinin seyir çizgisi, adı Ziya Gökalp bile olsa, bir tek düşünürün öngörülerine kurban edilemezdi. Gökalp’ın ardıllarına düşen, Gökalp’ın birleştirdiği “elma ile armutları” aynı sepette tutma avadanlığı olmamalıydı hiç kuşkusuz” (Dural, 2024: 261-262).

Kaynağını nereden aldığını bilemediğimiz bir özgüvenle yapılan bu değerlendirmeler, zihnini belli bir “avadanlığın” içine hapseden bir “yorumsama”, biçimini göstermesi bakımından tipik. Ve pek tabii ki bu tip “yorumsamalar” da tıpkı kapalı havza iç denizleri gibi verimsiz oluyor.

Yazar, tüm makale boyunca Gökalp’in sadece üç eserine, o da sadece dört kere atıfta bulunarak tüm sorunları halletmiş. Bu, muhtemelen Türk Akademisinde nadir rastlanan örneklerden biri olmalı. Herhalde kaynak zenginliği olsun diye Türkçülüğün Esasları iki farklı kaynak gibi gösterilmiş. Belki de yazar Bordo-Siyah Yayınlarına kıyamadığı için onu da zikretmek istemiş olabilir.

Yapı Kredinin bastığı son derece titiz bir çalışma olan Ziya Gökalp Bütün Eserleri – Kitaplar 1 adlı eseri belli ki iç görmediği gibi Yeni Mecmua ve Küçük Mecmua’daki yazılarıyla İslam, Millî Tetetebbular Mecmuası, Hakimiyet-i Milliye,Yeni Hayat, Doğru Yol, Yeni Gün, Cumhuriyet ve Türk Yurdundaki yazıları zaten hiç görmemiş ama bolca ikincil kaynak kullanmış. Gücünü de kaynaklarından aldığı için “canımızı yakmış”.

Fakat durum böyle olmasına rağmen yazar “Düşünürün anlaşılmasından ziyade etrafının bir sis bulutuyla kaplanmasına sebep olan takipçilerinin” (Dural, 2024) düştüğü hatadan dert yanabiliyor. İnsan en azından bu sözü söylemez. Sen, metnin içinde doğru dürüst ana kaynaktan bir tane bile “iktibas” yapma, sonra kalk, başkalarını eleştir.

Böyle bir eleştiri yapılır, yapılmalı ama gereği de yapılmalı. Karanlıktan şikâyet ederken hem karanlığı bir kat daha koyulaştır hem de artan karanlıktan şikâyet et. Bu, bırakın bilim ahlakını, insafın asgarisine bile sığmaz.

Metinden İnciler

Metin bir hazine. Dile dilediğin kadar. İçinde yığınla örnek var ama ben vakit ve yer darlığından seçme yapacağım. Bunlardan bir tanesi de Mustafa Kemal-İsmet İnönü ve Rauf Orbay üçlüsüne yapıştırdığı Sol İttihatçı titri (Baran, 2024: 264). Yazar muhtemelen Falih Rıfkı’nın (1969: 404) Çankaya’sındaki “İleri İttihatçılar-Gerici İttihatçılar” (tabir Falih Rıfkı’ya ait) şeklinde geçen karşıtlığı belirtmek istiyor olmalı. Oysa Falih Rıfkı orada İleri ittihatçılarla, “medeniyetçilikte batıcı damarı temsil eden” damarı kastetmekte ve gelenekçileri “medeniyetçilikte bizden farklı damar” olarak nitelendirmektedir.

Herhalde sol derken kastettiği de medeniyetçilikte batıcı olan Türkçü-İttihatçı damarla medeniyetçilikte gelenekçi olan Türkçü-İttihatçı damar arasındaki farkı kastetmek istemiş olmalı. Medeniyetçilikte Batıcı olmak başka bir şey sol bir çizgide yer almak çok daha başka bir şey. Yazar belki de seküler demek istemiş olabilir. Ama seküler deyince bunun da pekâlâ muhafazakâr, liberal ve sol gibi dünya kadar versiyonu olabilir.

Şecaat arz ederken kendini arz etmek gibi bir şey bu da. Kaş yapayım derken göz çıkarmış; ne denir!

Gökalp’in Yeni Hayat mecmuasında çıkan

“Gözlerimi kaparım

Vazifemi yaparım” (Gökalp, 1976: 14).

şiiri de yazar tarafından ironi yollu eleştirilmeye çalışılmış. Bu kadar bariz bir kanıt her şeyi göstermeye yeter gibi davranıyor. Bireyi yok sayan, irade ve istenci yok sayan bir kafa, sonra da kalkıp millete yön vermeye çalışıyor. “Olacak iş değil ama olmuş işte” diye düşünüyor olmalı yazar. O yüzden de büyük bir “aydın sorumluluğu ile” buna hayıflanıyor ve “Neden” diyor, “neden bu saçmalığı kimse akıl edip de göremiyor?”

Sağ olsun, kendisi görmüş ve hepimizi aydınlatmış.

