Mustafa AKSOY[i]

Kimlik kavramı, sosyolojik ve psikolojik bir kavram olarak sosyal grubu veya bireyi tanımlarken -birkaç on yıl öncesine kadar- onları diğerlerinden ayıran veya birleştiren özelliklerin bütününü ifade etmek için kullanılagelmiştir. Özellikle 1980’lerden sonra ise sosyal mühendislik çabalarının da etki­siyle kimlik kavramı âdeta belirtmek veya açıklamak gayesi ile değil de belirtmemek, bulanıklıklar meydana getirmek, tereddüt­ler doğurmak, problem çıkarmak ve insanın var olduğu kültürel ortamı hesaba katmadan sanki uzayda yaşayan varlıkları ifade etmek için kullanılmaya başlanmıştır.

Meselenin bu tarafı ile ilgili olarak Chris Jenks, “çeyrek asır önce, ‘toplum’u bir ger­çeklik olarak güvenle tartışıyorduk; 1990 kadar yakın bir zamanda bile, sakınmadan, hatta R. H. Tavvney’den Paul VVillis’e kadar tüm sol kanat söylemi içinde, ‘ortak kültür’ gibi fikirleri düşünüyorduk. Bugün, bir dizi tartışmanın ardından, epistemolojik emper­yalizm temelinde düşünsel misilleme korku­su olmadan bu gibi bütüncüllükleri telâffuz bile edemeyiz” (2007, 183), demek suretiyle ortak kültürden ve kimlikten bahsetmenin çağımızdaki zorluğuna dikkat çekmektedir.

Türkiye’deki durum da Batıdan farklı de­ğildir. Türkiye’de kimlik kavramı, yıllardır kan döken bir örgütün başvurduğu silâhlı propagandanın baskısı altında ve mahallî bir dil esas alınarak, âdeta şiddet ve dile endeks­li açık bir ırkçılık çerçevesinde tartışılmakta­dır.

Meselâ, etnisiteyi sadece ana dille temel­lendirerek farklı Kürt kimliği tezini savunan­lar, Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da Zazaca- Dımıli, Derşimce ve Arapça konuşanları yok saymaktadırlar. Yani bir yandan dile bağlı kimlik hakkı isterken, diğer yandan yanı baş­larında Kürtçeden farklı bir ana dili olan in­sanların varlığını görmemektedirler. Elbette dil ile kimlik arasında bir ilişkinin varlığını inkâr etmek mümkün değil, ancak bu ilişki değerlendirilirken doğru orantılı analiz ve yorumların yapılması gerekir.

Meselâ, Pulat Tacarın Leclerc’e atfen ver­diği bilgilere göre;

…dünyada mevcut 197 devletten pek azı dil ve kültür yönünden bağdaşık (mütecanis) bir ülkedir. Dil bakımından bağdaşık ülkeden, nüfusunun %90’dan fazlası tek dil konuşan ülkeleri anlıyoruz.

Bu ülkeler şunlardır: Antigua, Bahamalar, Küba, Dominik, Haiti, Paraguay, Urugu­ay, Burundi, SaoTome, Swaziland, Dani­marka, İzlanda, Lihlenştayn, Portekiz, San Marino, Ürdün, Suudi Arabistan, Bangla­deş, Japonya, Kuzey Kore, Güney Kore, Maldivler, Vietnam, Kiribati, Tonga ve Tu­valu; bağdaşık ülkelerde eğitim tek dilde yapılır; kamu ile ilişkiler tek dilde yürütü­lür; hemen hepsinde ülkenin dili, resmi dil ya da ulusal dil olarak adlandırılır. Bunun yanında, dünyadaki ülkelerin %80’i ger­çekte olmasa bile hukuken tek dilli ülke­lerdir. Çok dilli ülkelerin oranı ise %20, sayısı 38’dir; araştırma ilerledikçe görece­ğimiz gibi, bu çok dillilik gerçek durumu yansıtmaz, semboliktir. Dünyada yaklaşık 6000 dil mevcuttur. Bunların sadece %2’si devlet dilidir. Yani, tek dil olarak, resmi dil olarak ya da ulusal dil olarak tanınmıştır (Tacar: 1996, 70).

Ayrıca İngilizce, 56, Fransızca 36, Arapça 22, İspanyolca 21, Portekizce 7, Almanca 5 ül­kenin ya tek başına ya da diğer dillerle resmi dilidir (Tacar: 1996, 71). Bilindiği gibi Türki­ye, Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti, Azer­baycan, Türkmenistan, Özbekistan, Kırgızis­tan ve Kazakistan’ın resmi dili de Türkçe’dir. Yani günümüzde Türkçe 7 devletin resmi di­lidir. Diğer yandan başka bir çalışmada dün­yada 10 bin dilin olduğu, günümüzde ise 6 bin civarında dilin konuşulduğu bunlardan 100 tanesinin 200 devletin resmi dili olduğu ifade edilmektedir (Breton: 2007).

