Muhtelif Yönlerden Yusuf Akçura ve Milliyetçilik[i]

Ferit Salim SANLI[ii]^*

GİRİŞ

“Demir Bey bir ermite, bir apotre, her halde başka dünyanın adamlarına benziyor”.[1]

Yusuf Akçura’nın vefatının yüzüncü yılında Niyazi Berkes Unutulan Adam başlıklı bir yazı yayımladı. Berkes yazısının sonunda; “yüzüncü yıl dönümü kutlanan Gökalp’ın yanında bugün onun hatırlanmayışına karşı onu bir yazıyla hatırlatmayı bir ödev saydım” (Berkes, 1976: 203) diyerek Akçura’nın yeterli kadar anılmamasını eleştiriyordu. Berkes’e göre -Türkçülüğü ile maruf- Akçura’nın hangi ideolojinin temsilcisi olduğu belirsizdi. Zira o “dogmalaşmamış, ayetleşmemiş fikirleri” güdenler için yarayışlı değildi (Berkes, 1976: 196). Berkes’in sözleri her ne kadar milliyetçi camiaya karşı önyargılı ve tahkir edici olsa da kısmî haklılık payı taşıyordu. Mesela cumhuriyet dönemi Türkçülüğünün zirve isimlerinden Atsız, çağdaş Türkçülüğün dört büyük şahsiyeti olduğunu zikrederken saydığı isimler Ali Suavi, Süleyman Paşa, Rıza Nur ve Ziya Gökalp’tı (Atsız, 1997: 62). Atsız’ın bu minvalde Akçura’dan bahsetmemesi dikkat çekiciydi. Esasında Akçura başta Gökalp olmak üzere yaşadığı dönemin milliyetçileri tarafından da sevilmiyordu. Kuşkusuz ki literatürde mebzul miktarda tartışıldığı ve yazının içinde de tartışılacağı üzere Gökalp ve Akçura’nın fikirleri arasında ciddi farklar bulunmaktaydı. Ancak Gökalp, Akçura’ya iştirak ettiği fikirlerde bile şerh noktası koyuyor; Akçura’nın “Rusya Türklerinin üstünlüğüne inanmış” olduğunu buna karşın “Osmanlı Türk’ünün kendi memleketinin millî siyasetine kendisinin istikamet vermesi gerektiğini” ileri sürüyordu (Erişirgil, 1984: 66). Yahya Kemal, Gökalp’ın Akçura’yı “dinmez bir kinle” takip ettiğini, “idealsiz ve tereddüdün timsali” bir adam olarak tarif ettiğini beyan ediyordu. Kemal’in tasvirindeki Akçura ise; “25 seneden beri hafif bir hararet olsun neşretmemiş ama ocak, dernek, kongre içtimalarında, riyaset masasının başında Türkçülüğün ‘aba-i kenisasından’ bir havari” idi (Kemal, 2020: 113-115).^[2] Samet Ağaoğlu ise hem babası Ahmet Ağaoğlu’nun hem de Akçura’nın siyasi hasımları tarafından bazen “sığıntı” olarak nitelendirildiklerini ifade ediyordu (Ağaoğlu, 2011: 87).

Söz konusu vakıa, Akçura’nın Suriye ve Filistin Mektupları eserini yayına hazırlayan Türkoğlu’nun kendisine dair “solcular milliyetçi olduğu için sağcılar sebepsiz yere sevmez. İslamcılar hiç hazzetmez ve Berkes’in tabiriyle unutulur gider” (Akçura, 2020a:11) tespitini yapmasına neden olmuştu. Hâlbuki Berkes örneğinde görüldüğü üzere Sol-Kemalist olarak nitelendirilen bazı aydınlar Akçura’yı övüyordu. Mesela Berkes’in de Akçura’yla tanışmasına vesile olan (Berkes, 2005: 84) Şevket Süreyya, Akçura’yı “şuurlu ve muvazeneli Türkçülük fikrinin en bilimsel temsilcisi o oldu” diye tasvir ediyordu (Aydemir, 1971: 466).  Ona göre, “kitap kurdu, derbeder, deryadil, yalnız fikir ve ihtilal nazariyeleri münakaşalarında canlı, inatçı hatta kindar” Rus aydın tipolojisinin Türkiye’de tam mümessili Akçura idi (Aydemir, 2020: 178-179). Doğan Avcıoğlu, kanonik eseri Türkiye’nin Düzeni’nde, defaten Akçura’ya atıf veriyor ve Akçura’nın “o zamanın düşünürlerine göre yepyeni tahlil metoduna” dayandığını beyan ediyordu (Avcıoğlu, 2013: 174). Yalçın Küçük ise Emre Kongar’ın derlediği Türk Toplumbilimcileri eserinde niçin Akçura’nın olmadığını tenkit ederken Akçura’nın mezkûr eserdeki sosyologların hepsinden “çok daha fazla soyutlama” yeteneğine sahip olduğunu iddia ediyordu (Küçük, 2003: 202). Samet Ağaoğlu’na göre ise “fikirleri biraz sola kaçıyor” olsa da Akçura hiçbir zaman 18. yüzyıl sosyalizminin sınırlarını aşmamıştı. “Romantik, hissî daha ziyade sosyal eşitlik prensiplerinin tesirleri altında bir çeşit ütopist” sayılabilirdi (Ağaoğlu, 2011: 87).

Akçura 1876 yılında Kazan Tatarı bir ailenin mensubu olarak o dönem Çarlık Rusya’sına bağlı olan Simbir şehrinde doğdu. Akçura’nın doğduğu bölge Rus kentleriyle, Orta Asya ve Türkistan pazarları arasında aracı konumdaydı ve “İslam dünyasında benzeri olmayan” büyük bir burjuvaziye sahipti (Georgeon, 2009: 92). Çarlık otokrasisinden ve Ruslaştırma politikasından rahatsız olan, dinî ve kültürel geleneklerine bağlı Türk burjuvazisi içerisinden Türkiye’ye göç edenler bulunmaktaydı (Georgeon, 1986: 15). Akçura’nın ailesi de İstanbul’a göç edenler arasındaydı. Yedi yaşında İstanbul’a gelen Akçura, ömrünün büyük bir kısmını Türkiye’de geçirdi. Rusya’yı yaz aylara dışındaki ziyaretlerinden ve 1903-1907 arası Rusya’daki iskânı haricinde esas durağı (Soysal, 2009: 197) cumhuriyet dönemine kadar İstanbul, cumhuriyetin ilanında sonra Ankara oldu. Hatıratının çocukluğuna dair bölümünde, Kazan’da Rusça dersi aldığını ama “Türk düşmanı dili” diye Rusçaya kulak asmadığını dilen getiren Akçura (2005: 46), siyasî mahpus olduğu 1906 senesinde halen Rusça bilmiyordu (Akçura, 2005: 83).^[3] Bundan ötürü Togan’ın “şahsında Rusya hâkimiyeti altındaki Türklerle Anadolu Türklerinin birliği temsil eden sima” (Soysal, 2008: 486) nitelemesi uygun gözükse de kendisi, köklerinin olduğu coğrafyaya daha bağlıydı. Yaz aylarında ziyaret ettiği Simbir’de Kuzey Türklüğünün hayat ve fikirleri hakkında bilgi alan, Başkurdistan’da çadır hayatı yaşayıp, kımız içen, Kırım’da eniştesi Gaspıralı İsmail’den etkilenen Akçura (2016d: 179-180); “İstanbul’da yaşadığım müddette ailem İstanbul’un yabancısı idi, yalnız mektepte İstanbullu oluyordum” demek suretiyle köklerinden hiçbir dönem kopmamış olduğunu belirtmişti (Georgeon, 1986: 21). Bununla birlikte “Türkiye’de hâkim, Rusya’da mahkûm bir ırka” mensuptu (Akçura, 2018c: 35).

“Biraz şuurlu” Türkçülüğü, Harbiye öğrenciliği dönemine tesadüf eden Akçura (2016d: 178) o dönemde İttihatçılarla temasa geçti ve bu münasebet kendisinin Fizan’a sürülmesine sebep oldu (Ülken, 2005: 38). Fizan’dan kaçarak Fransa’da “Science Politique” fakültesinde öğrenim görmeye başlayan Akçura’nın fikirleri Paris’te olgunlaşmaya başlamıştı.  Ders aldığı Sorel, modern tarihin oluşmasında en önemli amili “millet” olgusunda bulurken, Brentano, iktisadi etkenleri, tarihin en belirleyici unsuru olarak görüyor, fikirler ve idealden ziyade realitelere vurgu yapıyordu. Boutmy ise milletin toplumların siyasi ve sosyal psikolojisine dikkat çekerken, gelişmelerin “evolüsyon” yoluyla gerçekleştiğini izah ve ispata çalışıyordu (Akçura, 2016d: 183). Berkes bu noktada Akçura’nın o dönemde Şura-yı Ümmet ya da Meşveret gibi İttihatçı gazetelerde yazılar yazsa da tarih ve iktisat nosyonu yoğunluklu bir tedrisattan geçmesi sebebiyle İttihatçılardan fikren ayrılmaya başladığı kanaatindeydi (Berkes, 2008: 399). Akçura’yı Paris’te etkileyen bir diğer hadise ise Şerafeddin Mağmumi ile tanışması olmuştu. Mağmumi kendisine Osmanlı fikrinin “çürüklüğünü”, devlet içerisinde yaşayan çeşitli gayrı Türk unsurların uyuşmasının “imkânsızlığını”, Türk milliyetçiliğinden başka hiçbir “salim fikir” olmadığını ve Batılıların medenî telkinlerine, “adalet ve insaniyet sözlerine inanmanın “ahmaklık” olacağını salık vermişti (Akçura, 2016d: 182).

Paris’teki fikrî gelişim, 1904 yılında Mısır’da Ali Kemal tarafından yayımlanan Üç Tarz-ı Siyaset’in yazılmasına vesile oldu. Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük tasnifinin yapıldığı ve yazarın tercihinin Türkçülük olduğu anlaşılan metin, Hostler’in ifadesiyle “1848 Manifestosu komünistler için nasıl bir rol oynamışsa” Türkçüler için de benzer bir rol oynayacaktı (Sarınay, 2005: 66). Daha sonra Kazan’a giden Akçura aralarında Gaspıralı İsmail’in de bulunduğu bir grupla, Şimal Türklerini millî bir siyasi teşkilat halinde toplanması hedefiyle oluşturulan “Rusya Müslümanları İttifakı” teşkilatının kurulmasını öncülük etti (Akçura, 2016d: 197-198). Kazan’da siyasi faaliyetleri sonucunda hapse girmek zorunda kalan Akçura, meşrutiyetin ilanını müteakip İstanbul’a geri döndü.

Akçura, II. Meşrutiyet döneminde Türkçülük namına oldukça yoğun faaliyetlerle meşgul oldu. Türk Derneği’nin kuruluşunda, Türk Yurdu^[4] dergisinin çıkarılmasında ve Türk Ocakları’nın tesisinde öncü rol oynadı. Akçura hem Türk Yurdu’nu hem de Türk Ocağı’nı Osmanlı Devleti’nin Orta Asya’ya açılan bir penceresi olarak görüyor; Osmanlı Türkleri ile hariçte kalan Türkler arasında bir ilişki merkezi haline getirmek istiyordu (Arai, 2008: 126). Türk Ocakları’nın kuruluşuna dair tespitleri, her hadisenin arkasında en temel motivasyonun iktisadi olduğunu düşünen bir aydının izlerini taşıyordu. Türk Ocağı’na yazılan mühendis, eczacı ve dişçi mekteplerinin Türk talebesi, mekteplerindeki mevcut talebenin önemli bir kısmının gayrı Türk olduğunu görmüş ve bu duruma gayrı Türk idarecilerin yardım ettiklerini tespit etmişti. Türk gençliği Türkçülük fikrini bir “ideal” kadar geçim ve hayat kavgasında da önemli bir iktisadi etken addediyordu (Akçura, 2016b: 163). Türk Yurdu ise tarzının evrenselliği, sadeliği ile Osmanlı sınırlarını fazlasıyla aşan ve sadece Anadolu Türklerinin değil; Türkistan, Kırım ve Kazan Türklerinin de okuduğu bir çerçevedeydi (Dumont, 1998: XXII). Kendisini Gaspıralı İsmail’in Tercüman gazetesinin küçük kardeşi olarak niteleyen dergi, Akçura’nın deyimiyle “müteferrik olmayan bir Rusya Türklüğü” yaratan ve “bütün Türklük” fikrinin en önemli öncüsü olan Gaspıralı’nın misyonunu takip ediyordu (Akçuraoğlu, 19 Eylül 1912: 367). Ancak, 1911 yılında yayınlanmaya başlayan Türk Yurdu’nun ilk sayıları Rusya Türkleri arasında oldukça teveccüh görürken; Çarlık Rusya’sı derginin ülkeye girmesini yasaklıyor, dergiyi bulunduranlar da koğuşturmaya uğruyordu (Üstel, 2004: 43). Buna mukabil, derginin önemli isimlerinden Mehmet Emin’e Enver Paşa; “ bu dergi Türklük siyaseti güdüyor bizse Osmanlılık, eğer bu derginin mümessili olacaksanız bizim murahhasımız olamazsınız” diyordu (Üstel, 2004: 44). Akçura’nın İttihat ve Terakki ile de arası soğuktu, Gökalp’ın ısrarına rağmen cemiyete üye olmamıştı. Bundan ötürü, zamanın ruhu bilhassa Balkan Savaşlarından ötürü Türkçülük lehine işlerken, Akçura İttihat ve Terakki’ye mesafesinin handikaplarını yaşayacaktı.