Ve metin boyunca demek istiyor ki Gökalp ütopik ve gerçekdışı anlamında “Türk Milliyetçiliğinin Platonu”, Akçura ise gerçekçi ve ayakları yere basan bilimsel biri olarak “Türk Milliyetçiliğinin Arsito’su” iken, bu tahta haksız biçimde Gökalp oturtulmuş olması, memlekette birinci sınıf bir aydın yokluğunun ürünü. Oysa Gökalp dediğin adam “karıştır-barıştır” ikilem ve basitliğinde bir telifçi; hepsi o kadar.

Şimdiye kadar hiç kimsenin farkına varmadığı bu basit gerçeği, acaba şimdiye kadar hiç kimse neden göremedi diye sormayı her nedense akledemiyor. Oysa bu en sıradan zekânın bile kolayca kavrayabileceği bir şey.  Demek ki Gökalp üzerine kafa yoran bu kadar adamdan hiçbiri bu ihtimale itibar etmemiş ki, bu ihtimale yüz vermemişler. Hikâye bu kadar basit.

Ama o öyle düşünmüyor. Zannediyor ki, “karıştır-barıştır” tezi en az Hegel’in diyalektiği kadar hayatî bir şey. O olmasa Gökalp enigması bir paradigma olarak kalacak ve gerçekle bizim aramızdaki sis perdesi kalkmayacak. Böyle zannediyor. Ve nihayet, bunu keşfetmenin haklı gururuyla sözü Akçura’ya getiriyor.

Neden o varken Türkçülüğün tahtına Gökalp kuruldu? Neden? Biri bilimi, diğeri inancı ve müdane etmeyi temsil ediyor. Ona göre Gökalp’in birincil meselesi ve meşrebi pür bilim insanı olarak vâki olanı anlamak değil de sanki mevcuda uyum sağlamak gibi tevilci bir çizgiyi temsil ediyor. Oysa Gökalp yazarın muhayyilesinde kurduğu adamın tam aksi bir çizgiyi temsil eden biri. Bunu en iyi kendisini intihara götürecek kadar ruhî ve fikrî buhrana girdiği günlerle ilgili dile getirdiği şu anekdotu anlatıyor:

“Benim o sırada yegâne istinatgâhım ‘tevil’di. Bununla, ruhumda az çok bir ahenk tesis edebiliyordum. Birgün, kalemimden bir mısra fırlayarak beni bu istinatgâhtan da mahrum etti:

‘Tevile ihtiyacı olur mu hakikatin?’” (Gökalp, 2023: 181).

Gökalp’in çizgisi buydu.

O, “faziletli ve kahraman ‘insanın’ asaletsiz, pespaye, esir ve âciz ‘maddeden’ yapılmış ihtiyarsız (tercih seçeneği olmayan) ve istiklâlsiz bir makine olmasına bir türlü kâil (razı) olamıyordu… Bana bir ümit felsefesi, bir necat (kurtuluş) nazariyesi lâzımdı. Eğer, insan bir makineden ibaretse, eğer onda bu tabiatın fevkine (üstüne) fırlayabilecek mucizevî bir kudret yoksa, milletim tehlikelerden kurtulamayacaktı” (Gökalp, 2023: 180).

Kant’ın çözmeye çalıştığı problemin bir benzerini o da yaşamış ve neticede doğa bilimlerindeki determinizm dışında insanın hür iradesinin bilimsel denkleme nasıl dâhil edileceği sorunsalına odaklanmıştı. Burada insan sadece doğaya olduğu gibi tâbi olan değil, ona etki eden ve şekillendiren bir varlık olarak öne çıkmıştır. İnsandaki bu etki etme gücü mefkûre kavramında temerküz etmiş ve Gökalp bu kavramı, biyolojik eğilimlerimizin de üstünde, onları da yönlendiren nihaî güç olarak sosyal bilimlerin merkezine koymuş ve böylece doğal düzen ve insan hürriyeti arasındaki gerilimi bu şekilde aşmıştır.

Yazar bu tarz ince meseleleri anlamadığı için, Gökalp’in kuramını basitçe “karıştır-barıştır”, Gökalp’i de sıradan bir “tevilci” olarak görmüş. Oysa hikâye onun vehmettiği şeyden çok daha kapsamlı ve ayrıntılı bir mesele olarak Aydınlanmanın kurucu filozofu Kant ve takipçileri Shelling ve Fichte’den Hegel ve K. Marks gibi tarihe yön veren büyük adamların zihinlerini meşgul etmiş.

Metin bir iki referansla sadece Gökalp’i değil, hiçbir referansa gerek görmeden onun “kendisini bilmez takipçilerine” de nizamat vererek herkesi hizaya çekiyor. M. Weber, en çok amfileri büyük kalabalıklarla dolan ve işi retorikle idare eden şarlatanlardan korkarım derken, kim bilir bizim memleketteki sözde yazar çizer takımını görseydi neler söylerdi çok merak ederdim.

Fakat mesele sadece bu kadarla bitmiyor. Yazar başlığa her ne kadar hermeneutik kavramını koysa da “gözlerimi kaparım vazifemi yaparım” şiirine yaptığı ironik gönderme onun hiç de hermeneutik yönteme sadık kaldığını göstermiyor. Gökalp orada “gözlerimi kaparım” derken biyolojik eğilimlerimizin yönlendirdiği bireysel hırs ve çıkarlara karşı, mefkûrenin yönlendirdiği ve adına ister örf (yaşan değerler), ister yasa, isterse anayasa diyelim ulusal ve uluslararası konvansiyonlara uymayı kastediyordu.