Aslında ülkedeki resmi dil ile yerelde ko­nuşulan dil bazen aynı olmayabilir. Bu fark­lılık yerel şivelerin ve lehçelerin tarihi süreç içinde kendine özgü bir yapıya kavuşmasın­dan ileri gelebildiği gibi göçler sebebiyle de ortaya çıkabilmektedir. Meselâ, Sovyetler Bir­liği zamanında mecburî ya da gönüllü göçler­le nüfus yapısının çok hareketli hale geldiği yerlerde Rusça ortak dil olarak kullanılmış, fakat insanlar kendi ana dillerini de konuş­muşlardır. Diğer yandan bu gün Avrupa’nın birçok göç alan ülkesinde, göçmenlerin 2. veya 3. nesilde göç etmiş oldukları yani ya­şadıkları ülkenin dilini konuştukları yapılan araştırmaların bizlere verdiği sonuçlardır.

Kimliğin temelde üç boyutu vardır. Yani üç tür kimlikten söz edilebilir. Bunlardan biri bireysel, İkincisi resmi, üçüncüsü ise kültü­reldir. Aslında bireysel kimlik de sosyaldir. Çünkü birey ancak içinde var olduğu sosyal ortamda insan olur. Yani doğumdan itibaren sosyal grup dışına atılan bir çocuğun konuş­ma ve yürüme becerilerinin dahi, sosyal gu­ruplarda var olan insanlara nazaran büyük farklılıklar gösterdiği bilinmektedir. Ayrıca bireysel kimlik bir insanın yetiştiği sosyal ortamda zamanla kendisi hakkmdaki tercih­lerini de ifade eder. Dolayısiyle sosyal haya­tın içerisinde bulunan bir insanın varlığını, aslında çok kimlikli olarak sürdürdüğünü söyleyebiliriz..

Meselâ, bir insanın ilk önce erkek veya kadın olarak bir cinsî kimliği vardır. Diğer yandan aynı insanın, akrabalık ya da hısım­lık bağından dolayı sahip olduğu dayı, amca, teyze, veya enişte gibi bir kimliği olabilir. Bu kategoriye meslek kimliği, statü ve roller­le edinilen kimlikler ve benzerleri de ilâve edilebilir. Kısacası, sosyal bir ortam içinde insanlar sahip oldukları statüye ve cins kate­gorilerine göre kimlik sahibi olurlar. Ancak insanlar, büyük çoğunlukla tek bir resmi kimlik taşırlar. İşte asıl sorun buradan kay­naklanmaktadır. Yani bireysel kimlik ile res­mi kimlik arasındaki çatışma doğrudan sos­yal kimliği de yansımaktadır. Aslında resmi kimlik en sonraki tartışılması gereken kimlik olması gerekirken, Türkiye’de resmi kimlik tartışmaları bazen neredeyse cins kimliğin­den dahi öne geçebilmektedir. Oysa resmi kimlik isminden de anlaşıldığı gibi insanla­rın devletle olan ilişkilerine ait bir kimlik ka­tegorisidir.

Resmi kimliğe bağlı olarak Türkiye’de ya­şayan insanların sorunları aslında temelde ortaktır. Bu bağlamda, Alevi inancına bağlı olanla, Sünni inancına bağlı olanın; aşrı sol görüşleri benimseyenle aşırı sağ görüşde- kinin; başı örtülü ile mini eteklinin; Süryani ile Müslüman’ın; Kürtçe, Arapça, Zazaca ile Çerkezce ve benzeri dilleri konuşanların, sa­nayici ile çiftçinin ve sairenin sorunları birbi­rinden çok farklı değildir.

Kimliğin kültürel boyutu ise yaşanılan sosyal grupta kazanılan değerlerle oluşur. Tarihi süreç içerisinde vücut bulan köklü ve uzun bir geleneğin meydana getirdiği kül­türel unsurlar kimliğin kültürel boyutunu oluştururlar. Bunun içindir ki, kültürel kim­lik biyolojik kimlikten bir hayli farklı ve daha kuşatıcıdır. Dolayısıyla biyolojik özellikleri ifade eden ve öne çıkaran “ırkî aidiyet” kav­ramı, milletin de millî ve kültürel kimliğin de karşılığı olamaz. Bu konuları İlmî ve akade­mik çerçevede çalışan herkes için “harcıâlem” diyebileceğimiz bütün bu tesbitlere rağmen, bir takım siyasî ve yahut sosyal ihtiyaçların şevkiyle kendisini Türk olarak ifade edenle­rin Türk kavramını adeta “ırk” anlamında kullanmakta ısrar etmelerindeki garabet ne ise de sosyoloji kariyeri ile bilinen unvan sa­hibi bazı akademisyenlerin bir taraftan Türk milletini “ırk” olarak ifade edip, bir taraftan da kürklerin “saf ırk” olmadığını söylerken, millet olamamış diğer kavmî veya etnik un­surlar için aynı kavramı kullanmayışlarınm masumane bir hatâ yahut yanlış olduğunu söylemek mümkün değildir.