Akçura’nın İttihat ve Terakki’ye üye olmak istememesinin ardında Türk Yurdu ve Türk Ocakları’nın bağımsızlığını koruma isteği öne sürülse de (Üstel, 2004: 71) Akçura’nın siyasete bigâne bir kişilik olmadığı, Ahmet Ferid’in Millî Meşruiyet Fırkasının kurucuları arasında yer almasından anlaşılmaktadır (Georgeon, 1986: 56). Millî Meşruiyet Fırkasının, İttihat ve Terakki’den önce milliyet esasına müstenit bir politikası olması (Köroğlu, 2016: 112) ve solun tarihinin önemli isimlerinden Mustafa Suphi’yi barındırması ise dönemin sosyalistleriyle Türk milliyetçileri arasındaki örgütsel ilişki bakımından oldukça dikkat çekiciydi (Aydın, 2008: 442). Başta Gökalp olmak üzere İttihatçı aydın elitle yaşadığı problemlerin ceremesini, 1916 Darülfünun tensikatında kadro dışı bırakılmak suretiyle çeken Akçura (Ülken, 2005: 388), Bolşevik Devrimi’nden sonra Kızılay yetkilisi olarak Rusya’ya gönderilmişti ( Berkes, 2008: 401). Kendisi her ne kadar 1917 yılında Enver Paşa’ya yönelik; “Büyük hakanımız sevgili başkumandanımız Sultan Mehmed Han-ı Hâmis Hazretlerinin vekili Enver Paşa, tarih-i Osmanînin en parlak, Saltanat-ı Osmaniye’nin en geniş olduğu zamanlarda çıkarılan ordularından daha büyük, daha mükemmel bir ordu çıkarmaya muvaffak oldu” (T.Y, 1 Mart 1917: 19) gibi mübalağalı cümleler sarf etmiş olsa da, İttihat ve Terakki’nin kapıları ona kapalıydı. Bu bilgiler ışığında Akçura’nın siyasete mesafeli olmadığı bilakis iktidar tarafından siyaseten kısıtlandığı görülmektedir. Cihan Harbi sırasında Akçura, Rusya Türk halkları davasını önce İtilaf Devletleri’ne sonra “tarafsızlara” en nihayetinde de Rus sosyalistlerine anlatmaya çalıştı (Georgeon, 1986: 93). Hatta bu hususta 1916 yılında Zurich’te Lenin’le görüşerek müstakbel devrim idaresinden Türk halklarının kültürel özerkliğini talep etti (Kieser,2008: 140).

Akçura, Millî Mücadele döneminde İstanbul’a döndü ve Millî Meşruiyet Fırkasının devamı niteliğinde olup yine Ahmet Ferit’in riyasetini üstlendiği Millî Türk Fırkasına katıldı. Türk adıyla kurulan fırka yine selefi gibi sosyalist özellikleriyle dikkat çekiyordu (Akal, 2008: 115). İstanbul’un işgalini müteakip Mehmet Emin ile birlikte Ankara’ya geçen Akçura, burada önce “Serbest Halk Dersleri” adında seminerler verirken, cumhuriyetin kurulması ile birlikte İstanbul Milletvekili oldu^[5] ve vefat ettiği 1935’e kadar milletvekilliği devam etti. Bu zaman zarfında Ankara Hukuk Mektebinde ders veren, Türk Yurdu ve Türk Ocakları’nda faaliyet gösteren Akçura, Türk Tarih Kurumu’nun nüvesini teşkil eden Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’nin kurulmasına öncülük etti ve bir sene sonra da Türk Tarih Kurumu’nun başkanlığına seçildi (Georgeon, 1986: 105-106).

Akçura’nın, yukarıda kabaca özetlenen hayatına bakıldığında Ankara sonrası sürecin iktidar nazarında en makbul ancak siyasetteki muhalefetinin en zayıf olduğu dönem olması ilgi çekicidir. Kuşkusuz bu durumun oluşmasında, esas kimliğini taşıdığı Türk Ocağı’nın Pan-Türkist niteliğini görece yitirmesi (Arai, 2008: 126) ve 1931’de kapatılması önemli bir etkendir. Diğer taraftan 1931, sadece Akçura için değil Rusya kökenli Türklük için bir “susuş çağı” olarak nitelendirilmektedir. Nitekim 1935’e kadarki süreçte dergileri kapanmıştır (Soysal, 2008: 493, 500). Hem Osmanlı’da hem de Rusya’da yoğun ve yıpratıcı bir siyasi ve fikrî mücadeleden geçen birisi için “yeni rejime” pasif siyasetin yanında akademik olarak hizmet etme isteği de elbette göz ardı edilmemesi gereken bir husustur. Samet Ağaoğlu bu noktada Akçura’nın “fena hadiseler karşısında derhal ümitsizliğe, perişanlığa kadar giden iradesizliği” olduğunu ileri sürerken; yaşadığı tezatların kendisini fikrinden ve hareket yolunu tutabilmekten alıkoyduğu fikrindedir (Ağaoğlu, 2011: 90).

Bütün ömrü milliyetçilik mücadelesi içerisinde geçen Akçura’nın milliyetçilik anlayışının ele alınacağı bu yazıda; Akçura’nın milliyetçilik motivasyonları farklı tasniflerde değerlendirilirken kaynak olarak Akçura’nın eserleri ve Türk Yurdu yazıları mehaz alınacaktır. Ayrıca kendisine dair bir persona niteliğini haiz Aydemir romanının başkarakterine de yazıda değinilecektir. Sonuç bölümünde ise Akçura’nın Türk milliyetçiliği ve Türk fikir tarihi içerisindeki yeri tespit edilmeye çalışılacaktır.

AKÇURA NAZARINDA MİLLET VE MİLLİYETÇİLİK

Akçura nazarında milliyet fikrinin tarihsel olarak insiyaki kökeni bulunmaktadır; çünkü her kavim hatta kabile diğer kavim ve kabilelere karşı kendisini üstün görmüştür (Akçura, 2016d: 16). Mesela Türkler “tebaaen” milliyetçidir ve bu fikir onlardaki fıtrî hissiyatın ifadesidir (Akçura, 2018c: 50). Ancak modern milliyetçiliğin dayandığı “milliyet fikri” söz konusu his ve iddianın çok daha gelişmiş bir aşaması olup, Batı’da 15. yüzyıl ile 19. yüzyıl arasında yaşanan tarihî sürecin neticesinde meydana gelmiştir (Akçura, 2016d: 16). Nasıl ki sosyalizmin tarihte izleri olsa da modern bir ideoloji olarak ortaya çıkışı 19.yüzyıl ise, modern milliyetçilik fikrinin olgunlaşması da 19.yüzyıla tesadüf etmiştir (Akçura, 2016c: 501). Batı’da milliyet tesisine Rönesans ve Reform hareketleri tesir etmiş, Eski Yunan ve Roma’yı taklitle başlayan edebiyat ve sanayi millîleşirken, Luther’in öncülük ettiği dinde yenileşme hareketi dinin millîleşmesine sebep olmuştur (A.Y, 18 Eylül 1913). Bütün bunlarla birlikte, insanlık hayatında asıl müessirinin maddi ihtiyaçlar/maddi kuvvetler olduğunu düşünen Akçura, milliyet fikrinin oluşmasında iktisadi sebeplerin göz ardı edilemeyeceği düşüncesindedir (Akçuraoğlu, 20 Şubat 1913: 148). Sonuç itibarıyla “mukaddematı” olsa da bu fikrin oluşmasında en büyük hamle ise Fransız İhtilali’dir (Akçura, 2016c: 77). Fransa bu sürede dünyada millî egemenliğin tesisine ve milletlerin teşekkülüne taraftar olmuştur (T.Y, 6 Mart 1913: 174).

Akçura iki tip milliyetçilik anlayışı üzerinde durmaktadır. Bunlardan birincisi referansını Fransız İhtilali’nden alan milliyetçilik anlayışıdır. Bu milliyetçilik arzu ve iradeye dayanmaktadır. İkinci tip anlayış ise Almanların öncülük ettiği ve ırka dayanan bir milliyetçilik olup, irade ile tarif edilen milletler sınırının ötesinde, tarihe ve dile vurgu yapan bir milliyetçilik fikridir (Akçura, 2016a: 23-25). Fransız tipi milliyetçilikte “arzu-i intisab” yani “o milletten olma isteği” önem kazanırken (Akçura, 2018c: 44), Alman tipi milliyetçilikte bir millete mensubiyet, ferdin arzu ve idaresinden değil, kandan ve nesilden neşet etmektedir (Akçuraoğlu Yusuf, 20 Şubat 1913: 469). Akçura’nın yazın hayatına müracaat edildiğinde genellikle Alman tipi milliyetçiliği tercih ettiği rahatlıkla gözlemlenmektedir. Ancak Akçura’ya göre esasında bu nazariyelerden hangisinin daha ilmî olduğunu araştırmak “beyhude bir meşgaledir; bundan ötürü hangisinin daha nafi olduğunu düşünmek lazımdır” (Akçura, 2018c: 44). Mesela 1908’de -daha ziyade Rusya Türklüğüne seslendiği bir yazıda- Fransız tipi milliyetçilik konusunda örnek verdiği – iki ayrı mezhebe inanan, üç türlü dil konuşan- İsviçre milliyeti örneğini överken, artık ne Türkiye Türklerinin Sırpları “Türkleştiremeyeceği” ne de Rusların Tatarları “Ruslaştıramayacağı” önermesinden hareketle her iki yapıya da milliyet esası olarak Fransız tipi milliyetçiği önermiştir (Akçura, 2018c: 45).

 Akçura Türkiye’ye döndükten sonra ise genellikle Alman tipi milliyetçiliği salık vermişti. 1928 tarihinde yapmış olduğu millet tanımı; “ırk ve lisanın esasen birliğinden dolayı içtimai vicdanında vahdet olmuş bir cemiyet-i beşeriyedir” ifadelerinde yer bulmuştu (Akçura, 2016d: 17). Bu noktada Akçura’nın “ırk” kavramına özel bir önem atfettiği görülmekteydi. Her ne kadar kendisinin kullandığı “ırk” kavramının “nation” (Arai, 2008: 72) ya da “ethnosa” (Sarınay, 2005: 197) tekabül ettiği ileri sürülse de Akçura’nın ırkı “race” olarak da kullandığı vakidir (Akçura, 2016a: 26). Akçura’ya göre insan hakları ve vatandaşlık parolasıyla başlayan Fransız tipi milliyetçilik kısa bir zaman içinde aslından saparak bu hakları Fransız’dan başkasına layık görmeyecekti (Akçuraoğlu, 6 Mart 1913: 171). Fütuhat emelleri beslemeyeceğini ve başka milletlerle harp etmeyeceğini ilan eden Fransızlar Napolyon döneminde bu esasları bozmuştu. Öte yandan Napolyon’un tazyiklerine dayanamayan milletler “uyanmaya” başlamıştı. Zira “millî vicdan” genellikle büyük felaketlerin/zorlukların meydana geldiği zeminde tecelli ederdi (Akçuraoğlu, 6 Mart 1913: 171-172). Fichte örneğinde olduğu üzere Avrupa’nın kozmopolit münevverleri önceleri hümanistken, Napolyon devrinin felaketleriyle birlikte milliyetperverliğe eğilim gösterdiler (Akçura, 2016c: 511). Böylece soyut olan “beşer”, “vatandaş” gibi mefhumlar yerine somut “Fransız, Alman, İtalyan” kaim oldu. Böylece milliyet asrı olarak nitelenen 19.yüzyılda Avrupa tarihini ve coğrafyasını “alt üst” eden milliyet, ırk ile tefsir olunan milliyet olmuştu (Akçuraoğlu, 20 Şubat 1913: 150-151). Alman filolojisi ve tarihçiliği, kavimlerinin mazilerini derin bir şekilde araştırıp, dillerinin, sanatlarının en eski hallerini buldular. Böylece onların nazarında milletlerin tarihi, ırkların tarihi (histoire des races) haline dönüştü (Akçuraoğlu, 11 Haziran 1914: 322-323).  Dilbilim, filoloji, etnografya ve arkeoloji araştırmaları milliyet fikrinin oluşmasında öncü çalışmaları vermişti. Şayet bu araştırmalar da milliyet fikrinin oluşmasına yeterli gelmezse, ideologlar ve o kavmin önderleri milliyet fikrinin oluşması için çaba göstermeliydi (Akçura, 2016d: 18).

Akçura 1908 yılında, milliyet fikrinin en önemli motivasyonu olarak bir kavmin başka kavme mahkûm olmaması, bir milliyetin diğer milliyetin egemenliği altında kalmaması tespitinde bulunmaktaydı. Batı’da bu fikir kuvveden fiile dönüşmüştü ve Doğu bu “tabii cereyana” kayıtsız kalamazdı (Akçura, 2018c: 145). Hâkim millete mensup olduğu Osmanlı ise bir milliyet asrı olan 19.yüzyılda Osmanlıcılık politikası güdüyordu. Hâlbuki Akçura daha 1904 yılında Üç Tarz-ı Siyaset’te; “artık Osmanlı milleti meydana getirmekle uğraşmak, beyhude bir yorgunluktur” tespitinde bulunmuştu (Akçura, 2020b: 33).^[6] Gökalp’ın daha 1909 tarihinde Amerikan örneğini vererek (Arai, 2008:55) Osmanlı milleti kullandığı ve Osmanlı’daki muhtelif anasırın bu kimlikle “manen kardeş” olarak addedildiğini ileri sürdüğü (Arai, 2008: 75) dikkate alınırsa Akçura’nın çıkışının zamanlaması oldukça çarpıcıydı. Osmanlılar II. Mahmut döneminden itibaren, “vicdani isteğe dayanan” bir milliyetçiliğin ürünü olarak bilhassa İsviçre örneğinden öykünerek Osmanlıcılık siyaseti başlatmış, bu hususta başta Tanzimat ve Yeni Osmanlılık olmak üzere birçok reform tatbik etmişti (Akçura, 2008: 16). Bu iki hareketin ilki devlet ricalinden; ikincisi ise entelektüellerden meydana gelmiş ancak her ikisinde de eylemler, fikirleri yöneltmişti (Akçura, 2016d:23).^[7] Bu siyasete göre vatan ve millet fikri bütünleşecek böylece dinler, milletler arasındaki ihtilaflar, kavgalar bertaraf edilecek, bu esnada Rumlar ve Ermeniler gibi Türkler de Osmanlı milleti namında eriyecekti. Bu siyaseti ne altı yüz yıllık hâkimiyeti hukuken bitecek Türkler, ne Müslüman- gayrimüslim eşitliğini kabul etmeyen Müslümanlar ne de 19.yüzyıl boyunca “mazilerini, haklarını, milliyetlerini” öğrenen gayrimüslim tebaa kabul etmişti (Akçura, 2016d: 26-29). “Muhitin şeraitine tevafuk etmeyen maksatlar tahakkuk etmemeye mahkûmdu” (A.Y, 14 Kasım 1912: 46).