Hiçbir kuralın olmadığı ve her şeyi ilkel dürtülerin yönettiği bir davranış biçimini değil, işlenmiş davranış ve alışkanlıkları yaratan kurucu gücü, mefkûre olarak adlandıran büyük düşünür; bu davranışıyla doğanın zorunlu nedensellik yasalarına karşı saf insan özgürlüğü ve istencini savunuyordu.

Zaten Gökalp’in temel meselesi buydu: doğal düzenlilik ve determinizme karşı hür insan iradesi bilimsel denkleme nasıl dâhil edilebilir?

Muhterem, başka bir yerde Türklerin din değiştirmesini ele alırken “hazır-kıta tezi” gibi yeni bir tez daha icat etmiş. Belli ki yazar bu tarz muhayyel kurgulara meyilli. Bu yüzden olacak, Niyazi Berkes referans alınarak dile getirilen ‘“gerçekçilik” diye bir derdi olmayan Türk milletiyle, onun aydınları’ (Dural, 2024: 267), bu alışkanlığın bir gereği olarak “gerçekçilik-ülkücülük uzamındaki derin farklılık” geriliminde pek tabii ki Gökalp ve onun gerçek dışı ütopyalarını benimseyecekti diye ahkâm kesiyor.

Gerçekle bu kadar alakasız olan Türkler hem eski dünyanın “mamure” olarak tesmiye olunan merkezlerinde hem de binlerce yıl Pasifik’ten Atlas sahilleri ve Hint sularına kadar nasıl olup da hüküm sürmüş, sözlerini geçirmişler diye akıl edip bir lahza bile imal-i fikir edinmemiş bu beyefendi. Onun yerine Türklerin İslam’a girmesini bile “Bağdat’ın kapıkulları olarak” (Dural, 2024: 68) müslüman oldular diye takdim etmiş. İnsanın vâesefâ diyesi geliyor.

1055’te Bağdat sarayına giren Tuğrul Bey aynı anda Sultan (malum sultan imparator muadili olarak kullanılır) muamelesi görmüş. Eğer hazret bununla bilhassa Mu’tasım devri paralı askerliğini kastediyorsa, o, sadece parantez içinde bir dönemi ifade eder. Şerif Mardin Jön Türkleri eleştirirken, onları iki noksanla malul olmakla itham eder: tarihsizlik ve felsefesizlik. Oysa her sosyal bilimcinin asgariden bir tarih bilgisine sahip olması beklenir, ama anlaşılan o ki Gökalp eleştirmeni bunun asgarisine bile sahip değil.

Hazret (Dural, 2024: 268), “siyasal aidiyete dayalı yurttaşlığın” o günkü adı olan Osmanlıcılığı “vaki milliyetçilik” olarak gören Gökalp’in yaklaşımını kendi bağlamında etraflı biçimde anlama yerine, “Osmanlıcılığı aşabilmiş değil” diye itham eder.

Hatta “Gökalp, İttihat Terakki’nin “tam iktidar” dönemine dek Osmanlıcılık-Türkçülük arasında arafta kalmış, Batıcılığı anlamında bile İslam evrenselciliğiyle kendine ket vurmuştur” (Türkçe hataları yazara ait) diye eleştiriyor.

Oysa imparatorluk Türkiyesinde devlet bizim devletimiz, Türklerin devleti. Türkler de kendi durumlarına çare arıyor. Bunlar fantezi peşinde koşan adamlar değil ki, muhayyel kurgular peşinde koşsunlar. Adamlar mevcut duruma çare arıyorlar.

O yüzden Gökalp Osmanlıcılığı bir tür kendi devrinin milliyetçiliği olarak anlar ve o şekilde niteler. Daha sonraki durum ise iki had realitesi (İmparatorluk realitesi ve gelmekte olan Yeni Hayat) arasında vâki ile muhtemelin çözümlemesini yapmak ve bunun teorisini kurmaktan ibaret bir arayış. Nitekim o derin karşı karşıya kaldığı bu duruma sahici bir çözüm arayan yegâne düşünür de Gökalp. Tanpınar (1977: 107), tam da buna, Gökalp’in çözmeye çalıştığı bu probleme, Gökalp, “cemiyetimizin had realiteleri” arasındaki gerilimi çözmeye çalışan adamdı diye bilhassa dikkatleri çeker.

Başka bir yerde ise yazar, yine kaynak göstermeden içine doğan bir his ya da harcıâlem bilgilerle basmakalıp bir fikri tekrar ederek Gökalp’i Türkiye’de sınıfların varlığı ve sınıf mücadelesine karşı çıkan biri diye tasvir eder:

“Türkiye’de sınıfların varlığı ve sınıf mücadelesine karşı çıkan, sınıf savaşımının olası toplumsal zararlarını, mesleklere, daha çok da esnaf örgütlerine dayalı dayanış­macı bir sistemle aşmayı öneren Gökalp, Kemalist dönemin kurucu elitlerine hiç de sempatik gelmiyordu. Başta Mustafa Kemal Paşa olmak üzere devlet adamları, sınıf savaşımına karşı oldukları için değil, ülkedeki siyasal gerginliğin dozajını azaltmak amacıyla, sınıf savaşımını geciktirmek üzere, O’nun fikirlerine kısa dönemde gereksi­nim duyuyorlardı. Oysa Akçura sınıf savaşımını Rusya’da yaşadığından, konuyu yerli yerinde ve kavramsal zenginliği çerçevesinde kullanmayı biliyordu” Dural, 2024: 268).