Etnik kelimesi belli bir soya aidiyeti ifa­de eder. Oysa millet kavramında soy etnik kimlikteki kadar belirgin değildir; çünkü millet oluşumu tarihi, kültürel bir olgudur. Onu inşa eden bir millî devlet vardır… Et­nik kimlikle hayati bağlar kuranlar, ya o etnik kimlikten bir millet çıkartmaya çalı­şan öncü okuryazar kadrolardır, ya da dü­şük gelir ve eğitim grubunda yer alıp etnik kimliğini kendi hayatının sosyal ve ekono­mik bir kaldıracı gibi hayal eden çevreler­dir (Bostancı. 2005, 100-101).

Bu tespitlerin önemli bir gerçekliği ifade ettiği açıktır. Böyle olduğu halde, Türkiye’de çoğunlukla Bostancı’nın dile getirdiği an­layışın aksine, “etnik kimlik” tezleri kültü­rel hak, siyasî özgürlük gibi, kavram olarak konu ile doğrudan ilgisi olmayan bağlam­larda savunulmaktadır. Bu görüşlere itiraz edilmesi ise neredeyse fiilen yasak bir hal almıştır. Çünkü kamuoyunu belirleyen ve etkileyen yazılı-görüntülü medyada “etnik kimlik” savunucularına muhalif olanlar ne­redeyse yok sayılmakta, görüşlerini ifade edecek yer bulamamaktadırlar. Diğer yan­dan televizyon programlarının önemli bir kısmında belli insanlar her konunun uzma­nı olarak konuşmakta ve konuşturmakta­dırlar. Bu ve benzeri sebeplerden dolayı bir takım hayatî konular anlaşılamadığı gibi, çö­züm önerisi diye ileri sürülen uluorta tezler de kamuoyunda inandırıcı ve ikna edici bir tesir doğuramamaktadır. En bilinen ve tek­rar edilen öneriler, “İspanya, İrlanda nasıl çözdüyse biz de öyle çözelim” söyleminden öteye geçmeyen bir akademik popülizmle sı­nırlıdır. Sosyal problemlerin kendine mahsus ve maddî problemlere göre çok daha karma­şık tabiatından ötürü, toplumların karşılaştı­ğı bu tür meseleleri ancak kendi tarihi, kül­türel tecrübeleri ve buna dayalı bir gerçeklik anlayışı ile çözebilecekleri hususu göz ardı edilmektedir.

Diğer yandan eğer bir sosyal yapıyı par­çalamak isterseniz onun unsurlarını sınırsız denebilecek farklılıklarla birbirinden ayır­manız mümkündür. Hattâ, aynı ailenin ço­cuklarının dahi birbirlerinden ne kadar farklı olduklarını ortaya koyarak farklılıklarının benzerliklerinden daha fazla olduğunu id­dia edebilirsiniz. Bunun için sosyal yapıyı ve sosyal zihniyeti parçalayıcı bir unsur olan “…alt-kültürler, yeni kimlik kaynaklarıdır; altkültürler, yeni farklılık gösterenidir. Böyle bir kuramsal eylemin sonuçları, ultra-modern değildir; gerileyici, nihilist ve tamamen gö- recidir. Hiçbir siyasa ya da ahlâk tarafından savunulamazlar” (Jenks: 2007, 190). Buna rağmen Türkiye’de ağırlıklı olarak doksanlı yıllardan itibaren “etnik kimlik” (ırkî kimlik) modası başlamıştır. Bu moda zaman zaman öyle bir hal almıştır ki, bir sosyal grubun kül­türel ve tarihi yapısı hiç dikkate alınmadan, bazen dini inanca, bazen dile, bazen de coğ­rafyaya bağlı biçimde tanımlanması yoluna gidilmiştir.