Akçura, Osmanlılık fikrinin kabul görmesi durumunda bundan en fazla Türklerin kazanacağı fikrine katılıyordu. Ancak “bundan böyle Türklere Türk” denmediği takdirde Rum Rumluğundan, Ermeni Ermeniliğinden hatta gayrı Türk olan Müslüman tebaa kendi kimliklerinden vazgeçip medeniyetlerinin terakki ve tekemmülüne çalışmayarak, Osmanlı medeniyetine mi çalışacaktı? Bu milletin dili, mefkûresi ne olacaktı? Fransızlar muhtelif anasırı, Ortaçağ’dan itibaren tedricen bugünkü Fransa sınırları dâhilinde “millet” haline getirebilmişti. Akçura söz konusu tarihî amelin elan başlayabileceğine inanmadığını; “Osmanlılığın vücudu bugün var mıdır ki, terakkisi mümkün olsun” sözleriyle tamamlıyordu (T.Y, 28 Mayıs 1914: 313-314) .

Akçura kuşkusuz “Türklük” siyasetini ön plana çıkarıyordu. Personası Demir’le tartışan Nafiz karakteri; “Türklük diye bir meseleyi ortaya atmaktan korkmuyor musunuz? Osmanlı içinde böyle milliyet cereyanları uyandırmak tehlikeli değil mi? Onlara milliyet misali veremez miyiz?” şeklinde itiraz ettiğinde Demir şu cevabı veriyordu (Tek, 2002: 30-31):

“Onların misale ihtiyaçları olduğunu görmüyorum. Kulüpleri, kiliseleri, cemiyetleri, mektepleri, lisanları, birbirine yardımları, milliyetlerine olan muhabbetleri, taassupları, bilakis onların bize misal olabileceklerini gösteriyor… Meşrutiyet onları Osmanlı yapmayacak, bilakis bizim uyuduğumuz bu kadar senelerden beri onların hiç durmadan topladıkları milliyet kuvveti, önünden istibdat şeddinin kalktığını görür görmez bütün hızı ile memlekete hücum edecek ve ekseriyet teşkil edecekleri yerde onları bizden ayıracak”.

Nitekim 19.yüzyıldan itibaren Osmanlı’daki gayrimüslimler milliyetçi nitelikli isyanlar başlatmıştı. Akçura’ya göre bu “millî kıyamları”, askerî tedbirlerle savuşturmak mümkün değildi; zira fikir, demir ve ateşle yenilmezdi.^[8] Bundan ötürü tebaasının “haklı matlupları” verilmeli ve karşılıklı muhabbet ortamı böylece tesis edilmeliydi (Akçura, 2018c: 16). Her millet, millet halinde ilerlemesinin son çizgisine kadar gitme hakkını haizdi bundan ötürü kendi dilleri ile konuşma, okuma, okutma, iş yapma hakkı- mesela Arapların- tabii hakkıydı (Akçura, 2020a: 48).  Kendi milletin için talep ettiğin şeyi başka bir millete layık görmemek “dar milliyetçiliğin” tezahürüydü ve insanı paradoksa sevk ederdi. Türkiye’de hâkim, Rusya’da mahkûm bir ırka mensup olarak Akçura, her iki devletin de tebaası durumundaki milletlerin “cins ve mezhep farkına bakılmaksızın” gerektiği kadar müsavi hukuka malik olmalarını salık veriyordu (Akçura, 2018c: 35). Bu noktada Akçura’nın referans noktası, tebaası durumundaki milletlerin medeni terakkilerine ters düşmediğini ileri sürdüğü Avusturya-Macaristan idi (Akçura, 2020a: 89). Nitekim Balkan Savaşları sonunda “istihfaf edilen sütçü Bulgarlar”, “domuz çobanı Sırplar” ve “meyhaneci Yunanlılar” kendilerine yüzyıllarca “efendilik eden” Osmanlıları yendiler (A.Y, 14 Kasım 1912: 45). Böylece “nasıl Alman kozmopolitliğini Napolyon tedavi ettiyse”, Osmanlı kozmopolitliğini de Yunan, Sırp ve Bulgarların harpteki galebeleri tedavi etmişti (Akçura, 2016c: 511).

Akçura’nın Arabistan, Arnavutluk ve Rumeli’de asimilasyon politikasının bırakılması gerektiğini ileri süren Millî Meşruiyet Fırkasında (Arai, 1998: XXXIII)  görev yaptığı hatırlanırsa azınlıklara adem-i merkezi ve liberal bir politikayı uzun bir süre savunduğu anlaşılacaktır. Nitekim Bolşevik Devrimi esnasında yazmış olduğu bir yazıda da –kendisinin de savunduğu- “demokratik milliyetçilik/Türkçülük” fikrinin milliyet esasını her millet için aynı derece bir hak olarak kabul ettiğini belirtiyordu. Buna mukabil “emperyalist milliyetçilik” fikri, “yalın hakka” değil yalnızca milletlerin kendi kuvvetlerini arttırma gayesine dayanan bir milliyetçilikti. Demokratik milliyetçilik savunma amaçlıydı, “gasp edilmek istenen hakkı” savunmaya çalışıyordu. Emperyalist milliyetçilik ise saldırı amaçlı olup, diğer milletlerin hukukuna tecavüzü “caiz görürdü”. Bundan ötürü emperyalist milliyetçilik “er geç yok olmaya mahkûmdu” (Akçura, 2016b: 28-29).

Akçura’nın mezkûr görüşleri, Berkes’in kendisini, Rusya’daki Türkler için ne istiyorsa Osmanlı’daki unsurların da aynı hakka sahip olmaları gerektiği fikrini taşıdığını (Berkes, 1976: 197) ve Bolşevik Devriminden sonra “Turancılığın emperyalizmden başka bir şey olmadığı” tespitinde bulunduğunu ileri sürmeye sevk eder (Berkes, 1976: 202). Tanıl Bora’ya göre de “emperyalist milliyetçilik” detayı, Akçura’nın Turancılıktan ricatidir (Bora,

2017: 215). Bu iki görüşün arkasındaki tarihî veri olarak, Akçura’nın Lozan Milletler Konferansı’nda Rusya Müslümanlarının kültürel özerkliğini savunması ve konferanstan sonra müstakbel devrimin lideri Lenin’le görüşerek Rusya Türkleri için taleplerde bulunması yer alabilir (Kieser, 2008: 139140). Hatta Kieser’in aktarımına göre Akçura Bolşevik Rusya’ya sempati ile bakarken Lozan’daki Türkçülere irredantizmden vazgeçmelerini telkin etmiştir (Kieser, 2008: 192). Hakikaten Akçura, I. Dünya Savaşı esnasında kurulan “Rusya’da Sakin Müslüman Türk-Tatar Cemiyeti” üyesi olarak birçok yerde Rusya Türkleri adına faaliyet gösterirken, Bolşevik Devrimi’nden sonra Rusya’da ve Avrupa’da Rusya kökenli Türkleri insani yardım götürmüş ve Bolşeviklerle iyi geçinmelerini telkin etmişti (Sarınay, 2005: 213-214). Hâlbuki aynı grup, Rusya’nın parçalanmasından cesaret bularak ve Rusya kökenli halkları referans göstererek; Rusya, İran ve Afganistan Türk Halklarının birliğinden bahsetmek suretiyle Pan-Türkist faaliyet de gösteriyor, kendilerini Osmanlı padişahına tabi ilan etme talebinde bulunuyordu (Ahmad, 2020: 167). Yine aynı Akçura, 1919’da hem Churchill’e hem de Wilson’a, bütün Rusya’da self-determinasyonun tatbik edilmesi noktasında çağrıda bulunmuştu (Akçura, 2016b: 27). Kuşkusuz bu örnekler arasındaki çelişkiler, Akçura’nın “politik bir gerçekliğe taraftar” kişiliğinin tezahürüydü (Georgeon, 2009: 89).

Akçura’nın önceki dönemlerdeki görüşleriyle mütenasip görünen “demokratik Türkçülük/emperyalist Türkçülük” tasnifine dair “Turancılıktan ricat” bir başka perspektiften de “aşırı yorum” olarak nitelendirilebilir. Zira personası Demir’in Turancılığı için Ömer Seyfettin’in “ ‘Türk olan her yer memleketim, üzüntüde olan her insan sevgilim, ailem’ imanını taşıyor. Gayri Türklere düşman değil, onlara da dost. Demir Bey vahşi değil, bir insan! İşte büyük Turan mefkûresi” (Tek, 2002: 154) sözleri esasında ana akım Turancılığın “savunmacı” karakterine ışık tutmuştur. Bilhassa Balkan Savaşlarından sonra ivmelenecek Turan politikası, günün acil politik ihtiyaçlarına cevap veren ve bu anlamda saldırgan değil, savunmacı bir karakteri haizdir ve dünya hâkimiyetini değil, “yaşayabilmek” amacıyla ile dünyadaki Türklere istinat etmeyi hedefleyen bir siyaset olmuştur (Özdağ, 2008: 173). Kaldı ki Akçura “demokratik/emperyalist Türkçülük” tasnifini yaptığı aynı konferansta, Türklüğü düşünürken sadece Osmanlı Türklüğünü değil, “büyük milletimizin” diğer kısımlarını da göz onunda bulundurmak gerektiğini ifade eder. Ona göre Cihan Harbi, Türk illerinin birçoğunda “kazanılarak” neticelenmiştir. Geniş manada kullandığı “Türk Yurdu’nun” sınırının biraz doğuya biraz daha kuzeye itildiği tespitinde bulunan Akçura’ya göre, “bu kayba rağmen” Türk illerinin her tarafında “milliyet şuurunun” idrak edilmeye başlandığını da eklemektedir (Akçura, 2016a: 25-26).  Cumhuriyet döneminde ise Akçura –ileride tartışılacağı üzere- Turancı söylemini azaltırken, kendisinin daha önceki dönemlerdeki azınlıklara yönelik liberal tutumunu; “ eksik bilgilere ve safdilâne bir yargıya dayanıyordu” diyerek niteler (Akçura, 2016d: 187). Akçura cumhuriyet döneminde Türkiye’de etnik Türk olmayanların asimile edilmesi fikrini müteaddit defa savunmuştur (Üstel, 2004: 198,199, 241; Sarınay, 2005: 315-317).

Meşrutiyet döneminin meşhur milletvekillerinden Boşo Efendi’nin; “Ben Türk unsuru içinde adam kahtlığı görmüyorum. Türklerde eksik olan adamlar değil idealdir” (Akçuraoğlu, 27 Haziran 1912: 265) sözünü alıntılayan Akçura’nın emeli kuşkusuz Türklük idealiydi. Osmanlı Türklerinin bu hususta oldukça geride olduğunu düşünen Akçura, Tanzimat döneminde “Türk, Türklük, Türk milleti ve Türk milliyeti” gibi ifadelere rastlanamayacağını sadece lisan, edebiyat ve filoloji gibi milliyet şuurunun ilk aşamasını ifade edecek çalışmaların olduğunu belirtir (Akçura, 2016d: 30). 1870’ler Türkiye’sinde ilk kuşak Türkçüler ortaya çıkmıştır. Bunun sebebi Şark Türklerinin başlarına gelen felaketler kadar Rus yayılmacılığına karşı İngiliz siyasetinin bu vakalardan Batı Türklerini haberdar etmiş olmasıdır (Akçura, 2016d: 52).  Hâlbuki Avrupa’nın milliyet ve millî birlik fikirleri Türkler ara sında daha çabuk ve müessir bir surette yayılabilecekken Türklerin başında İtalya ve Almanya’da olduğu gibi millî bir kuvvetin icrada olmaması, Avrupa fikirlerinin Türklüğe sirayet etmesine mani olmuştur (Akçura, 2018c: 51). Ayrıca hem Ahmet Vefik Paşa ve Süleyman Paşa örneğinde olduğu üzere ilk kuşak hem de ikinci kuşak Türkçüler, Osmanlıcılık ve İslamcılık ile Türkçülük arasında eklektik bir düşünceye sahiptir (Akçura, 2016d: 79). Akçura burada ikinci kuşak Türkçüleri saymasa da Gökalp’ı ima ettiği hissedilmektedir. Nitekim Gökalp ile olan bir sohbetinde, “kendisini milliyet uyandırma kaygısına” adadığını dile getiren Akçura, Osmanlı Türklerinin bu hususta Rusya kökenli Türklerin çok gerisinde olduğu kanısındadır. Bu durum da kendisine Üç Tarz-ı Siyaset’i yazdırmaya esin kaynağı olmuştur (Erişirgil, 1984: 66).