Oysa Gökalp gibi pür ilim adamı biri, olması gerekenden çok olanla uğraşmış, bütün mesaisini buna teksif etmiştir. Bunu, Gökalp’i az buçuk okuyan herkes bilir. Aşağıdaki yazı Gökalp’in sınıf realitesi ve bunun Türkiye yansımasına ilişkin yaptığı tespitleri içeriyor:

“Memleketimizde kuvvetli bir hükümet teessüs edememesi, Türklerin iktisadî sınıflardan mahrumiyeti yüzündendir. Hangi millette hükûmet iktisadî sınıflara istinat ederse, orada hükûmet gayet kuvvetli olur; çünkü tüccar, sanatkâr, iş adamı sırf kendi faydası için hükûmetin kuvvetli olmasını ister” (Gökalp, 1976: 6; Gökalp, Nisan 2007: 47).

“Her cemiyetin içinde istihlak nokta-i nazarından birbirine benzeyen fertlerden mürekkep zümreler var. Bunlara sınıf namı verilir. Bundan başka, istihsal nokta-i nazarından taksimi amalin husule getirdiği muhtelif ihtisas zümreleri var: Bunlara da mesleki zümreler adı verilir. İstihlakler arasında derin farklar bulunması içtimâî, adalete münâfi olduğundan sınıfların mevcudiyeti muvakkattir. İstihsaller arasındaki farklar ise İçtimâî tekâmüle tabi olarak gittikçe arttığından, cemiyetin en esaslı kısımları mesleki zümreleridir” (Gökalp, Şubat 1982: 60).

Sınıf, sınıf bilinci, zümre ve statü yapılarına dair çok sayıda hüküm cümlesi kurmuş birinin sınıf realitesine kayıtsız kalması tabii ki düşünülemez. Gökalp, bunun pekâlâ farkında biri olarak bu konuda da fikirler beyan etmiş ve o gün, sınıfsız bir toplumda demokrasi ve kuvvetli bir hükümet teşekkül edememesini de buna bağlamıştır.  Gökalp’in o gün için yaptığı tespitler, aradan geçen şu kadar zamana rağmen hâlâ aşılabilmiş değildir.

Gerçi Gökalp sınıf kavramını bildiğimiz tanımlardan farklı olarak ele almış ve tüketim nokta-i nazarından birbirine benzeyen zümreleri sınıf, üretim nazarından iş bölümünün meydana getirdiği farklı meslekî uzmanlık alanlarını da meslekî zümreler olarak tanımlamıştır. Oysa Marx’ın yerleşik tanımında sınıf, sermaye sahipleriyle emek sahipleri şeklindeki karşıtlığı ifade eder.

Weber de sınıfı ekonomik karşıtlık, statüyü de sosyal ve siyasal bir karşıtlık olarak tanımlar.

Gökalp memleketimizde ne yasal anlamda serf-senyör ilişkisi şeklinde bir feodalite ne de ekonomik anlamda sermaye sahibi işçi sınıfı gibi bir ayrım olmadığını, bu nedenle de memleket gerçeğini anlamaya çalışırken, bu kavramlardan hareketle değil, kendi gerçeklerimizden hareketle oluşturulacak kavramlarla meselenin anlaşılabileceğini düşündüğü için meseleye bu şekilde yaklaşmıştır.

Bugün bile Türkiye’de bir işçi sınıfı ve geleneği oluşmamıştır. Batı tarihi ta temelde plep-patrisyen, serf-senyör ve burjuva-proletarya şeklinde teşekkül ettiği için kimlikler de bu kavramlar etrafında ve bunlara göre teşekkül etmiş ve bu ekonomik ve siyasal bütün ilişki ve sistemleri belirlemiştir.

Bizim tarihimiz genelde devlet merkezli ve onun meşruiyeti etrafında teşekkül ettiği için de ekonomiden siyasal ilişkilere varıncaya kadar her şey bu merkezî devlet geleneği etrafında ve onun tarafından belirlenmiştir. Bu tarihte böyle, günümüzde böyledir. Ve böyle olduğu için de siyasal erk ve sermaye dahil her şey bu güç etrafında ve onun tarafından belirlenmiş ve hâlâ da bu minvalde belirlenmektedir.

Yazar muhtemelen bu meselelere çok fazla kafan yoran biri olmadığı için, Gökalp eleştirisinde Akçura’nın “Zannederim, onun kuvvetli zekâsı, çok terkibî ve akidevî idi. Benim çatlak kafam tahlil ve intikada meyyaldir” (Duymaz, 2024: 128-129) ifadesini, Gökalp ile arasında temelli bir ayrım var diye yorumlamış.