İngiliz araştırmacı Peter Andrews, Türkiye’de “47 etnik grubun” varlığından bahsederken Türkleri şöyle ayırıyordu: 1) Türkler, 2) Türkmenler, 3) Yörükler, 4) Aze- riler, 5) Uygurlar, 6) KırgızJar, 7) Kazaklar, 8) Özbekler,9) Balkarlar, 10) Karaçaylar, 11) Kumuklar, 12) Karapapaklar, 13) Göç­menler, 14) Tatarlar, 15) Kırım Tatarları, 16) Nogaylar, 17) Tahtacılar, 18) Abdallar. Hızı­nı alamayan Andrews, Türkleri bir de Sünni Türkler, Alevi Türkler, diye ikiye ayırırken Alevileri de 1) Türk Alevi, 2) Türkmen Alevi, 3) Tahtacı Alevi, 4) Abdal Alevi, 5) Kürt Ale­vi, 6) Zaza Alevi 7) Nusayri Alevi olarak yedi gruba ayırmıştır. Ancak, Andrews’un bu tas­nifi neye göre yaptığı büyük bir metot sorunu olarak ortada dururken, bu konuda emek ve­rip başkaca bir araştırma yapma ihtiyacı dahi hissetmeden onun yapmış olduğu tasnif, bazı siyasiler ve akademik sıfatlılar tarafın­dan kısmi bir tenzilâtla 36’ya indirilerek dil­lendirilmiş ve günümüzde de bu söylemden vazgeçilmemiştir. Sosyal grup kavramı dok­sanlı yıllardan itibaren yavaş yavaş terkedile- rek yerine ne olduğu açıkça tanımlanamayan etnik grup kavramı konulmaya başlanmış­tır. Oysa etnik, kimlik, millet ve milliyetçilik kavramları konusundaki çalışmalarıyla tanı­nan Smith “İngilizcede etnik grup ya da et­nik topluluk kavramını karşılayan bir terim yoktur. Müphem ve belirsiz bir terim olarak “halk” bazen önerilir, çoğunlukla bu etnik topluluk yabancı anlamlar taşır.. ” (2002, 45), demektedir. Çok kültürlülük konusundaki çalışmalarıyla tanınan Kymlicka ise “etnik grup” kavramını “göçmen gruplar”, bazen do “ulusal azınlıklar” için kullandığını be­lirtir (Kymlicka: 1998, 48). Yayla ise “etnik (ethnic) kavramını “Bir kabile. Bir ırk veya benzeri” (2004, 77) diye tanımlar.

Konu üzerinde yoğun çalışmalar yapmış insanlar tarafından dahi kesin ve mutlak bir çerçevede tanımlanamayan “etnik” kavramı Türkiye’deki, “anadan doğma uzmanlar” ta­rafından ulu orta kullanılmaktadır. Bununla da yetinilmeyerek Türkiye’de yaşayan nere­deyse herkese, neye göre verildiği belli olma­yan “etnik kimlik” kartları dağıtılmaktadır. İşin ilginci ise Türkiye’deki bu şâibeli “kimlik piyasasT’na itiraz edenler aforoz edilmekte­dir.

Yukarıda da ifade edildiği gibi “cinsel, etnik ve dinî olanlar da dâhil olmak üzere, tüm kimlikler, bir inşa ürünüdür; sadece iliş­kisel kimlikler değil, kökensel kimlikler de dâhil olmak üzere tüm kimlikler doğal değil, kültüreldir; özsel değil kurgusaldır” (Bilgin: 2006, 97). Dolayısıyla Andrews’un, yukarıda zikredilen tasnifi, “müteârife” olarak kabul edilmek yerine, tartışılması gereken tezler­den biri olarak ilgilileri beklemektedir.

Irkçı Söylem

“Doğa bilimlerinin gelişmeye başladığı 17. Yüzyıldan önce bilimsel bir ırk kuramının varlığından söz etme olanağı yoktur” (Şenel: 1993, 13). Bu bağlamda ırk kavramı sosyal bilimlerin diğer birçok kavramı gibi aslında Batı’nın Doğu toplumlarına hediyesidir.

Irk kavramı ve teorileri ile ilgili ilk çalış­maları kısaca hatırlayalım: Sosyal bilimlerin gelişmesine bağlı olarak, ilk defa 1684 yılın­da antropolog François Berner, ırk kavramını tanımlamaya girişmiştir. Friedrich Blumen­bach ise 1775’de yine ilk kez insanları renk­lerine göre sınıflandırmıştır. Biyolojideki ge­lişmeler ve Darwin’in çalışmaları ise ırkçılığa önemli katkılar yaparak ırkçı anlayışın kabul görmesinde ve yayılmasında etkili olmuştur (Şenel: 1993, 13-19).

Günümüz Türkiye’sinde ilginç bir du­rumla karşı karşıyayız. Meselâ, Türkçülüğü savunmak ırkçılık kabul edilirken, Kürtçülü- ğü savunmak demokrasi taraftarlığı veya ileri demokratlık olarak kabul görmektedir. Oysa Türk milliyetçileri “millet ırkî bir zümre de­ğildir” diyerek; milleti tarihî, kültürel, sosyal, siyasi ve ekonomik bir organizasyon olarak tanımlaya gelmişlerdir. Durum böyle olmak­la beraber günümüzde Türkçü-milliyetçi bakış açısına sahip olanlar, “ırkçı, inkârcı, kafatasçı” olarak adlandırılıp yargılanırken, dilden hareketle ırkçılık yapanlar demokrat, insan hakları savunucusu olarak algılanır ol­muştur.