Üç Tarz-ı Siyaset, Türkçülüğün ilk bildirgelerinden olsa da, odak noktası Pan-Türkizm değil, devlettir. Zira hareket noktası olarak aldığı Pan-Türkizm’in Osmanlı’ya ne kazandırıp kazandırmayacağı sorgulanmıştır (Georgeon, 2009: 17). Kuşkusuz bu durum oluşmasında Akçura’nın “milliyet duygusundan yoksun” olarak değerlendirdiği Osmanlı kamuoyuna yönelik endoktrinasyon çabası etkili olmuştur. Akçura’ya göre Pan-Türkizm’in uygulanmasında iç sorunlar bulunmaktaydı; çünkü milliyet fikirleri Batı’nın tesiriyle girmeye başlamışsa da henüz olgun hale gelmemiş, “yeni doğmuş bir çocuk” niteliğindeydi. Sağlam bir birlik fikrinin meydana gelmesi için maddî şartlar hazır değildi; zira Türklerin çoğunluğu mazilerini unutmuş haldeydi. Osmanlı için Türk, sadece Osmanlı tebaası olan Batı Türk’üydü; gayrimüslim ve gayrı Türk unsurları muhafaza etmek isterken Oğuzlardan, Cengizlere, Timurlara kadar mazisinden bihaberdi (Akçura, 2020b: 38-40). Evvelden beri ticaretleri, sanatları ve ziraatları olan Kuzey Türkleri ise “son otuz senede” maddî ve sınaî olarak gelişmemişse de onların manevi medeniyetçe terakkilerini Avrupalı oryantalistler dahi tasdik etmekteydi (Akçura, 2020a: 93). Batı medeniyetinin Doğu’ya tesiri, “millî şuur” noktasında Doğu Türklüğünü sarsmış ve milliyet fikrinin tesisini sağlamıştı. Rus modernleşmesi ise teknik olarak Türk illeri arasında mesafeyi kısaltmış ve böylece Türk zümreleri arasında fikrî ve iktisadî mübadele başlayarak “Bütün Türklük” fikri doğmuştu (A.Y, 18 Eylül 1913: 467). Türklük âlemi İstanbul’dan işaret beklemiş ve bu noktada 1908 hareketini umut kaynağı olarak görmüştü (Akçura, 2018c: 51). Ancak o dönemde Osmanlı Türkleri henüz “mahkûm Türkler” kadar yabancıların ve gayrı Türklerin bilhassa iktisadi rekabetine girmediği için millî his ve fikirleri eksikti. İstanbul, Türklüğün uyanış ve faaliyetine doğrudan merkez olurken, bu tesirin kaynağı İstanbul’un arzusundan ziyade Türklüğün İstanbul’a cazibe göstermesiydi. Yoksa İstanbul’un Türklük hakkında muayyen bir fikir ve tasavvuru olduğuna dair herhangi bir emare bulunmamaktaydı (A.Y, 18 Eylül 1913: 468). Şimal Türkleri ise 1906-1907’den itibaren aralarındaki – Azeri, Tatar, Başkurt, Kazak, Özbek gibi- kabilevi farkları bertaraf ederek, milletin birliği fikrine dayalı ciddi bir “millî şuur” oluşturmaya başlamıştı (Akçura, 2016d: 201).

II. Meşrutiyet süreci ve bilhassa Balkan Savaşları, Osmanlı Türk’ünde milliyet fikirlerinin gelişmesi noktasında “uyanışı” sağlamıştı.^[9] Bireysel ve toplumsal olarak uyanmaya başlayan Türkler, bireysel ve toplumsal olarak “ölmemeye azmederse”, bütün siyasi Türklük için “ba’sü ba’de’l mevt”- reenkarnasyon- hak olacaktı (A.Y, 18 Eylül 1913: 470). Akçura, bu makalesiyle esasında odak noktasının Osmanlı’nın selameti değil, Türklüğün mukadderatı olduğunu göstermişti. Tartışma yaratan, “ba’sü ba’de’l mevt” teşbihiyle Akçura memleketinin siyasi buhranlarından dolayı bedbin ve ümitsiz kalmış vatandaşlarına; “Osmanlı Devleti’nin başına Allah göstermesin, bir kaza gelse bile, Türk milleti bakî kalacaktır; o milletin devam-ı hayatını, terakkî ve teâlîsini, ve sonra tekrar iktisab-i istiklâlini temin için olsun, şimdiden çalışmamız lâzım gelir” demek istiyordu (T.Y, 6 Mart 1913: 176). Özetle Akçura, Türk milliyetçiliğinin Osmanlı’nın selameti açısından araç olarak gören Osmanlı aydınının aksine Osmanlı’yı Türklerin çıkarlarını korumak açısından bir araç olarak telakki ediyordu (Arai, 2008: 102).

Milliyetçilik ve İslam ilişkisi söz konusu minvalde Akçura’nın mesaisini harcadığı bir diğer konuydu. İslam âlemindeki milletlerin milliyet fikirlerinde İslamiyet’in önemli payı olduğunu düşünen Akçura, İslamiyet’in milliyet hususunda Hristiyanlıktan farklı olduğu düşüncesindeydi. Batı’nın milliyet fikirleri İslam âlemine sirayet etmeden önce de İslam âleminde birkaç millet “az veya çok” şuurlu birbirinden farklılık arz ediyordu. Batı’nın milliyetçilik teorileri millî şuura sadece “çağdaş bir kıyafet” giydirmişti (Akçura, 2016b: 114). İslam ilmihallerinde “din ve millet birdir” nazariyesi vardı ancak İslam fakihleri bu nazariyeyi Musevilikten almıştı.

Bununla birlikte İslam toplumu hiçbir zaman Yahudilik gibi dinî heyet olamamıştı; zira hicri birinci asırdan itibaren İranlılar millî hukuklarını ortaya koyarken, daha sonra İslamileşen Turani toplumlar da -komşuları İranlılar, Araplar kadar medeni olmasalar da- Türklüklerini kaybetmemişlerdi. İranlılar da Türkler de İslamiyet’e geçtikten sonra kimliklerini muhafaza etmişti (Akçura, 2018c: 43-45). Irk tesirleri ve muhtelif vakalar neticesinde dinin teşkil ettiği siyasî birlik bozulmuştu (Akçura, 2020a: 35).

Akçura, her ne kadar Batı fikirlerinin de tesiriyle gelişen kavim ve milliyet asabiyesinin “İslamiyet’in arzusuna rağmen” mahvolmadığını buna mukabil İslamcılıkla beraber İslam’ın halen çok güçlü olduğunu kabul etmekteydi. İslam medeniyeti halen çok güçlüydü; halen Müslümanlar, Türk’üm veya İranlıyım demek yerine “elhamdülillah Müslümanım” demeyi tercih ediyor, günde beş defa Kâbe’ye dönüyor, Hacer-ül Esved’i öpmek için “büyük bir heyecanla” muhtelif yerlerden, bin bir zorlukla Hacca gidiyordu (Akçura, 2020b: 36-37). Bu siyaset de Arapların tasavvurlarına -Arap bayrağı altında İslam Âleminin toplanması- hizmet ediyordu. İslam âleminde her doğan çocuk Arapça dualar dinleyip dünyaya geliyor, ağzına ilk nimet olarak Arap hurması veriliyor, öğrendiği dualar, ilk duyduğu musiki Arapça oluyordu. İslam âleminin her yerinde Arapça eğitim veren medreseler vardı ve İslam âleminin her yerinde Arap alfabesi kullanılıyordu (Akçura, 2020a: 44). Akçura ise bu duruma isyan ediyor ve nasıl bir Türk’ün Fransız ya da Rus olmasını istemiyorsa, Arap olmasını da kabul etmiyordu. İslam dini milliyet fikirlerinin ötesinde beynelmilel olmalı, milliyete bağlı olmamalı ve Yahudilik gibi bir millî dine dönüşmemeliydi (Akçura, 2020a: 47).

İslam, Türk milliyetinin teşekkülünde önemli bir unsur olabilirdi. Ancak bunun için Hristiyanlıkta olduğu gibi milliyetlerin doğmasını kabul edecek şekilde değişmeliydi. Zira artık “umumi cereyan ırklarda” idi ve dinler, din olmak bakımından siyasi ehemmiyetini kaybetmek üzereydi. Muasır topluluklarda vicdan serbestliği, din birliğinin yerini almaktaydı. Dolayısıyla dinler ancak ırklarla birleşerek, ırklara yardımcı -hatta hizmet edici- olarak siyasi ve toplumsal önemini koruyabilirdi (Akçura, 2020b: 39).  Akçura bu bağlamda dini millîleştirme vazifesi edinen, Kuran tercümeleri başta olmak üzere faaliyetlerde bulunan İslam Mecmuası gibi müesseseleri alkışlıyordu. Ona göre din adamları, “zamanımızın” fikrî ve maddi keşiflerine, ihtiyaçlarına göre hareket edip, İslam dini nazarında milliyet esasının mekruh veya haram olmayıp mubah -belki de memduh- olmasını kabul etmeliydi (A,Y, 30 Nisan 1914:279).

AKÇURA NAZARINDA TARİH VE MİLLİYETÇİLİK

Akçura’nın metodolojisinde tarih önemli bir yer tutmaktadır. Ona göre tarih “geometri hatta kimya” değildir. Bundan ötürü de tarihî konularda birçok ayrılık ve münakaşalar söz konusudur. İki temel perspektife dikkat çeker; birincisi Hegel ve Comte’un fikirlerinden neşet eden “idealist” tarih kuramıdır. Fikri fiilin önüne koyan, fikri fiile tesir eden, fiili fikrin eser ve neticesi olarak gören akımdır. İkinci temel perspektif ise Marx’ın[10] “tarihsel maddecilik” kuramıdır. Bu nazara göre her bir tarihî devrede meydana gelen olgularının sebeplerini o devrin ideolojisinde değil, iktisadında yani maddi süreçlerinde aramak gerekir (Akçura, 2021: 64-65). Akçura, tarihçiliğinde bu iki nazara da tam bir surette bağlı kalmadığını söylerken tarihsel maddeci görüşün olayları izah etmede idealist görüşe göre daha başarılı olduğu kanaatini de dile getirmektedir (Akçura, 2016b: 33).[11] Akçura dönemin hâkim metodolojilerinin hilafına tarihte, hükümdarların, memurların ve askerlerin fikir ve fiillerinin oluşmasında halkın iktisadi ve toplumsal durumunun oldukça mühim tesirleri olduğunu, bundan ötürü tarihte “minisküllere” de odaklanmak gerektiğini düşünmektedir (T.Y: 4 Eylül 1913: 428). Tarih teorilerinin oluşmasında ırkî his ve düşünme tarzlarının da etkisi vardır. Bundan ötürü Almanlar ile Yahudiler kollektiviteye önem verirken; İngiliz düşünürleri ferde, ferdî iradeye önem verirler. Her ne kadar Carlyle’in “tarihi olguları kahramanların yarattığı” düşüncesine katılmadığını zikretse de ona göre kahramanlar -yani istisnai ferdî iradeler- tarihin oluşmasında önemli bir etkendir (Akçura, 2021: 173).

Yukarıdaki görüşler tarihçi Akçura’nın metodolojik görüşleridir. Milliyet fikrini yayma misyonu gören Akçura içinse tarih milletlerin, kavimlerin varlıklarını muhafaza etmek, kuvvetlerini inkişaf ettirmek için gereklidir (Ersanlı, 2009: 180). Zira “gaye, belirli şartlar dairesinde belli bir milletin menfaatlerine en uygun bir teori bulmak ve onu hayata uygulamaktır… Sosyal ilimlerde matematik ilimler kesinliği yoktur. İncil’den çıkma bir atasözü maksadımı iyi ifade eder: Cumartesi insanlar içindir, insanlar cumartesi için değil!” (Akçura, 2016b: 184).  Ancak Akçura tarihte değişmeyen prensipleri aramaz zira onun nez dinde tarihî hakikatler sürekli değişim göstermektedir (T.Y, 28 Mayıs 1914: 312). Türkiye’de ise ilmî şüphecilik eksiktir, aydınlar herhangi bir teoriye dogmatik bir şekilde “iman” etmektedir. Meşruiyet öncesinde Taine ve Buchner taraftarları, Meşrutiyet’ten sonra ise Comte, Spencer, Demolin ve “nihayet” Durkheim sosyolojisi müritleri ortaya çıkmış (kuşkusuz yine Gökalp’ı ima etmektedir) ; “zamanın hükümet kuvvetine” dayanan Durkheim taraftarları bir nevi kilise kurarak, söz konusu doktrine inanmayanları “aforoz” etmeye kalkmıştır (Akçura, 2016b: 86).

Türkiye’deki tarihçilik Akçura nazarında oldukça sorunludur. Çünkü modern dönem öncesinde tarih vakanüvislikten ileri gidememiştir. İbn-i Haldun’un Mukaddime ’sini okuyan bazı tarihçiler, vakayinamelere genel değerlendirmeler ilave etmiş olsa da bu değerlendirmeler birbiriyle bağlantısız, şahsi düşüncelerden ibaret kalmıştır (Akçura, 2021: 59). Muasır tarihçilikteki en önemli sorun ise Avrupa merkezli tarih okuması yapılmasıdır. “Az çok bilinen” Fransızcadan yapılan “doğru yanlış” tercümelerle tarihçilik yapılmakta (A.Y, 25 Temmuz 1912:302) ve dünya tarihine “Fransız tarihçiliği” gözüyle bakılmaktadır. Avrupalıların nazarında Müslümanlarla ve/veya Türklerle münasebetini formüle ettikleri “Şark meselesi” kavramının, Türk tarihçilerinin de terminolojisinde mevcut olması bunun en somut örneğidir. Hâlbuki Doğu’dan bakıldığında bu hadise bir “Garp meselesidir” (Akçura, 2021: 60). Avrupalı nazarında “Türkler asırlardan beri Asya barbarları arasında kalmaktan kurtulamamış ve kurtulmak da istememişlerdir (Akçura, 2018c: 153). Fransızca tercümelerden ve Fransız tarihçiliğinden mülhem hazırlanan tarih kitaplarında Türkler “etrak-ı bî idrak”, Tatarlar ise “hunhar”^[12] olarak geçmektedir (Çalen, 2020: 21). İstanbul’daki Türk entelektüeller “çok güzel bir şekilde” Fransız edebiyatı ile Fransız tarihi öğrenirken, Tatarların kendileriyle aynı nesilden gelen “öz kardeşleri” olduğunu bilmedikleri gibi bu durum onlarda öfkeye sebebiyet verir (Akçura, 2018c: 99). Osmanlılar için Türk, Hanbalık’tan, Karadağ’a, Asya, Avrupa ve Afrika’nın mühim bir kısmını kaplayan “büyük bir ırkın efradı” değil, Fransız menbalarına dayanarak öğrenebildiği ve kendi tebaası olan Türk’tür (Akçura, 2020b: 40).