Akçura’nın yazdığı asıl metni görmediği ve Niyazi Berkes’in Akçura’nın yazısını tevil yollu yorumlamasını esas aldığı açıkça belli olan bu ifade, Berkes’in zoraki bir yorumuna dayanıyor. Oysa aynı Berkes[3] Amerika’ya ilk gittiği asistanlık yıllarında Gökalp okulunun bir tilmizi olarak öğrendiği şeylerin, henüz Amerikan üniversitelerinde bile ele alınmadığını görmüş ve bunun şaşkınlığını yaşamıştır (Berkes, 2005: 126).

Yazar belli ki bundan da habersiz.

Yazar, Niyazi Berkes üzerinden Akçura’ya atıfta bulunarak yazısına kuvvet vermeye çalışırken belli ki asıl metni görmemiş. Oysa ilim ahlâkı asıl metni görmeyi gerektirir. Belki de asıl metni okuyacak durumda değil. O yüzden biz kendisine yardımcı olalım. Akçura’nın Gökalp’in vefatı sonrası yaptığı değerlendirmeler:

“…İşitilmemiş, okunulmamış, hatta düşünülmemiş fikirler sade, münekkah, husui ve kudretli bir üslupla ifade olunuyordu. Ziya Bey henüz tekrar ve tekitlere ihtiyaç duymuyordu.

Türk Yurdu’nun idare heyeti içtimalarında Ziya Bey çok söz almazdı. Söz aldığı zaman kısa ve biraz muamma söylerdi. Fakat söylediklerinde boş, lüzumsuz ve alelhusus maksatsız bir söz, hatta bir kelime bulunduğunu hatırlamıyorum.

Bütün hayatımda Gökalp kadar bir maksada, bir gayeye hadim veya müteveccih olmayan sözleri söylemekten müçtenip bir adam daha görmedim. Ziya Bey söz söylerken mutlaka bir fikir neşretmek, bir şey telkin etmek için söylerdi” (Duymaz, 2024: 128).

Bilinçli Cemaat Yapısı Olarak Türklük (!)

Yazar (Dural, 2024: 269) metin içinde kendisine atıf yaparken bile üçüncü bir şahıstan bahseder gibi “Dural, konuyu şöyle sorunsallaştırmaktadır” diye söze giriyor. Tarihsel hiçbir dayanağı olmayan spekülasyonları “sorunsallaştırmak”, bir noktadan sonra sahici sorun haline gelmeye başlayabiliyor. Bu konularda söz söylemek için keşke İnalcık ve Mehmet Genç’in yazdıklarına kısa bir göz atsaydı, bu tarz yanılgılara düşmezdi.

Her neyse, yazısının bir yerinde Türklüğü “Bir Cemaat Yapısı” olarak Korumak diye bir ifadeye rastlıyoruz. Şöyle diyor: “Sosyolojiyi de bu düzlemde (kültür-medeniyet ayrımı düzleminde demek istiyor) kullanacak olan düşünür, cemaatten cemiyete tırmanırken, bilinçli cemaat yapısının (Türklük), nasıl korunabileceğini araştırmaktaydı” (Dural, 2024: 270). Pekâlâ, bunu nasıl yapacak? Cevap hazır: “Sosyal Değişim Çizgilerini izleyerek”.

Aynı sayfada “bilinçli cemaat yapısı (olarak) Türklüğün nasıl korunabileceği” sorunsalını Gökalp’in birincil meselesi olarak aktaran yazar (tabii burada da Gökalp’in herhangi bir eserine en küçük bir atıf yok), hemen az sonra Tuna’ya atfen, Gökalp’in en yetkin analizlerinden birinin “cemaatten cemiyete ulusal bütünlüğü ördüğü kuramında ileri sürer” (Dural, 2024: 270) şeklinde aktarmakta hiçbir sakınca görmüyor.

Niyazi Berkes’e bu kadar atıf yapan yazar, sadece cemaat-cemiyet farkından habersiz biri gibi çıkmıyor karşımıza, aynı zamanda okuduğu ve aktardığını anlamakta sıkıntılar yaşayan biri gibi davranıyor. Oysa Berkes’in Gökalp değerlendirmesindeki şu ifade tam da bu bağlamda kullanılmış bir ifade olarak konuyu tam kaynağından yakalıyor ve Gökalp’in büyük meselesini özetliyor.

“Ulusçuluk görüşünün çağdaşlaşma çözümü batılılaşma yoluyla çağdaşlaşma değil, uluslaşma yoluyla çağdaşlaşma çözümü olmuştur” (Berkes, 2002: 424).

Benzer bir zorlama veya “yorumsama” hatası Gökalp kuramının İslam’la girdiği ilişkiye dair değerlendirmelerde görülüyor.

Burada kuramcı Namık Kemal gibi davranmış ve İslam dinini o ya da bu şekilde kurama bağlamamanın sonucunu, çok ağır bedelle karşılaşarak ödeyen diğer Türkçü düşünürlerden farklı olarak, kendi kuramlarını İslami kılıfın altında gizleyerek, kitlelerin kulağına fısıldamıştı. Maksat gerçekleşince, kitleler hatta düşünce adamları açısından karşı-tavır almak, hayli geç, belki anlamsız olacaktı (Dural, 2024: 266.