Türkçülüğün önemli eleştiricilerinden ve Kürtçülüğün dolaylı savunucularından ve önde gelen meşrulaştırıcılarından Türköne, 13 Kasım 2007’de yayınlanan makalesinde şöyle diyordu:

Mustafa Akyol, su gibi akıcı ‘Kürt So­rununu Yeniden Düşünmek’ başlıklı kita­bına Cemal Gürsel’den bir alıntı yaparak başlıyor. 27 Mayıs Darbesi’nin hemen er­tesinde yayımlanan ‘Doğu İlleri ve Varto Tarihi’ isimli kitaba, devlet başkanı sıfatıy­la yazdığı takdim yazısında Gürsel, ‘Dün­ya üzerinde ‘Kürt’ diye adlandırılabilecek müstakil hüviyetli bir ırk yoktur’ diyor. Onların gerçekte ‘Doğu Türkleri’ olduğu­nu söylüyor. Bugün Kürtlerin ‘müstakil hüviyetli bir ırk’ olup olmadığını kimse tartışmıyor (Türköne: 2008, 142).

Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi milleti ırk olarak tanımlamak hiç bir ilmî gerçeklik­le bağdaşmaz. Geçtiğimiz haftalarda, Tür­köne ile aynı kulvarda koşan Yasin Aktay Bayburt’ta yaptığı bir konuşmada şöyle di­yordu:

Sana demişler ki ‘Sen Türksün’. Ne de­mek Türklük? İşte, Orta Asya’dan gelmiş­sin. Bir bakıyorsun, kaçımızın dedesi Orta Asya’dan gelmiş, bir sor bakayım gerçekten var mı böyle bir şey. … Türk nedir mesela? İsmet Özel’in çok ilginç, çok güzel tahlille­ri vardır. Türk dediğin bir sentezdir zaten. Türk diye bir ırk yok. Macarlar Türk mü­dür mesela? Ben o kadarını söyleyeyim. Türkiye’de o kadar insanın 3-4-5-Ö nesil ön­cesine baktığın zaman, şimdi kendini zan­nettiğinden çok farklı çıkıyor insanlar” (30 Aralık 2013 tarihli basından).

Basındaki bu haberin tartışılması üzerine Aktay, daha sonra konu hakkında yazdığı makalesinde ise belli ki, irticâlen konuşma zaafının yol açtığı ârızaları izâle etme gayreti ile şu ifadeleri kullanıyor:

Türklüğün bir ırka indirgenemeyeceğini, aksine tarihsel olarak farklı ırkları da barındıran bir şemsiye kimlik olarak benimsenmiş olduğunu anlattım. Bir ırka indirgenmeye çalışıldığında hem Türklü­ğün kültürel ruhunun tamamen öldürül­müş olduğu hem de bu haliyle Türkiye’de bütünleştirici özelliğinin yok edildiğini an­latmaya çalıştım. Macarların Türk ırkından geldiği halde neden Türk sayılmadığı, buna mukabil Boşnakların, Arnavutların veya Balkanlar ve Anadolu’da yaşayan Türk ır­kından olmayan bir sürü unsurun kendile­rini neden ve nasıl Türk sayabiliyor olduğu sorusuyla yüzleştiğimiz zaman, Türk ırkı­nın ve kimliğinin mahiyetine dair geniş bir alana girmiş oluruz (Aktay: 2013).

Bir defa ırk ve millet konusunda Türköne mi yoksa Aktay mı samimi? Eğer Türköne’nin iddia ettiği gibi Kürtler ayrı bir ırksa Türkler neden ayrı bir ırk olmasın? Buna Aktay’ın ce­vap vermesi lâzım. Yok, eğer Aktay’ın iddiası doğru ise Gürsel “Dünya üzerinde ‘Kürt’ diye adlandırılabilecek müstakil hüviyetli bir ırk yok­tur” dedi diye Türköne niye bu kadar heye­canla alt tarafı, Necip Fazıl’ın deyimiyle “dört yıldızlı bir hiç”in elli senelik “önsöz”ünden alelacele Kürtçülük kayırması çıkarıyor? Aktay’ın ifade ettiğine göre Macarlar Türk ırkından geliyorsa Türk neden bir ırkın adı olmasın? Dahası Macarların Türk sayılıp sa­yılmadığını öğrenmek için çok fazla araştır­ma yapmaya gerek yok. Bu konuda Türkçeye de çevirileri yapılan E. Eckhart, A. Berta, N. Megyeri ile L. Rasonyi’nin eserlerine bak­mak yeterlidir. Hattâ, bu eserlere bakılırsa Macarların boylarından birinin de “Kürtler” olduğu görülür. Aktay’ın kendini savunur­ken, “Türklüğün bir ırka indirgenemeyeceğini, aksine tarihsel olarak farklı ırkları da barındıran bir şemsiye kimlik olarak benimsenmiş olduğunu anlattım. Bir ırka indirgenmeye çalışıldığında hem Türklüğün kültürel ruhunun tamamen öl­dürülmüş olduğu hem de hu haliyle Türkiye’de bütünleştirici özelliğinin yok edildiğini anlatma­ya çalıştım” ifadelerine gelince, kendisine ay­nen iştirak ediyoruz; zira, bunlar Türkçülerin zaten Göklap’ten beri savunduğu Türklük tanımına son derece uygundur. Eğer Aktay Türklüğü, iktibas ettiğimiz ifadesindeki gibi kabul ediyor ve savunuyorsa o zaman ön­ceki yazdıkları ile televizyon konuşmalarını tashih etmesi ve bağlı olduğu partinin yetki­lilerine bu görüşlerini anlatması gerekiyor. Kısacası, Türklük tarihi-kültürel bir gerçek­lik ve üst kimlikse Türkiye neyi tartışıyor? 13u sorunun cevabını öncelikle Aktay ve bağlı olduğu siyasi görüş mensuplarının acilen ce­vaplaması gerekir.