Akçura’ya göre tamamen Türk yasasın ve töresini haiz temeller üzerinde kurulan Osmanlı Devleti, II. Selim’den- belki de daha evvelinden- Türklüğün özünden uzaklaşmış ve Acem tesirine girmiştir. Modernleşme sürecinde ise Frenk olmaya imrenen Osmanlı, milliyetini, tarihini ve mazisini unutmuştur (Akçuraoğlu, 8 Ocak 1914: 11-12).^[13] Millî kimliğini unutan Osmanlı’nın Avrupalı milletlerin boyunduruğuna girmesi kaçınılmazdır zira Almanya, Rusya ve Macaristan gibi yerlerde Türkoloji hızla ilerlerken; Türklerin etkinlikleri yeterli değildir (Arai, 2008: 45). Millî şuura sahip milletler, milletlerinin her türlü tarihî eserini muhafaza etmekte, mimarisini milletinin kadim değerleriyle planlayıp mazisini milletine maddî surette izhar ederek milliyet fikrini soyut bir olgunun ötesine taşımaktadır (A.Y, 2 Mayıs 1912: 194-195). Etrafındaki milletler, maziyi ciddi bir şekilde tetkik edip geleceğe hazırlanırken (T.Y, 28 Mayıs 1914: 312) Türkler insanlığın medeniyetçe gelişim ve ilerlemesindeki “mühim ve şerefli” hisselerini duyuramamıştır. Avrupalılar, Doğu Türkistan’dan başlamak üzere sandık sandık heykel, resim ile yazı taşırken Türkler eski medeniyetini Avrupalılardan öğrenmektedir (A.Y, 28 Aralık 1911:43). Avrupa merkezci tarih anlayışı da Türk tarihini çağlara ayırırken aynen kopya edilmiştir. Ona göre Türklerin İlk Çağ’ı, Türklerin İslam’ı kabul etmesinden evvelki dönemden başlayıp Tuğrul Bey’e kadar sürmeli, Orta Çağ’ı Fatih’in İstanbul’u fethetmesine kadarki zaman zarfını kapsamalı, Yeni Çağ Türklerin Avrupa’ya yerleşmesi anlamına gelen İstanbul’un fethi sonrası süreçle, Osmanlı modernleşmesine kadarki dönemi içermeli ve Modern Çağ Türklerde “milliyet” fikrinin uyanmasından itibaren başlamalıdır (A.Y, 13 Eylül 1917: 210).

Akçura, geniş manada Türk kelimesini, etnograflar, filologlar ve tarihçilerin bazen “Türk-Tatar” bazen “Türk-Tatar-Moğol” gibi isimlendirilen; “bir ırktan gelme, adetleri, dilleri birbirine pek yakın, tarihî hayatları birbirine karışmış olan ve kabilelerin” toplamı olarak nitelemekteydi (Akçura, 2016d: 15). Türk-Tatarlar tamamen “bir millet” olup hem Rusya’da hem de başka bir yerde medeniyetin ilerlemesi ve gelişimine mâni olmayıp bilakis medeniyete hizmet etmişlerdi (Akçuraoğlu, 17 Ekim 1912: 426-428). Daha sekizinci asra tesadüf eden Orhun yazılarının “mükemmeliyeti”, yazıtlarda kullanılan dilin edebî olarak gelişmişliği ve fikrî yapısı, Türk kavminin mazide ne kadar müterakki bir medeniyet olduğunu ispat etmişti. Şark tarihi de “Türklük denilen bir kuvvetin” çeşitli tecellilerinden meydana gelmişti. Türkler bu noktada Uzakdoğu’da Hıtay, bütün Doğu’yu kaplayan Cengiz, Selçuk padişahlığı namıyla İslam âlemine hükümdar, Osmanlı Sultanı unvanıyla da eski Roma’nın tamamına sahip olan bir ırktı (Akçura, 2016b: 213).

Akçura’nın tarih anlatısında kuşkusuz Cengiz Han’ın oldukça önem li bir yer vardı. Personası Demir, “kuvvet ve şecaat medeniyetinin” dâhisi olarak gördüğü Cengiz’in cihangirliğini milleti adına önemli bir şeref olarak telakki ediyor, onun “büyüklüğünü” anlamaya çalışmayı milletine telkin ediyordu (Tek, 2002: 17). Akçura, Cengiz’in ismini Timur ile birlikte zikrederek, muhtelif Türk kavimlerinin “ittihat” dileğini gerçekleştirebilen “bir sancak, bir başbuğ” etrafında birleştirebilen hanlar olarak onları övüyordu (Akçura, 2018c: 50). Akçura Türk Yurdu’nda; “Tarihçi Leon Cahun ve Üstat Barhold’a Göre Cengiz Han” başlığıyla yazı dizisi başlatmış ve “elyevm bugün de mevcuttur” diye takdim ettiği Türk-Tatar topluluklarının ırkî kimliğini vurgulamak ve Pan-Türkizmi yüceltmek amacıyla Cengiz Han’ı mercek altına almıştı (Dumont, 1998: XXIII- XXIV). Anlatıdaki temel unsurlar; “Türkler, Tatarlar ve Moğollar arasında bir köken birliği vurgulamak”, Cengiz Han’ı Türklerin millî idealleri ve tarihî kinlerinin en yüksek düzeyde temsilcisi sıfatıyla ve “milliyetçi, laik, hukuka bağlı” bir devlet başkanı olarak resmetmekti (Çalen, 2020: 20). Cengiz “millî mazimizin en yüksek siması” olunca tabiatıyla Osmanlı padişahlarını “talileştiren” bir durum meydana geliyor (Çalen, 2020:22); Cengiz’i Ramses ve Büyük İskender’le mukayese ederek hem Cengiz’in döktüğü kanı medenî addedilen diğer toplulukların önemli simalarının döktüğü kandan daha az olmadığını ortaya koymak suretiyle tarihselleştiriyor hem de Avrupa merkezli tarih anlatısının tekelini kırmaya çalışıyordu (Çalen, 2020:28). Özetle Cengiz “bütün siyasi ve askerî faaliyetlerinde” Pan-Türkizmi hedefleyen tarihî figür olarak Akçura’nın tezleri dairesinde araçsallaştırılıyordu (Çalen, 2020: 26).

Cumhuriyet devrinde Akçura’nın tarih yazınında Cengiz Han atfı sönümlenmişti. Artık Cengiz Han üzerinden bir Türk milliyetçiliği inşa etme misyonuna uygun bir siyasi/ideolojik şartlara sahip olmayan Akçura (Çalen, 2020: 18), Carlyle’in “kahraman teorisine” nazire yaparak, “kuvvetli bir ferdî iradenin nelere muktedir olduğuna” şahit oluyordu (Akçura, 2021: 173). “O Büyük Adam’ın” –Atatürk- etrafında, milletin hayatını muhafaza içgüdüsüne dayanarak “çağdaş Türk devletini” kurma misyonuna (Akçura, 2021: 32) hizmet etmek isteyen Akçura, belki de Atatürk’ü 19.yüzyılın önemli “münevver müstebidi” olarak gördüğü ve övgüyle bahsettiği II. Mahmut ve Kavalalı Mehmet Ali Paşa’nın (Akçura, 2016c: 199,400) yapamadıklarını ifa etmeye muktedir görüyordu.^[14] Bu minvalde Atatürk de onu tarih tezinin önemli bir aktörü yapmış, Türk Tarih Kurumu Başkanlığı’na getirmişti. Akçura kürsüde; bu tezler dairesinde yazılanların “kendi ırkımızı mihver aldığını”, “Avrupalı gözüyle” yazılmadığını, “gözlüklerin kırılarak” çıplak bir gözle hakikati görmeye çalıştıklarını, cemiyet tarafından neşredilen kitaplarda “teferruata ait hatalar” olabileceği ama kitapların hedeflediği gaye ve o gayeye götürecek istikametin doğru olduğunu ileri sürmüştü (Belge, 2009: 47-48). Daha 1928 yılında Türk Tarih Tezine benzer önermeler getiren Samih Rıfat’a istihza ile yaklaşan (Akçura, 2016d: 40) Akçura’nın esasında mazisinde de Türk Tarih Tezini andırabilecek yargılarda bulunduğu vakidir. Berlin Üniversitesinden bazı hocaların Babil medeniyetinin kökeninde Turanîlerin -yani Türklerin- olduğu fikrinde olduğunu ileri süren Akçura, ilmî araştırmalar sonucunda Mısırlılarla birlikte dünyaya ilk medeniyeti getirenlerin Türkler olduğunun anlaşılacağı kanaatini taşımıştı (Akçuraoğlu, 17 Ekim 1912: 429). Personası Demir ise Türklerin dünyaya yalnız cihangirler değil “insanüstüler” yetiştirdiğini ifade ederken Odin ve Buda’nın Türk olduğunu iddia etmişti (Tek, 2002: 17-18).

AKÇURA NAZARINDA MODERNLEŞME VE MİLLİYETÇİLİK

Akçura açısından modernleşme Türklüğün bekası için olmazsa olmaz bir gerekliliktir. Türkler dünyada nüfusları fazla, oturdukları arazi geniş ve genellikle zengin olduğu halde maarif, iktisat, siyaset yönünden Avrupalılar gibi ilerleyememiş, Türk dünyasına hâkim olan fikirler Orta Çağ’dan kalmıştı. Fikren, ilmen ve iktisaden ilerleyemeyen, insanlığın muasır pozisyonundan uzak kalanlar için ceza kaçınılmazdı ve “birkaç asır evveline” kadar bütün Şark’ı yöneten Türkler modernleşemedikleri için 20. yüzyılda “az çok müstakil” Osmanlı haricinde egemenliklerini yitirmişti (A.Y, 18 Eylül 1913: 467).  Modernleşememenin bir diğer sonucu, millî şuurun ve milliyet fikrinin yoksunluğu idi ve Batı milletleri bu durumdan istifade etmekteydi. Mesela Ruslar Başkurtları, Kırgızları hatta “bir dereceye kadar Tatarları” Rus milletinin kuvvetlenmesi için “ham eşya, kereste” gibi kullanabiliyordu (Akçuraoğlu, 20 Şubat 1913: 150). Türkler ve Tatarlar Hristiyan dünya ile aralarındaki mesafeyi kısaltmazlarsa sadece siyasi istiklallerini değil medeni istiklallerini de tehlikeye atacaktı. Türk-Tatarlar medenî ve millî varlıklarını korumak için milliyetlerini kuvvetlendirmeli, Batı medeniyetini özümsemeli, dinlerini de bidatlerden korumalıydı (Akçura, 2020a: 35).

Cedid ekolünden gelen Akçura’ya göre usul-i cedid yalnız eğitim değil bütün hayat tarzının yenilenmesi demekti. Gerek Osmanlı Türkleri gerekse Şimal Türkleri için usul-i cedid Batılı hayat tarzını, Batılı maişet usulünü öğrenmek, “kısa bir ifade” ile Batılılaşmak demekti (Akçura, 2016d: 100). Zaten Akçura’nın modernleşme hususunda ilham kaynağı, tam anlamıyla inkılapçı ve reformatör olarak nitelediği Gaspıralı İsmail’di. Cedidizmin “muhaddis ve muhalliki” Gaspıralı İsmail, ilerlemenin ancak Batı’nın takip ve özümsenmesiyle mümkün olacağını görmüş, terakkiperverliğini ve Batıcılığını, “lisana, ırka, tarihe müstenit bir milliyetperverlikle” ikmal etmişti (Akçuraoğlu, 10 Aralık 1914: 404-405).

17. yüzyıla kadar Batı medeniyetinden üstün olan Osmanlı Devleti ise 18. yüzyılda üstünlüğünü kaybetmiş ve 3.Selim döneminden itibaren “ağır bir meselenin” yani devletin muhafazası sorunun halline mecbur kalmıştı. Ancak süreç başlarken halen Şark medeniyetinin muhafazasına, hissî, ruhî, maddi rabıtalarla bağlı kalanlar bulunmaktaydı ve Batılılaşma taraftarları ile mezkûr grup şiddetli bir müsademeye girişmişti (Akçura, 2018b: 220233). Akçura’ya göre “çağdaş devlet” olmak isteyen Osmanlı Devleti’nin çağdaş olabilmesi mukadder değildi. Zira Şark medeniyetinin devlet sisteminde son gelişme merhalesi olan “dinî- feodal ve gayrı millî” bir imparatorluktan ve hilafetle kaynaşmış padişahlıktan ayrılamıyordu. Batı medeniyetinin aslî kaynaklarından Rönesans, Reform ve Fransız İhtilali’nin ruhuna tamamen aykırı bu durumda “milliyet hareketinin” doğup gelişmesine göz yumulması mümkün değildi (Akçura, 2021: 27). Akçura Batılılaşma taraftarı olan Osmanlı elitinin de tutumunu eleştiriyordu. “Frenk kitaplarının muhteviyatını, Frenk fikirleri inceleyip eleştirmeksizin okuyan, esasından ziyade görünüşüne kapılıveren Tanzimatçı” aydınlar, Avrupa medeniyetinin fikrî ve bedenî zevklerine alışmışlardı (Akçura, 2016b: 65-67). Akçura’nın tenkit ettiği bu “Batılılaşma” stereotipi, kendisinde oldukça menfi bir imaja sahip olan İstanbul elitinde buluyordu. “İki kere iki dört olduğuna inandırmak isterseniz mutlaka Fransızca ya da İngilizce bir kitaptan 2×2=4 şeklinde göstermeniz gerekmektedir” diye nitelediği İstanbul eliti (Akçura, 2018c: 136) ile Paris Fransız’ını; idraki, ilmi, çalışkanlığı haricinde ayırmak mümkün değildi (Akçura, 2018c: 113). Hâlbuki “Bulgarlar bile”, muasır metotlarla millî hususiyetlerini medeniyet âleminde temsil edebiliyor ve böylece Garp nazarında Türklerden daha medeni olarak telakki ediliyorlardı. Türkler medeniyetçe de kavî, “hiç olmazsa” kavî olmaya istidadı olduğunu gösterebilmeliydi. Bulgarlar sanatını icra ederken kaynağını milletinden ve halkından alıyordu. Hâlbuki Edebiyat-ı Cedide gibi akımların “Fransız edebiyatından alınma şiir ve romanları”, Türk milletinin medenilik ölçüsünü göstermezdi. Nitekim Batılı oryantalist ulema nazarında mezkûr eserler hiç mesabesindeydi (T.Y, 29 Haziran 1916:121-123). Türkler, kendi topraklarında bile medeniyetini propaganda edemiyordu. Mesela Beyrut’ta Türklerin medeniyetini tanıttıracak, sevdirecek ne Türkçe kitap satan kitapçı, ne tiyatro, ne sinema ne Türk müziği ne de Türk mimarisi vardı. Onun için Beyrutluların yöneldiği “medeniyet kıblesi” de Paris ve Kahire oluyordu (Akçura, 2020a: 69-70).