Gökalp, görüşlerini kitlelerin kulağına fısıldayacak adam değil, tam tersine halka doğru giderek halkın nabzını milletin nabzı ve çizgisi yapmak isteyen adamdır. Nasıl Marksist teoride dil bir üstyapı kurumu olarak değil, altyapı kurumu olarak ele alınıyorsa, Gökalp’in kuramında da halk doğayı ve dolayısıyla kültürü temsil ettiği için altyapıyı; medeniyet diye tabir ettiği fünûn (bilim ve teknik) de üstyapıyı temsil ediyordu.

O yüzden Gökalp fısıldamaz, olana, vakıaya işaret eder, gösterir.

Ve tam da bu yüzden halka dönüş J.J. Rousseau’dan mülhem olarak Gökalp nazarında doğrudan doğruya doğaya ve olağana dönüşü ifade eder. Oysa yazar nadirattan olarak yaptığı iktibaslardan birinde (Dural, 2024: 271), o da meseleyi yine anlamadan yapılan bir alıntı olarak, meseleye ne kadar yabancı kaldığını ifade etmiş oluyor. Metnin orijinali şu:

“Her anane, bidayette millî örfe müstenit bir müessese mahiyetindedir. Bilahare başka milletler tarafından da kabul edilerek beynelmilel bir mahiyet alınca örfler olmadığı için anane sırasına geçer. Beynelmilel anane bir zarf hükmündedir. Her millet kendi örfünü bu zarfa mazruf yaptığı içindir ki ananenin içi boş bir zarf olduğu fark edilmez. Çünkü beynelmilel zarf, millî mazrufla birleşerek anana şeklinden çıkmış, artık bir müessese şeklini almıştır” (Kasım 1981: 112-113).

Beyefendi burada ikincil bir kaynağın yaptığı yorumu, Gökalp’in yöntemi diye aktarıyor. Oysa Gökalp örfü yaşayan ve oluşmaya devam eden canlı bir duyuş, bir vakıa olarak zikrederken, ananeyi bu duyuşu devam ettiren devam zinciri olarak tanımlar. Müesseseye gelince, o da ilk önce toplumsal bir deneyim olarak yaşanan, sonra da ma’şerî vicdan (kolektif bilinç) tarafından benimsenerek örf haline gelen bir alışkanlık ve adetin zamanla kurumsal pratiğe aktarılarak başka kültürler tarafından da benimsenmiş hali olarak kullanılır.

O yüzden örf içerik, müessese ise içerikten büyük ölçüde soyutlanmış bir kabuk, zarf olarak görülüyor. Bunlardan birincisi (örf) duygularla, ikincisi ise (müessese) ise akılla kavranıyor. Gökalp dikkat edilirse son cümlede buna, örfün, artık müessese haline gelmiş merhalesine dikkat çekiyor ve analizini bunun üzerine kuruyor.

Fakat Dural bu kavramlardan hiçbirini anlamamış. Anlamadığı için de kurguyu reel bir vakıa üzerine değil, kendi içinde bile tutarsız zihnî bir kurgu üzerine kurmuş. Metin içindeki yorumlarının hiçbirinde Gökalp’i anladığına dair en küçük bir ize rastlanmayan yazar, muhayyel bir zeminde muhayyel bir hakikatin hem sahibi hem müdafii rolüne soyunmuş.

Makalede “İslam dergisinde Türkçü Başyazar” diye müstakil bir başlık altında ele aldığı yazı, Gökalp’i buraya “sızmış” biri olarak nitelendiriliyor. Oysa derginin sahibi, kendisi de Türk Ocaklı olan Kazan’ın Simbir vilayetinde doğan (1883-1946) sarıklı Türkçülerden bir Kazan Tatarı: Halim Sabit Şibay. Başyazarı da Gökalp.

İttihat ve Terakkî’nin malî desteğiyle çıkarılan ve 12 Şubat 1914-30 Ekim 1918 tarihleri arasında altmış üç sayı yayımlanan bu mecmua daha çok modernist-İslâmcı ve Türkçü-İslâmcı bir mecmua olarak nitelendiriliyor (Birinci-Çavdar: 336-337). O dönemde yine Gökalp’in tavsiyesiyle çıkarılan ve İttihat Terakkinin yarı resmî organlarından biri olan Halka Doğru mecmuası İslam Mecmuasıyla aynı anda yayın hayatına başlayan dergilerdendir. Gökalp’in Türkleşmek-İslamlaşma-Muasırlaşmak adıyla basılan kitabında yer alan makaleler de o devirde Türk Yurdunda yayımlanmıştır.

Demek ki o dönemde Gökalp aynı anda hem İslam mecmuası hem de Halka Doğru Mecmualarında yazılar kaleme alıyor. Yazar hiçbir mesnede dayandırmaksızın Gökalp’in o devirde İslam Mecmuasında yazmaya başlamasını 1914’te başlatılan bir “Sızma Operasyonu” olduğu anlaşılmaktadır şeklinde yazıyor. Gülünç. Derginin sahibi ve finansörü olan bir heyetin genel merkez azası ve fikir babası olan birisi dergiye sızmış. İddia bu!