Türköne’nin iddiasına dönecek olursak M. Şerif Fırat’ın Doğu İlleri ve Varto Tarihi adlı eserinin ilk baskısı, Şaka Matbaası tarafından İstanbul’da 1948’de yapılmış olup, yazarın eserindeki önsözünün tarihilö Şubat 1945’dir. Yani yazar eserini 15 Şubat’ta bitirmiş veya bu tarihlerde matbaaya teslim etmiştir (Fırat: 1948). Dolayısıyla Cürsel’in önsöz yazdığı ki­tap eserin ikinci baskısı olup darbeden bir yıl sonra çıkmıştır.

Doğu kökenli olan ve Kurmançca, yani Kürtçe bilen Ahmet Araş, yıllar önce Ant der­gisinde yazdığı bir makalede şu ilgi çekici bilgileri veriyordu:

Diyarbakır ve Urfa dolaylarında yakın çevre köylerinden şehre elden yoğurt yu­murta yağ getirenler barajilerce (şehirli) ‘Kirmanç’ olarak adlandırılmaktadır. Yine Doğu Beyazıt’ta kasabalılar tüm köylülere (ağalar da dâhil) ‘Kirmanç’ demektedir­ler… Aynı şekilde Doğu’daki ‘Torun’ ve ‘Mirekler’ (şecereli veya asil ağalar) tüm halka ‘Kirmanç’ demektedirler… Yörede ‘Kirmanço’ ise; daha aşağılayıcı anlamında kullanılır (Araş: 1968).

Yukarıdaki ifadelerde “Kirmanç”, Kürt karşılığı ve bir sıfat olarak kullanılmıştır. Bu anlayış bütün Kürtçe sözlüklerde de aynı şekildedir. Siyasi ve ideolojik endişelerden uzak, Zazaca ve Dersimce (Dimilice) konu­şanlardan hiç biri Kürtlüğü kabul etmez. Yeri gelmişken ifade etmekte fayda var. Bu satırların yazarı da en azından 300 yıllık “Torun”dur.

Kürt milliyetçileri genel olarak atalarını Medlere, Ermenilere, Asurîlere, Babillere, Siimerlere ve Farslara bağlarlar. Dolayısıyla ortak ata konusunda birbirlerinden farklı gö­rüşlere sahiptirler.

Kürtlerin bir ırk olup olmadığı Kürtçü görüşü savunanlar ve onların yayınladığı eserler tarafından da doğrulanmamaktadır. Meselâ, “Minorksy … Arap kaynakların­da Kürt adının ‘göçebe’ ile eşanlamlı hale geldiğine işaret etmektedir” (Nikitin: 1994, 24). McDovvall da “MS 7. yüzyıldaki Arap yayılması döneminde ‘Kürt’ sözcüğü göçebele­ri ifade etmek için kullanılıyordu. Bu nedenle, etnik olmaktan çok sosyo-ekonomik bir anlam taşıyordu”, diyor. Ayrıca McDovvall’a göre, “bazı Arap, Ermeni, Asuri ve Pers (ve daha sonra Türkmen) aşiretlerinin kültür ve dil olarak Kürt- leşmiş olduklarına kuşku yoktur. Böylece Kürt etnik kimliği tek bir ırksal kökene işaret etmemek­tedir” (2000, 29). Bunlardan başka, aşağıda eserlerini zikrettiğimiz VVelate Tori, M. Emin Zeki, M. S. Lazarev, Faik Bulut, Cemil Paşa gibi Kürt ve yahut Kürtlük araştırmacıları da Kürtlerin kökenleri konusunda farklı görüş­ler ileri sürmüşlerdir. Kürtlerin coğrafî-tarihî vatanları olarak da Fırat ve Dicle arası, Uru- miye bölgesi, Hazar civarı ile Horasan böl­gesi gösterilir (Tori: 1992; Cemil Paşa: 1998; Eickstedt: 1993; M. E. Zeki: 1992; Bulut: 1998; Lazarev: 2001; Nikitin; 1994). Doğu ve Gü­neydoğu Anadolu hakkında “Batı Ermenis­tan ve Batı Ermenileri Sorunları Araştırma­lar Merkezi”nin internet sitesinde bölgenin tarihi, insanları ve yer adları hakkında ilginç bilgiler olup bazılarının iddia ettiği ve geri verilmesini istedikleri yer adlarının Ermenice olduğu belirtilmektedir (http://akunq.net/tr). Ayrıca Kalman tarafından “Batı -Ermenistan toprakları Doğu Anadolu Bölgesi olarak ad­landırılmıştır” (1995, 8) denilerek, Ermenilerin Doğu Anadolu hakkındaki tarihi iddiaları dile getirilmiştir.