Akçura’nın modernleşme vurgusunda “kadın” meselesi de önemli bir yer tutuyordu. Ahmet Ağaoğlu’na atıfla Akçura, “kadın ve alfabe” meselesinin İslam âleminin iki “en hakiki düşmanı” olarak görüyor ve “tedavi olunamayan” iki hastalığın tesirinin İslam âlemini mahvetmekte olduğunu düşünüyordu (Akçura, 2016d: 233). Kadınların mevcut durumundan ötürü İslam cemiyetlerine “meflûç cemiyetler” adı veriliyordu. Bir topluluğun yarısından fazlası kadın olduğu, erkeğin ilk ve müessir terbiyeyi kadından aldığı ve bütün ömrünü kadının “takdirinden ve tevbihinde” geçirdiği halde kadın meselesinin önemini inkâr etmeye imkân yoktu (A,Y, 30 Nisan 1914: 278). 1914 itibarıyla Türk âlemi; Türklüğün milliyet, din ve millî iktisat gibi konularında mesafe kat ederken, bu sorunların tümünü hakkıyla halledebilmesi için “kadın meselesinde” de yol alınması gerektiği düşüncesindeydi (A,Y, 16 Nisan 1914: 261-261). Zaten personası Demir de muhabbet beslediği Hazin’in Türkistan’daki kadınlara milliyet yolunu ve sevgisini gösterebileceğini düşünürken ona kadınlara medeniyet ve terakki arzusu da öğretme misyonu biçiyordu (Tek, 2002: 73).

Akçura nazarında yenilik çalışmaları yeterli değildi; sadece “müzmin ve mühlik” hastalığa karşı zayıf ve geçici ilaçlar mesabesindeydi. Müslüman âleminin medeni milletler muhitine girmesi için “şiddetli bir sarsıntıya”, Kavalalı Mehmet Ali Paşa gibi kendi reformasyon sürecini tatbik edebilecek, kuvvetli ve irade sahibi bir adamın ortaya çıkması gerekirdi (Akçura, 2016d: 233). Akçura cumhuriyet döneminde, Atatürk’ün şahsında, o kuvvetli adamı buldu. Ancak halledilmesi gereken köklü sorunlar vardı. “Avrupa’da birkaç asra yayılmış olan olguları Türkiye’de birkaç on seneye sıkıştırmak” gerekiyordu. Türkiye, çağdaş devletini az zaman zarfında başarıyla tesis edemezse, fırsatın elden kaçırılması tehlikesi mevcuttu. Şayet Doğu medeniyeti Avrupa gibi kendi Rönesans, Reform, iktisadi ve siyasi ihtilaller gibi süreçleri geçirmiş olsaydı, “çağdaş devlet” kendiliğinden oluşurdu. Böylece, “medeniyet değiştirme” gibi zorunluluk ortaya çıkmazdı. Mesela Japonya, “çağdaş devlet” olabilmek için Avrupa medeniyetine girmek durumunda kalmıştı. Kendi iradesiyle medeniyet değiştirme iktidarını gösteren milletler, kültürlerini ve millî şahsiyetlerini muhafaza edebilirdi. Aksi takdirde Batılılar Amerika’nın, Afrika’nın ve Asya’nın bazı kavimleri gibi asimile etmek suretiyle medeniyet değiştirtirdi. Medeniyet değişimine karşı çıkacak dâhili sorunlar da mevcuttu. Doğu medeniyetinin fikriyatını istismar eden mollalar, şeyhler ve hocalar gibi ruhaniler, bu medeniyetin toplumsal tarzından refah bulan ağalar, beyler ve hanlar gibi feodaller değişime karşı direnişin temerküz noktasını teşkil ediyordu. Medeniyet değiştirebilmek için bu müesseselerin toptan ortadan kaldırılması gerekmekteydi (Akçura, 2021: 23-25).

Akçura, izah edilmeye çalışıldığı üzere, Türklerin Batı medeniyetine girmesine tamamen taraftardı. Ancak onun Batıcılığı, koşulsuz şartsız Batı hayranlığı suretinde değildi. Mesela, Akçura 1921’de, dönemin ruhuna paralel olarak, Türklerin İslamî Doğu’yu ve bütün mağdur milletleri “Batı’nın mezaliminden” hatta Batı’yı da “bir avuç zalimin elinden” kurtarma misyonu taşıdığını düşünüyordu (Akçura, 2016b: 62).^[15] Zikredildiği gibi Japonya, Batı medeniyetine dâhil olmuştu. Ama Japonların Avrupalılarca medeni millet olarak addedilmesi, uluslararası sahada eşit haklarla temsil edilebilmesi askerî zaferlerle mümkün olabilmişti. Avrupalılara karşı her sahada medenî eserleriyle kendisini ispat edemeyen Japonlar, “medenilik şahadetnamesini” kılıcı karşılığında almıştı (Akçura, 2016c: 25). Avrupalılar “halen” Türkiye’nin çağdaş bir devlet olmasını “yani tam bağımsız bir devlet” olmasını istemiyordu. Bundan ötürü de Türkiye’deki gerici kesimlerle işbirliği yaparak sömürge siyaseti yürütmeye devam etmek istiyordu. Çağdaş devlet bunu kabul edemezdi (Akçura, 2021: 29).

AKÇURA NAZARINDA HALKÇILIK VE MİLLİYETÇİLİK

Akçura’nın fikriyatında halkçılık, milliyetçiliği tamamen ikmal eden bir prensipti. Esasında “halkçılık” fikrinin Osmanlı kamuoyuna takdiminde, émigrée Türkçüler önemli rol oynamıştı. Bu isimler hem Rus Narodnik Hareketi’nden hem de Balkanlardaki popülizmden etkilenerek, halkçılık fikrini yaymaya başlamıştı (Üstel, 2004: 112). Akçura bu hususta Petersburg’da okurken Rus Panslavizmi ile Rus sosyalizminden etkilenen ve bunlara ikame olarak Pantürkizm ile halkçılık prensipleri ortaya koyan Hüseyinzade Ali Bey’den oldukça etkilenmişti (Toprak, 2013: 45-46). Halkçılık hususunda “temelsiz” olan Osmanlı aydını, ilk önce bu yaklaşıma “devleti yıkıyorsunuz” şeklinde tepki gösterirken, halkçılığı yaymaya çalışan émigrée Türkçüler “koca bir Türk dünyasını” sunarak onları ikna etmişti (Berkes, 2020: 59). Akçura; ayrıca halk kavramına sınıfsal yaklaşmakta, Osmanlı aydınının- Prens Sabahattin dahi- toplumsal sınıf kavramına yabancı olduğu bir zeminde sınıf analizi yapmaktaydı (Berkes, 1976: 201-203). Akçura, halkı kullanırken “köylü, amele, ufak esnaf” gibi alt kesimlere hitap etmekteydi (Toprak, 2013: 194). Millet ve halkın eş anlamlı kullanılmasını reddeden Akçura’da halkın ayırt edici özelliği sınıfsal olarak belirlenmesiydi (Karaömerlioğlu, 2009: 274).

Akçura halkçılık kavramını popülizm yerine “demokratizm” ile karşılıyor ve bu kavramın millî egemenliğe yani bütün hakkın, bütün millet fertlerinin hâkimiyete iştirak hakkına işaret ettiğini düşünüyordu (Akçura, 2016b: 228). Milletin, halkın devlette eşit haklara sahip olmasına “demokrasi” denmekteydi ve çağdaş devlet demokrat olmalıydı (Akçura, 2021: 20). Onun nazarında milliyetçilik de muhakkak halkçı olmalıydı çünkü milletin büyük çoğunluğunu halk tabakaları teşkil etmekteydi. Milliyet fikri halk tabakaları arasında kökleşerek ve halktan ilham alarak vücut bulabilirdi (Akçura, 2016d: 157). Avrupa medeniyetini doğuran; “halkın ruhuyla, diliyle şiirler, destanlar” yazan, “halkla mahlûk” arasına vasıta girmemeli diyen entelektüellerin mevcudiyetiydi. Avrupa medeniyetini diğer medeniyetlerden ayıran nokta yani Avrupa medeniyetinin ruhu, ilim ve marifeti; hem sanatı hem de edebiyatı “democratise” (halka indirgeme) etmesiydi (Akçuraoğlu, 9 Ocak 1913: 104). Buna mukabil Türk entelektüelleri halkı tanımıyor, halka karışmıyor, köy halkının meseleleriyle ilgilenip onlara yol göstermiyordu. Böylece halk “mollası ile baş başa kalmış”; aydın ile halk ve mollalar arasında birbirini tanımayan/sevmeyen, tanımaya/sevmeye çalışmayan iki farklı dünya meydana gelmişti (Akçura, 2018c: 159). “Avam dünyanın her tarafından ve her zaman avam kalmıştır” diyen ve halkın asla ilerleyebileceğine inanmayan bundan ötürü de kendisi yani havas için yazan edebiyatçılar, Orta Çağ Avrupa’sının zihniyetini temsil ediyordu (Akçuraoğlu ,9 Ocak 1913; 102). Osmanlı tarihçiliği de “tarihi yapan halktan” bahsetmeyerek, “asıl halkın” yani çiftçi, esnaf, tüccarın toplumsal ve iktisadi dinamiklerine atıf vermiyordu (T,Y: 4 Eylül 1913: 427). Akçura’nın eleştirilerinden milliyetçi kesim de nasibini almaktaydı. Mesela Türk Ocakları’na işçilerin üye olarak alınması talebine karşın Samih Rıfat’ın işçileri; “uşak olanlar, kendi iradeleriyle hareket etmeyenler” olarak nitelemiş, Akçura ise “uşaklık bir nakısa mıdır” diyerek bu tavrı eleştirmişti. Nitekim Hamdullah Suphi, “ameleyi alırsak ocak sosyalist bir kulüp olur” diyerek öneriyi reddetmişti (Üstel, 2004: 154-155). Akçura, millî edebiyatçıları da halkçılık perspektifinden tenkit ediyordu. “Gerçekten millî edebiyat” için mütefekkirler mücerret olmaktan, şehrî olmaktan ve kitabî olmaktan kurtulmalı, halkın içine gitmeliydi. Millî deha “halkın bağrından, böğründen” ortaya çıkardı ve bunun için Anadolu’nun kasabalarına, köylerine gidilmeli onların ruhu teneffüs edilmeliydi (T.Y, 29 Haziran 1916: 124). Osmanlı’da sınıfsal çatışmalar mevcuttu ve bu meseleler üzerinde kafa yoran aydınlar vardı; ancak bunlar Ermeni, Yahudi veya Bulgarlarken, “Türk entelektüelleri arasında siyasi, içtimai terbiye ve malumat almış kişiler” oldukça kısıtlıydı (Akçura, 2018c: 125). Mesela, yetersiz toprağı olan köylü, yüksek ürün alsa bile buna ulaştırma imkânından mahrumdu. Bu tip sorunların çözülmesi için aydın halkla bütünleşmeliydi; ama Türklerde üniversiteden çıkıp halkla bütünleşen aydın mevcut değildi. Halka doğru giden Sırp, Bulgar ve Rum aydınlarsa ne kadar entelektüel olursa olsun köyüne giderek, orada öğretmenlik yapıyor, onlara nasıl “iyi bir milliyetçi” olunacağını aşılıyordu (Toprak, 2004: 173-174).

Akçura söz konusu mesele dairesinde “Halka Doğru” dergisini çıkarmaya başladı. “Halktan muradımız köylükte yaşayan az toprak sahibi yahud büsbütün topraksız rençberler sonra şehirlerde geçinen ufak esnaf ve gündelikçi ameleler, ırgatlardır… Şimdiye kadar Halka Doğru’nun vaziyeti minbere çıkmış hatip efendiyi andırıyor. Şiirler okuyoruz, hikâyeler anlatıyoruz. Ama halk bunu anlıyor mu, dinliyor mu?” problematiğini ortaya koyuyor; dergiyi okumuşlar arasında bir muhabbet odası, müzakere odası olarak tavsif ediyor ve haftanın iki günü dergiyi “esnaf, rençber ve amele kardeşlerine” açıyordu (Üstel, 2004: 112).^[16] Akçura  “halka doğru” hareketinin motivasyonlarını anlatırken, Anadolu’nun eskiden itibaren İstanbul tarafından ihmal edildiği, İstanbul “efendilerinin”^[17] Anadolu ile alakadar olması gerektiği fikrini beyan ediyordu. Zira payitahtı “Anadolu’nun kadın erkek rençberleri” doyuruyordu. Bundan ötürü de Anadolu “velinimet” olarak addedilmeliydi (T.Y, 4 Mayıs 1916: 59). Alman romantizminin de etkisini taşıyan “halka doğru” düşüncesi kozmopolitliğe ve çok etnililiğe karşı milleti vurgulamaktaydı. Milletin temeli halktaydı, aydınları onu halktan öğrenip yüksek kültür alanına taşımalı ve millîleştirmeliydi (Aydın, 2009: 961).