İlerleyen sayfalarda oradan buradan alıntılarla hiçbir bütünlüğe sahip olmayan tuhaf bir savrulma halini andıran yazı, kâh Kemal Karpat’tan bir alıntı kâh Gökalp’i Abdullah Cevdet çizgisine çeken Batıcı bir karaktere benzetirken hiçbir kriter ve ölçü ya da kaynak gösterme ihtiyacı duymuyor. İki bin yıllık felsefenin kurucu filozofu Platon bile yazarın kaleminde bir iki cümleyle özetlenecek basitlikte bir düşünür olarak sergileniyor.

Bir başka garabet Gökalp’in Türklüğüne dair spekülasyon. Gökalp (2022: 522) Yeni Mecmua’da 15 Şubat 1923’te kaleme aldığı bir yazısında kendisinin ırken de Türk olduğunu belirtir. Buna rağmen Dural (2024: 280), yine ikincil kaynaklara dayanarak onun da Abdullah Cevdet gibi Kürt-Zaza “alt kültürüne mensup” biri olarak zikretmeyi bir kaziyye-i muhkeme halinde ifade etmeyi uygun buluyor.

İyi de birinin kimliği bizim tercihlerimize bağlı bir şey değil ki dilediğimize dilediğimiz kimliği giydirip çıkaralım. Kaldı ki sosyal bilimlerden az buçuk anlayan biri bilir ki millet denilen şey, hatta etnisite bile biyolojik değil, kültürel bir tanımlamadır. Bu da uzun bir tarihî süreç içinde “derin tesalüp” tarafından diyalektik biçimde belirlenir.

Son söz

Metin bunun gibi bir yığın fantastik iddia ve görüşlerle dolu. Hepsine cevap vermek “söz israfı” olur. Zaten kendisi de “YÖK arşivlerini dolduran binlerce ciltlik kâğıt israfına” rağmen maalesef bir Gökalp sosyolojisi kurulamadığından şikâyet ediyor.

Yazar çok doğru söylemiş. Bu kadar ciltlik söz ve yazı israfına kendisi de ciddi bir katkı yaptığı için bundan haklı bir gurur duyabilir. Hiçbir şey söylemeden bu kadar sözü bir araya getirmek her kula nasip olmaz.

Burada bir eleştiri de bu kadar gayret ve emekle bir araya getirilen bir eserde bu tarz ipe sapa gelmez yazılara yer veren editoryal ekip ve yayıncı İstanbul Türk Ocağına yöneltilebilir.

Malum, Türk Ocakları Türkiye’de Gökalp çizgisini temsil eden en köklü ve tarihsel kurumlardan biri, belki de en önemlisi. Yazar, metin için de son derece zayıf argümanlarla olsa bile hedef tahtasına zımnen de olsa doğrudan doğruya burayı ve Türkçü-Milliyetçi camiayı koymuş.

Kaldı ki İstanbul Türk Ocağı bünyesinde son zamanlarda bir de Ziya Gökalp Sosyoloji Araştırma Merkezi kuruldu. Tabelalar, isimler güzel de bu işleri yaparken hem editoryal ekip hem de dizgi ve tashih esnasında karşı karşıya kalınan yanlış ve aksaklıkların giderilmesi de bu işlerin içeriği kadar, hatta ondan daha önemli bir mesele olarak önümüzde duruyor.

Bununla birlikte yazarın bir âdet olarak kaynaklarla kurduğu sorunlu ilişki bir yerde editörün de sabrını zorlamış olmalı ki, Necip Fazıl’ın bir kadından duyarak naklettiği söylenen bir bilgiyi essah gibi metne alan yazarı düzeltme ihtiyacı duymuş. Çünkü yazar burada da bırakın olayın canlı tanıklarına başvurmayı, bilgisi bir duyuma dayanan Necip Fazıl’ın Sahte Kahramanlar isimli eserine bile bakma gereği duymamış.

Editörün bu müdahalesi tamam da madem bu tarz bir yazıyı “fikir” hürriyetinin bir gereği olarak editoryal ekip kitaba aldı. Eyvallah, ama gönül isterdi ki en az bu fikre gösterdikleri müsamaha kadar, bu fikrin hedef tahtasına koyduğu Gökalp ve takipçilerine duydukları saygının bir gereği olarak, değerlendirme yazısında buna da bir nebze olsa temas etsinler ve büyük düşünürün hukukunu korusunlar.

Editoryal ekibin eksikliği bu. Her neyse olan olmuş.

Bu arada sırası gelmişken şunu da belirtmek gerekiyor. Memleketimizde sosyal bilimlerin fal açar gibi her önüne gelenin önüne gelen her konuyu serbestçe konuşma serbestisine dönüşmesi, bu sahaya olan saygıyı gün geçtikçe azaltıyor. Bu durum memleketimizde serbest düşünce ve bilimsel özgürlüğün gelişmişliğini göstermek yerine, Weber’in bir yerde ifade ettiği gibi rölativizmin her şey olduğu bir kaos döneminin önünü açıyor.