Anadolu’da Türk Varlığı

Türklerin Anadolu’ya âdeta misafir gibi geldiğini söyleyenler, özellikle Kürtçülük bağlamında bu görüşü ifade edenler ya tarihi bilmiyorlar ya da başka hesap peşindeler.

Bilindiği gibi Anadolu’da Türk varlığı ge­nel olarak 1071 Malazgirt savaşıyla açıklan- maktadır. Yazılı kaynaklarda bu konuda çok­ça bilgi vardır. Ancak bazı tarihi kaynaklarda da milâttan önceki devirlerden başlayarak Anadolu’da İskitler, Massagetier ve Kimmer­ier gibi Kafkasyalı-Orta Asyalı halklardan bahsedilmektedir. Matta Bodrumlu Herodo- tos (M.Ö. 490-425) Anadolu’da seyahat ede­rek gözlem ve bulgularını yazdığı “Herodot ¹1 arihi” olarak bilinen eserinde Massagetier’in İskit’lerle akraba olduklarını ve Tomyris (Tomris) adında bir kraliçeleri olduğunu be­lirtir. Bilindiği gibi Tomris, kadim Türklerin kız çocuklarına verdiği isimlerden biridir.

1 lerodotos, İşkillerden bahsederken de onların “kımız” içtiğini ifade eder. Kımız ise Türk ve Moğollar tarafından içilen ve Orta Asya Türklerinin hâlâ içmeye devam ettiği “millî” denilebilecek bir içkidir. Hint- Avrupalı halklar kımızdan Türk illerine se­yahat eden misyonerler vasıtasıyla haberdar olmuşlardır.

Yazılı belgelerden başka Anadolu’da İs­lam öncesi Tük varlığı hakkında Hakkâri’de M. Ö. XV. yüzyıl ile XI. yüzyıl olarak tarih- lendirilen 13 balbal bulunmuştur. Mardin Kızıltepe’de yapılan bir kazıda ise M.Ö. IX. yüzyıl ile VIII. yüzyıl olarak tarihlendirilen iki balbala rastlanmıştır.

Günümüzde özellikle Erzincan ve Tunce­li bölgesinde çok sayıda balbal mezar taşla­rı olup bunlardan 1969 ve bu tarihten daha önce yapılan bazı balbalları Tunceli’de yaptı­ğım saha araştırmalarında tespit etmiştim.

Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da çeşitli tarihlerde yaptığım araştırmalarda ise bazı müzeler, yerleşim yerleri ve mezarlıklarda koç-koyun başlı ya da heykel tarzında çok sayıda mezar taşının olduğunu görmüş bun­lardan bazılarının fotoğraflarını çekmiştim. Meselâ, Tunceli merkezindeki bir mezarlıkta 1965 tarihli koç heykeli olan bir mezar taşı ve üzerinde de balbal vardır.

Diğer yandan Türk kültür coğrafyasında yaptığım seyahatler esnasında da on üç farklı ülkede çok sayıda balbal ve koç-koyun hey­keli tarzında mezar taşları tespit ettim. Bun­ların bazıları milâttan önce, bazıları da son dönmelerde yapılmıştır. Yani bu mezar taşla­rının yapıldığı tarihler dikkate alınırsa, tarihi sürekliği ifade ettikleri görülecektir. Bilindiği gibi bu mezar taşlarının tarihte ilk görüldüğü yerler Türk kültür coğrafyası olup, bugünkü Altaylar ile Moğolistan’dır.

Ayrıca Anadolu’da yapılan bazı yüzey araştırmalarında, belgesel filmlerde Orta Asya Tük kültür coğrafyasında görülen çok sayıda kaya resimleri, kadim Türk alfabesiy­le yazılmış yazılar ve Türk damgaları bulun­muştur. Bu konudaki geniş yazılarımız ve görsel kaynaklar için www.mustafaaksoy.com sayfamıza bakılabilir.