Akçura halkçıydı ama halka aşkın değer atfetmiyordu. Kendisinin de aristokrat kökenli bir aileden geldiğini ileri süren Akçura her ne kadar demokratlığa (halkçılık) meyilli olsa da “haseb ve neseb sahiplerinin”; “türedilerden”, “mantar gibi ortaya çıkan” kişilerden ahlakça yukarıda olduğunu düşünüyor ve millet içinde “ak süyeklerin” (noblesse oblige) olmamasını büyük bir eksiklik olarak görüyordu (Akçura, 2020a: 187). Halk kitlesinin vicdanlarında ve beyinlerinde fikirler “çarçabuk” yerleşmez, ağır nüfuz eder ve yerleşirdi (Akçura, 2016c: 202). Akçura halk egemenliğini savunuyordu ama “halkı kendi memleketini idare edemeyen yerlerde” gerçek kuvvetin ordu olduğu fikrindeydi. Halk tez elden yetiştirilmezse ve kendi işlerini yapacak dereceye ulaşmazsa “istibdat” kaçınılmaz olur, ordu da siyasete karışırdı (Akçura, 2018c: 107). Mesela Ahmet Mithat, II. Meşrutiyet sürecinde “30 sene önce halk meşrutiyete hazır değildi” diyordu (Akçura, 2018c: 98). Hâlbuki Akçura’ya göre 1908 devriminden sonra da Osmanlı Türk’ü “şahsiyet itibarıyla” değişmemişti. Tönnies’in cemaat/cemiyet ayrımını işaret eden Akçura, Osmanlı Türk cemaatinin cemiyete inkılap etmediği fikrindeydi. Meşrutiyetin en esaslı sıfatlarından birisi halkın kendi işini kendisinin yapması demekti bu da halkın amme faydası için gerektiğinde şahsi faydalarını terk etmesi anlamında gelirdi ki Osmanlı Türkleri arasında bu kişiler “yok gibiydi” (Akçura, 2018c: 112). Halkın kendisinde meşrutiyet “canlı” olmazsa ve cemaatin ruhunda “hürriyet” olmazsa “yaşasın meşrutiyet” demek anlamsızdı (Akçura, 2018c: 153). Türk halkı “halen” medeni cesaret ve şuura malik olmayıp emir ve korkuyla hareket ediyordu (Akçura, 2018c: 82-83). Ferdin korkaklığı fert hayatının idamesine, cemiyet hayatının korkaklığı ise devlet hayatının devamına maniydi (T.Y, 23 Mart 1916: 17).

Gençliğinden itibaren “milliyetçiliğe” ve halkçılığa(democratisme) inandığını söyleyen Akçura kendisini Halk Fırkasında bulacaktı. Ona göre Halk Fırkasından önce hiçbir siyasi müessese bu iki temel fikri açıklık ve netlikle ortaya koymamıştı (Akçura, 2016b: 173-174). İstanbul’u düşman işgalinden resmen teslim almakla vazifelendirilen Akçura, Lozan Anlaşması’ndan önce milliyetçi ve halkçı prensipler doğrultusunda Türkiye’nin artık “fiili idare merkezinin” Ankara olduğunu söylüyordu. Ona göre İstanbul’un Türk olabilmesi için; “toprağı, binaları, ticarethaneleri, bankaları, fabrikaları ve imalathaneleri, nakliye araçları Türklerin elinde bulunmalı, ticarethane ve banka direktörleri, fabrika ve şirket mühendislerinin Türk olması” gerekmekteydi. (Akçura, 2021: 244-245). Türk milleti artık büyük çoğunluğunun menfaatlerini yerli-yabancı azınlığın menfaatlerine feda ettirmemek azmindeydi ve Türk köylüsü artık hakikaten “hâkim ve efendi” olmak istiyordu (Akçura, 2016b: 117).

Akçura, cumhuriyet dönemi halkçılık perspektifine kendi zaviyesinden katkı sunmak istiyordu. Onun nezdinde çağdaş devlet liberal değil, halk hâkimiyeti olarak nitelediği demokrat olmak zorundaydı. Nitekim çağdaş devletlerin teşekkülünde demokrasi ve liberalizm prensipleri çatışmış ve çoğunlukla demokrasiye karşı liberalizm “gerici” bir mahiyet kazanarak yenilmişti. Tarih ayrıca inkılabın, belirli gayelere ulaşma azminde bulunan “şuurlu” bir azınlığın, fedakâr ve “icabında şiddetli faaliyet ve hareketleriyle” gerçekleştiğini göstermekteydi. Fransız İhtilali’nin Jakoben kliğine referans veren Akçura, Salut Public’in olmaması halinde Fransızların mevcut siyasi hürriyetlerine sahip olamayacağı kanaatindeydi. Zira “inkılap devirlerinde hürriyet, inkılapçılardan ziyade gericilere hizmet etmişti”. İnkılap devirlerinin başarılı olabilmesi, emniyet sınıfı ve aydınların “tam hükümranlığı” sayesinde mümkündü.  Bazı hürriyetlerin vakalarda tezahür tarzı devletin sultasına zıt şekil alırsa, hem fiilen hem de hukuken devlet sultasının idamesi ferdin hürriyetine tercih edilmeliydi. Batı ihtilal hareketlerinin en esaslı zaferi, toprak ağalığının ortadan kaldırılması olmuş ve böylece milletin en kuvvetli dayanağı köylü ve çiftçiler kalkınabilmişti. Bundan ötürü “ferdin ferde zorbalığına yol açan müesseseler” ortadan kaldırılmalı ve bunun alt yapısını sağlamak için toprak reformu muhakkak icra edilmeliydi (Akçura, 2021: 21-31).

AKÇURA NAZARINDA İKTISAT VE MİLLİYETÇİLİK

Akçura’nın fikrî formasyonunda -önceki bölümlerde de zikredildiği üzere- iktisadi ilişkiler en temel unsurların başında geliyordu. Ona göre her ne kadar idealler önemli olsa da “vekayi, efkârı tevlid eder” yani maddi ve iktisadi münasebetlere dayanmayan fikrî hareketler yaşayamazdı (A,Y, 16 Nisan 1914:260). Bundan ötürü materyalizmi “mutlak doğru” olarak addetmese de, olaylara bakıldığında materyalistlere, idealistlere nazaran daha fazla hak veriyordu (Akçura, 2016b: 33). Muasır medeniyetin en önemli vasfı tamamen iktisadi ve gerçek oluşuydu. Muasır medeniyet, dünyadaki hadiselere “ancak” iktisadi ve faydacı açıdan yaklaşırdı. Muasır medeniyetin “teçhizat ve teşkilatı” mezkûr yaklaşıma göre inşa edilmişti ve hayatî merkezler ise bankalar, fabrikalar ile ticarethanelerdi (Akçura, 2016b: 135-136). Maddî inkılap; endüstri ile sermayenin merkezileşmesi ve birikmesiyle oluşmuştu. Sanayii inkılabıyla geleneksel üretim modeli değişmiş, binlerce işçi çalıştıran imalathaneler, fabrikalar meydana gelmiş ve daha hızlı bir şekilde, daha ucuza mal eden yeni model karşısında küçük sanayi ortadan kalkmıştı. Üretimin hızlanması ve artması beraberinde üretimin mübadelesi meselesini ortaya çıkarmıştı. Böylece maddi, sınai ihtilal yalnız çıktığı memleketlerde kalmayıp sınırları aşarak diğer memleketlerde de ihtilallere sebep olmuştu (Akçura, 2016b: 152-154). “Sınıf-ı mutavassıt”, yani burjuvazi, milliyetçilik fikrinin oluşması ile millî şuurun ortaya çıkmasında müessir olmuş, Avrupa burjuvazisi maddî menfaatlerini korumak için ülkelerini gümrük duvarlarıyla pekiştirmiş ve kalkındırmıştı (Georgeon, 1986: 135).

Sanayii İhtilali ile birlikte Avrupalılar, bütün dünyayı sömürmeye, istismar etmeye ve işletmeye başlamıştı. Kapitalist devrede hükümetler, hükümdarlar ile ordular büyük sermayenin “hademesi” derecesine inmişti. Kapitalistlerin maksatları ve maksatlarının tatbikatı emperyalizmi beraberinde getirmişti. Avrupa’nın kapitalistleri ve onların “hizmetkâr ve memurlarından ibaret” Avrupa hükümetleri, bütün dünya halklarının kendi uğurlarında çalıştırma siyasetini takip etmekteydi. Bundan ötürü “medeniyetçe az gelişmiş” memleketlerinin halklarını yani Avrupa dışı kıtaları sakinlerini “tamamen kul ve köle” yapma faaliyetine başlamışlardı (Akçura, 2016b: 63-64). Osmanlı da mezkûr örnek dairesindeydi. 19. yüzyılın ortalarından itibaren Avrupa sermayedarları, Osmanlı hükümetinin sarraflığını üstlenirken, Osmanlı hükümetine borçlanmanın “tadını tattırdı” ve böylece “kapital” Osmanlı Devleti’ne girmeye başladı (Akçura, 2016b: 65-66). Bu noktada Tanzimat’a özel bir parantez açan Akçura, Tanzimat’ın Şark meselesinin iktisadi devresinde Avrupa’nın Osmanlı aleyhinde kullandığı “en öldürücü silah” olduğu düşüncesindeydi (Akçura, 2016b: 74). Sürecin önemli aktörleri Mustafa Reşit, Fuat ve Âli Paşalar, siyasi kuramlardan “hele” iktisadi kuramlardan bihaberdi ve Avrupa sermayesine dayan idare tarzından hoşlanan bir zihniyeti haizdiler. Bu idare tarzı, Avrupa sermayesinin Türkiye’yi istila etmesi ile sonuçlanmış; ülkenin yer altı ve yer üstü kaynakları ile bütün ulaşım vasıtaları yabancı sermayenin elinde toplanmıştı (Georgeon, 1986: 148-150). Tanzimat sürecinin, borçlanmanın ve Avrupa sermayesinin ithalinin doğal sonucu Duyun-ı Umumiye’nin tesisi olmuştu. Duyun-ı Umumiye’nin binasının şekli Padişah’ın sarayından, Bab-ı Ali’den daha gösterişliydi. Zira bu bina, Tanzimat’tan itibaren Osmanlı’nın gerçek hükümdarı olan Avrupa kapitalinin “hükümdarlık sarayıydı” (Akçura, 2016b: 71).  Osmanlı halkı bu süreçte aldığı günlük veya aylıkla geçinen “memur, asker, işçi, hademe, ırgat” yani “proleter” konumuna düşmüştü (Georgeon, 1986: 153).

Tanzimat dönemi aydınları da dönemin idarecileri gibi Akçura’nın eleştirilerinden nasibini almıştı. Akçura, Türkiye’de iktisadi liberalizmin, memleketin mahalli ihtiyaçlarından, sosyal sınıfların belirli menfaatlerini temin etmek gayesinden değil, sırf Batı’daki düşünür ve yazarların fikirlerini, tenkide tabi tutmaksızın kabul edilmesinden doğduğunu ileri sürüyordu. Liberalizmin doğduğu tarihî şartlardan ve tarihselliğinden habersiz Türk aydınının nezdinde liberalizm “zaman ile mekân kayıtlı olmaksızın” bütün insanlığa geçerli bir hüküm, bir disiplin gibi telakki edilmişti (Akçura, 2016a: 57). Türkiye’de iktisat ilminin ilk tabakası Sakızlı Ohannes ile Portakal Mikail Paşalar gibi gayrimüslimlerdi ve bu müderrisler yalnızca liberal ekonomiyi savunan Manchester ekolünün politik ekonomik görüşünü anlatıyorlardı. Akçura’ya göre Manchester ekolü, İngiltere ve Fransa gibi ülkelerin politik gerçekliğine uygun olmakla birlikte Orta Çağ ekonomik yapısına sahip Osmanlı için uygun değildi. Türk iktisatçılar ise aldıkları mezkûr iki müderristen aldıkları liberalizm kaynaklı eğitimle, Avrupalıların Türkiye’yi istilasını kolaylaştırıyor ve liberalizm vasıtasıyla bu istilayı propaganda ediyordu (Akçura, 2016b: 69).^[18] Hâlbuki söz konusu iki müderrisin liberalizme intisabı, kendi milletlerinin faydasına hizmet etmekteydi. Zira Osmanlı ekonomisinde gayrimüslimler, Müslümanlardan daha yüksek bir mevkii işgal ediyordu ve Avrupa ekonomisiyle uyum içerisindeydiler (Georgeon, 1986: 148).  Bundan ötürü, Avrupa büyük sanayii ile Avrupa sermayedarlarına ticaret vasıtası olan gayrimüslimler, kapitalizmin Osmanlı’daki iktisadi ve siyasi ajanları oldu. Zira gayrimüslimler, Avrupalılarla din birliği ve “git gide” artan medeni birlik sayesinde Müslümanlara iktisaden üstün gelmişti. Böylece Avrupa mamullerini satan Avrupa şirketlerinin, bankalarının da memurları tamamen onlardan teşkil etmişti (Akçura, 2016b: 156). Türkler ise -tamamen Orta Çağ zihniyetiyle- ordudaki fertlerin büyük çoğunluğunu oluşturuyordu. Oysa ordunun Türklerden teşekkül olması iktisadi manada menfi bir kıymet arz ediyordu. Öte yandan bu durum şehirlerdeki iktisadi rekabet açısından gayrimüslimler adına olumluydu çünkü böylece şehir ekonomilerine “mutlak egemen” olmuşlardı (Georgeon, 1986: 153). Marksist ekolden gelen kimseler^[19] nazarında Türkiye’nin geçirmekte olduğu bu tarihî devre burjuvazinin oluşumuna tekabül etmekteydi ve Türk burjuvazisi dünyanın iktisadi gelişmeleriyle mütenasip bir ilerleme gerçekleştiremediği için yok mesabesindeydi. Oluşan boşluğu ise gayrimüslimler doldurmuştu (Akçura, 2016a: 124).