Oysa insan düşüncesi, ilkellerde bile insanlığın bir benzerini daha duymadığı doymak bilmez bir simgecilik tutkusu yanında, tümüyle somuta dönük bir dikkat ve bu iki tutumun aynı şey olduğunu kanıtlama gayretiyle birlikte yürüdü, gelişti ve nihayet bugünlere geldi. Bugün adına “işlenmiş düşünce” ve “bilgi” adını verdiğimiz “dizge” veya referans setleri de sağlaması yapılabilen bilgiler olarak, ortaya konulan bilginin bilimsel mi değil mi olduğunu anlamamıza yardımcı olabiliyor.

Aksi durumda, kendimizi, dilini bilmediğimiz vahşilerin ortasında gibi hissedebiliriz. Bunu hissettirmeye kimsenin hakkı yok.

KAYNAKLAR

Atay, F.R. (1969), Çankaya, Doğan Kardeş Matbaacılık Basımevi, İstanbul.

Berkes, N. (2002), Türkiye’de Çağdaşlaşma, (haz) Ahmet Kuyaş, YKY, İstanbul.

Berkes, N. (2005), Unutulan Yıllar, İletişim Yayınları, İstanbul.

Birinci, A., Çavdar, T. (1997), “Halim Sâbit Şibay”, TDV, İA, C. 15, Ankara, ss. 336-337.

Dural, A. B. (2024), “Yani Bir Ziya Gökalp Yorumsaması (Hermenötik) Mümkün mü?” Vefatının 100. Yılında Ziya Gökalp Armağanı, (ed) Nuri Civelek-Dr. İkbal Vurucu, Türk Ocağı Yayınları, İstanbul, ss. 261-284.

Gökalp, Z. (1976), Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, (haz) İbrahim Kutluk, Kültür Bakanlığı, İstanbul.

Gökalp, Z. (1976), Yeni Hayat-Doğru Yol, (haz) Müjgan Cunbur, Kültür Bakanlığı Ziya Gökalp Yayınları, Devlet Kitapları, Ankara.

Gökalp, Z. (Kasım 1981), Makaleler VIII, (haz) Ferit Ragıp Tuncor, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul.

Gökalp, Z. (2023) Küçük Mecmua Yazıları, (haz) Ali duymaz, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

Gökalp, Z. (Şubat 1982), MAKALELER II, (haz) Süleyman Hayri Bolay, Kültür Bakanlığı Yayınları 361, Ziya Gökalp Dizisi 21, Başbakanlık Basımevi, Ankara.

Gökalp, Z. (Nisan 2007), Kitaplar 1, (haz) Sabri Koz, YKY, İstanbul.

Gökalp, Z. (2022), Yeni Mecmua Yazıları, (haz) Saim Çonoğlu, Ötüken Yayınları, İstanbul.

İlgen, A. (Şubat 2008), “Parvus Efendi: Kozmopolit Bir Yahudi Enternasyonalisti”, Türk Dünyası Araştırmaları, S. 172, ss. 211-240.

İlgen, A. (2024), “Gökalp’in Kavram Dünyasına Dair Bir Deneme”, Vefatının 100. Yılında Ziya Gökalp Armağanı, (ed) Nuri Civelek-Dr. İkbal Vurucu, Türk Ocağı Yayınları, İstanbul, ss. 48-126.

Shissler, A. H. (Haziran 2005), İki İmparatorluk Arasında: Ahmet Ağaoğlu ve Yeni Türkiye, (çev) Taciser Ulaş Belge, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul.

Strauss, C.L. (Eylül 2004), Yaban Düşünce, (çev) Tahsin Yücel, YKY, İstanbul.

Tanpınar, A.H. (1977), Edebiyat Üzerine Makaleler, (haz) Zeynep Kerman, Dergâh Yayınları, İstanbul.

[1] Shissler, A. H. (Haziran 2005), İki İmparatorluk Arasında: Ahmet Ağaoğlu ve Yeni Türkiye, (çev) Taciser Ulaş Belge, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul.

[2] Akçura, A.İ.H. Parvus gibi Troçki’nin akıl hocası ve kesintisiz devrim kuramının mucidi, Lenin’in alman istihbaratıyla ilişkiye girerek mühürlü bir trenle Rusya’ya kaçıran biriyle birebir arkadaştır ve ona dört yıl süreyle Türk Yurdu dergisinde yazılar yazdıran biridir. Ayrıca Lenin İsviçre’de karısıyla bir dağ evinde ikamet ettiği günlerde kendisini evinde ziyaret adamlardan biridir. Bkz. (İlgen, Şubat 2008).

[3] Berkes orada bile zımnî bir Gökalp eleştirisi yapar ve Gökalp’in istatistik bilimine önem vermediğini ve o yüzden orada Prof. Robert E. Park’ın sorduğu sorular karşısında küçüldüğünü söyler. Sorular da nüfus, aile, cürüm, evlenme, boşanma, yer değiştirme, kadın-erkek, aile çocuk ilişkileri vs. şeklinde uzayıp giden sorulardır. Demek ki Berkes, o dönemde Türkiye’de çıkan İhsaiyat Mecmuası gibi mecmualardan haberdar değil. Oysa o dönemde Türkiye’de çok muhtemelen de Gökalp’in etkisiyle çıkan İhsaiyat Mecmuası gibi neşriyat çoktan beridir yayımlanmaya başlamış ve bu konular önem kazanmıştı.