Sonuç

Sonuç olarak, Türkiye’deki kimlik tartış­malarının önemli bir kısmı siyasi kaygılarla ve dış desteklerin murad ettiği istikamette yapılmaktadır. Sağlıklı tartışabilmek ve yo­rumlar yapabilmek için her şeyden önce bir kavramın ilim âleminde veya halk-arasın- da ortak bir tanımının bulunması icab eder. Çünkü, mantığın temel kurallarından biri olan ifadeye göre, bilinmeyen bir kavram, bilinmeyen bir kavramla tanımlanamaz. Türkiye’deki kimlik tartışmalarında yaşa­nan en büyük problemlerden biri de Batı kavramlarıyla Batı dışı bir sosyal yapının açıklanmaya çalışılmasıdır. Oysa her sosyal yapıyı kendi gerçekliği ve tarihi arka planı içinde değerlendirmek gerekir. Meselâ, bu­gün Türkiye’de Avşar, Döğer veya Beğdili (Beydili) unsuruna mensup olup da her biri­nin ana dili Türkçe, Kurmançca veya Zazaca olan insanların bulunduğu ilgi çekici bir sos­yal ve kültürel karışma gerçeği ile yüz yüze­yiz (Aksoy: 2009) . Bu insanları ana dillerine göre mi, tarihi Avşar, Döğer ve Beğdili boyu­na göre mi, yoksa geleneksel kültüre göre mi, ya da kendilerini nasıl ifade ettiklerine göre mi tasnif edeceksiniz? Eğer bu sorulara ikna edici cevaplar verilebilirse, Türkiye’deki kim­lik tartışmaları da sağlıklı biçimde cereyan etmeğe başlamış demektir.

Kaynaklar

AKSOY, Mustafa, 2009, “Avşarların Torunlar Oymağı Bağlamında Türkiye’deki Kim­lik Bunalımının Sosyolojik Analizi”, Türk Dünyası Tarih Kiiitür Dergisi, Sayı 272-273, İstanbul.

AKTAY, Yasin, “Bir ırk olarak Türklük”, 1 Aralık 2013, Yeni Şafak gazetesi.

ARAŞ, Ahmet, 1968, “Doğu’da Feodalite Var mı?”, Ant dergisi, Sayı 138, İstanbul.

BİLGİN, Nuri, 1996, “Kimlikler Kültüreldir”, Türk Yurdu dergisi, Savı 221, Ankara.

BOST ANCI, Naci, 2006, “Millete Aidiyet Etnik Kimliklerle İlişkiyi Ortadan Kaldırır”, Türk Yurdu dergisi, Sayı 221, Ankara.

BRHTON, Roland, 2007, Dünya Dilleri, (Çev. O. Iurkay), NTV Yayınları, İstanbul.

BULUL, Faik, 1998, Horasan Kimin Yurdu, Berfin Yayınları, İstanbul.

EICKSTEDT, Egon Von, 1993, İlk Çağlardan Gü­nümüze Türkler, Kiirtler, hanlılar (Çev. H. Işık), Fırat Yayınları, İstanbul.

EKREM CEMİL, PAŞA, 1998, Kürdistan Kısa Tarihi, Doz Yayınları, İstanbul. http://akunq.net/tr (Erişim: 18 Haziran 2012)

JENKS, Chris, 2007, Altkültür (Çev. N. Demirkol), Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

KALMAN, M.,1994, Batı-trmenistan (Kürt İlişkile­ri) ve jenosid, Zel Yayıncılık, İstanbul.

KYMLICKA, VVill, 1998, Çokküitiirlü Yurttaşlık (Çev. A. Yılmaz),Ayrıntı Yayınları, İstan­bul.

LAZAREV, M. S. ve arkadaşları, 2001, Kürdistan Tarihi (Çev. İ. Kale), Avesta Yayınları, İs­tanbul.

M. EMİN ZEKİ, 1992, Kürdistan Tarihi, Beybun Ya­yınları, İstanbul.

MCDOWALL., D., 2000, Kürtler, Avesta Yayınları, İstanbul.

NİKİTİN, Bazil,1994, Kürtler Sosyolojik ve Tarihi İnceleme (Çev. H. Demirhan; C. Süreyya), Cilt 1-2, Deng Yayınları, İstanbul.

SMITH, Anthony D., 2002, Ulusların Etnik Kökeni (Çev. S. Bayramoğlu; H. Kendir), Dost Ki­tapevi Yayınları, Ankara.

ŞENEL, Alâeddin, 1993, Irk ve Irkçılık Düşüncesi, Bilim Sanat Yayınları, Ankara.

TACAR, Pulat, 1996, Kültürel Haklar Dünyadaki Uy­gulamalar ve Türkiye İçin Bir Model Önerisi, Gündoğan Yayınları, Ankara.

TORİ, Welate,l 991, Birlikte Olduğumuz Halklar, Ko­ral Yayınları, İstanbul.

TORİ, Welate; TORİ, Nergıza,1991, Kürt Kökeni ve Büyük Boyları, Koral Yayınları, İstanbul.

TÜRKÖNE, Mümtaz’er, 2008, Türklük ve Kürtlük, Mavi Ufuklar Yayınları, İstanbul.

YAYLA, Atilla, 2004, Siyasî Düşünceler Sözlüğü, Ad­res Yayınları, Ankara.

Yayınlandığı Yer: Türkiye Günlüğü Dergisi, Sayı 116, Güz 2013, s. 28-35.

[i] Doç. Dr., Marmara Üniversitesi, Atatürk Eği­tim Fakültesi’nde öğretim üyesi