Esasında Osmanlı ricali de, Âli Paşa’nın bir layihasında belirttiği gibi, gayrimüslimlerin iktisadi gelişiminden endişe duyuyordu. II. Abdülhamid döneminde yerli sanayiyi himaye etmek için bazı girişimlerde bulunulsa da yeterli değildi. Zira artık “saltanatın hakiki zümre-i hâkîmesi artık Saray ve Bab-ı Ali değil sefaretlerle banka ve şirketlerdi” (Georgeon, 1986: 153). Akçura II. Meşrutiyet dönemini, Türk burjuvazisinin oluşturulması ve millî iktisat politikasının hayata geçirilmesi için fırsat olarak görüyordu. Bu dönem Türklerin “millî uyanışına” sahne olurken, Türklerin “millî uyanışı” Türk burjuvazisinin de başlangıcını teşkil etmişti. Devletin sağlam bir şekilde garanti altına alınmasının yolu, Türk burjuvazisinin “zarar görmeden ya da kesintiye uğramadan” devam etmesine bağlıydı (Ahmad, 1999:41). Gayrimüslimlerin doldurduğu burjuvazi mahallini, artık Türkler “işgal etmeli” buna da millî müesseseler yardım etmeliydi (Akçura, 2016b: 138).^[20] Akçura bu bağlamda Türk Yurdu’nu millî iktisat propagandasının merkezi yapmak istiyordu. Ancak Türk iktisatçılarını halk ve köylünün sorunları üzerine yazmaya davet ettiğinde cevap alamamıştı. Berkes’e göre “bu perişan halk ve ekonomi temeli ile Batı uygarlığını benimseme ve uygulama balığın kavağa çıkması kadar olamayacak bir şeydi” (Berkes, 2020: 61). Bundan ötürü Akçura da derginin iktisat sütununu Parvus Efendi’ye -Alexander Helphand- hazırlatmış ve bu sütun vasıtasıyla millî iktisat fikri çerçevesinde kamuoyu oluşturmaya başlamışlardı (Georgeon, 1986: 60).

Akçura’ya göre komşu ve hâkim milletlerin millî ve iktisadi sıkıntılarından dolayı ekonomik meselelerde bilinçli Rusya kökenli Türklerin önemli tesiriyle millî iktisat hususunda millî uyanış gerçekleşmişti ( A.Y, 16 Nisan 1914: 260). 1914 itibarıyla, Beyoğlu’nu dolaşanlar sadece bir senede Türk-Müslüman dükkânlarının göze çarpacak kadar arttığını gözlemleyebiliyordu. İktisadi faaliyetlere artık kadınla da bigâne kalmıyordu. (A.Y, 16 Nisan 1914: 261). Kadınların “iktisadi mücadeleye” iştirakinden mutlu olan Akçura, “Esirgeme Derneği” ve “Biçki Yurdu” gibi kuruluşları alkışlıyor, bilhassa “ecnebi terzilerin iktisadi mevkii haiz olduğu” düşünüldüğünde, Biçki Yurdu’nun hizmetlerini takdir etmemenin mümkün olmadığını belirtiyordu (T.Y, 6 Ağustos 1914: 393). Akçura 1918 itibarıyla “yerli gayrı Türkler” ifadesini de iktisadi meselelerden bahsederken kullanmıştı. Ahmet İnsel bunun “levantenler” olabileceği düşüncesindedir (İnsel, 2008: 766). Belki de Akçura burada dönmeleri/Sabetayistleri ima etmişti. Nitekim başka bir yazısında İttihat ve Terakki’ye dâhil olan kesimler içerisinde Selanikli tüccarlara parantez açan ve “ırsî ve büyük ticari kabiliyete sahip” diye tanımlayan Akçura kuşkusuz bu nitelemeyle, “dönmeleri- Sabetayistleri” kast ediyordu (Akçura, 2016b: 36). Bütün bunların yanı sıra Akçura, millî iktisat politikası uygulamalarındaki “ahlaki” sorunlardan mustaripti. Akçura ekonomide ahlak unsurunun olmadığı nazariyesine katılmıyordu. Ancak “her yerde ve her zaman olageldiği gibi, Türk capitalismesi dahi, ilk devresinde kar ve zevkten gayrı esas ve gaye göstermemeye” temayül göstermişti (Georgeon, 1986: 143).

Akçura nezdinde Cumhuriyet, sorunlu bir iktisadi yapıyı devralmıştı. “Galata sarrafların Bab-ı Ali vekillerinden” daha muteber olduğu bu yapı (Akçura, 2021: 244-245) yerine yeni bir siyasi kuvvet, varlık olarak Türkiye Devleti oluşmuştu. Ancak Avrupa Devletlerinden bazıları halen eski anlayışlarını değiştirmeyerek sömürge rejiminin devam ettirilmesine hazırlanmaktaydı (Akçura, 2021: 28). “İtiraf edilmeliydi” ki Türkler de iktisadi ve mali işlere; askerî, siyasi ve idari mesai derecesinde müdrik değildi. Aydın sınıfı dahi muhakemelerinde iktisadi etkenlere yer vermiyordu (A.Y, Ekim 1928: 152). Mesela Doğu’da yaşanan isyanların iktisadi yönü vardı. Doğu ile merkez arasında iktisadi münasebet oldukça sınırlıydı; bölgenin insanı başka bir lisan konuşuyor ve farklı ülkelerle alışveriş yaparak farklı paralar dahi kullanabiliyordu (Üstel, 2004: 241). Akçura ayrıca devletin iktisadi meselelere dâhil olmasının zaruri olduğu fikrindeydi. Ona göre çağdaş devletler, sanayi ve ticaret şirketlerine benzerdi. Nasıl ki ticari şirketin kar ve zararından ortakların her biri hissedar olduğu gibi, milletin fertleri de devlet denilen “büyük iktisadi teşebbüsün” başarısına hizmet etmeliydi (Akçura, 2021: 21).

AKÇURA NAZARINDA EĞITIM VE MİLLİYETÇİLİK

Cedidizm ekolünden gelen Akçura’nın fikriyatında eğitim Türklüğün meselelerini çözmek açısından hayati önemi haizdi. Batı mevcut müesseseleriyle Doğu’ya galebe ve tahakküm etmekteydi. Bunun en önemli sebeplerinden birisi eğitim ve öğretimin yayılmasına verdiği önemdi. Batı medeniyeti havzasında ilim ve maarif yayılıp derinleştirilirken; Batı genel, mecburi ve parasız eğitim- öğretim sistemini tesis etmişti (Akçura, 2016b: 90). 1884’den sonra Rusya’da genişçe yayılan usul-i cedid ise sadece okuma yazmayı teşvik etmekle kalmıyor, programına Türk dilinde matematik, tarih, coğrafya gibi pozitif bilimlerde ihtisası da alıyordu. Cedid ekolünün sosyo-politik hedefi Rusya Türklüğünün kültürel seviyesini ilerletmek, Türkçe öğretim vasıtasıyla “ırk birliği” fikrini teşvik etmek ve Batı tekniği ile bilimlerinin adaptasyonuna müsait bir saha yaratmaktı (Dumont, 1998: XXI). Cedid ekolünü sadece eğitim alanına inhisar etmeyen Akçura nezdinde bu metot, Türk milliyetçiliğinin doğuşunda önemli bir mevkii idi. Gaspıralı’yı referans veren Akçura, Türk-Tatar toplulukların inkırazının baş sebebi olarak “cehaleti” öne sürerken; Avrupa ilim ve fikirlerinin derhal benimsenmesi gerektiğini düşünüyordu (Akçuraoğlu, 19 Eylül 1912: 368). Türk-Tatarlar dinlerini ıslah etmeye ve bidatlerinden kurtarmak suretiyle aslına döndürmeye mecburdu. Türk-Tatarlar, Musa Carullah’ın açtığı “nurlu ve geniş yola” girmeli, kuvvetlenen milliyeti dinî ıslahatla takviye ederek dinini millîleştirmeliydi (Akçura, 2018c: 35). Alimcan Barudi ve Halim Sabit’e de dinî eğitim hususta atıfta bulunan Akçura, dinî eğitimin aynı Protestanların çocuk terbiyelerinde olduğu gibi şiir ve musiki gibi güzel sanatlarla desteklenmesi düşüncesindeydi (Akçura, 2018c: 173-174). Türk- Tatar toplulukları, Batı medeniyetini özümsemeyebilmek için onların mektep ve medreselerini de gitmeliydi. Onların maddi ve manevi silahlarını eline alan kişi, tarih, edebiyat ve ekonomi sahalarında bu silahları istimal ederek, milliyetini kuvvetlendirmeliydi (Akçura, 2020a: 35).^[21] Akçura’nın tasavvur ettiği çağdaş eğitim, mezkûr pozitif ilimlerle de sınırlı değildi. Mesela personası Demir, Türkistan’da bir medresede ders verilmesi teklifine karşılık müfredata yabancı dil, müzik ve beden eğitimi derslerinin koyulması şartıyla teklifi kabul edeceğini zikretmişti (Tek, 2002: 90).

Akçura Tanzimat sürecini eğitim noktasında da eleştiriyordu. Tanzimatçılar, İslamî müesseseleri hesaba katmadan Batılı kurumlar inşa etmiş, medreseleri ise ıslah etmemişti. Hâlbuki Avrupa’daki üniversiteler, Orta Çağ’dan kalma köklerinin üzerinden gelişmişti. Medreseyi asra uydurmayıp onları olduğu gibi bırakmanın ve Avrupa’dan yeni eğitim yapısı ithal etmenin sonucunda nesiller arasında ikililik meydana gelmişti (Georgeon, 1986: 147-148). Mahalle mekteplerini de eleştiren Akçura, bu okullarda öğrencilere iyi bir eğitim verebilecek kadroların olmadığını söylerken tek hedefinin küçük çocukları Müslüman yapmak olduğunu belirtiyordu. Aynı çocuk mektep hayatının ilerleyen safhalarında herhangi bir ideal doğrultusunda yetiştirilmiyordu. Hâlbuki artık yaşı itibarıyla o çocuğun hissî ve fikrî hasletleri ilerlerler, manevi ve maddi ihtiyaçları artardı. Bu ideal verilemediği takdirde de idealsiz yetişen çocuk, “en kaba individüalist, sensüalist bir hodperest” olurdu ( Akçuraoğlu, 27 Haziran 1912: 266-267).

Akçura, Amerikalılar ile Avrupalıların nazarında Şark’ın en büyük eksiliğinin “ahlak ve terbiye” olduğunu dile getirmişti. Akçura’ya göre onlar “yerden göğe kadar” haklıydılar. Osmanlı’nın birçok yerinde mektepler açmışlardı ve gizli maksatları olmakla, siyasi, dinî misyonerlik yapmakla itham ediliyorlardı. Oysa “maksatsız iş yapmak ahmaklıktı”. Türkler de kendi millî menfaatlerini korumak için benzer işler yapmalıydı (Akçura, 2020a: 30). Ancak Akçura bu durumu Osmanlı Türklüğü adına menfi addediyordu. Türkiye’de açılan yabancı mektepler, Türk okumuşlarının müşterek bir idealden mahrum olmalarının önemli bir etkeniydi. Kendi toplumundan tamamen aykırı ideallere göre yetişen öğrenciler, milletin idealsizliğini veya “ideal anarşisini” arttırıyordu (Akçuraoğlu, 27 Haziran 1912: 267268). Akçura bu minvalde yabancı dilde eğitime de karşıydı. Tanzimat döneminde Galatasaray Lisesi örneğinde olduğu üzere Fransızca eğitim veren ve Fransız terbiyesine göre öğrenci yetiştiren bir kurumlar kurulmuştu. Daha sonra ise Fransızca yerine Almanca tercih edilmeye başlanmıştı. Bu usulden Türk milliyeti bir şey kazanamazdı. Liselerde mecburi yabancı dil dersi koyulmalı ama esas eğitim Türkçe ve Türk terbiyesine göre olmalıydı. “İlim ve fennin yabancı bir dilde okutulması, kendi lisanında tedrise muktedir olamayan ‘Hotanto’ vahşilerince makul ve makbul olabilirdi”. Ancak bu husus Türk milleti için “zûl” addedilmeliydi (A.Y, 21 Ocak 1915: 40-41).

Balkan Savaşları sonucunda yaşanan “millî uyanış” eğitim alanına da sirayet etmişti. Akçura’ya göre bunun bir sebebi de Slav ve Helenlerin eğitim politikalarının tezahürüydü. Osmanlı ricali ise “rakip ve hasım komşularının” eğitim sahasında metodolojik ve süratli ilerlemelerinden endişeli duymakta ve 1908 İnkılabından sonra eğitim işlerine “tertipsiz, usulsüz, acele ve hesapsız, intizamsız” olmakla birlikte ehemmiyet vermişti. Ancak bu çalışmalarda verilen mesaiye “ruh verecek” fikir ve emel belirmemişti. Balkan Harpleri “emelin” keşfedilmesi ve nihayet “mefkûrenin” doğmasına vesile oldu (A.Y, 30 Nisan 1914: 279-280). Balkan mağlubiyetinin yanında, Türk toplum yapısında mevcut olan “yaşayan, ilerleyen ve mahvolmak istemeyen hayat kuvveti” de millî fikrin doğmasında tesirliydi. Böylece mektepler “cansız okumak yazmak” makinesinden çıkıp “millî mefkûre” ile yetiştirilmeye başlandı. Ayrıca vilayetlerin geneline yayılan “Türk Gücü”, “İzci Müfrezeleri” ve “İdman Yurtları” gibi müesseseler, millî ruhu kitleselleştiren terbiye mekânlarıydı. Nitekim Türk ismi almaları da millî ruhun zahiri alametiydi. Maarif işlerine milliyet ruhunun girmesi, kadın eğitimi meselesine de “layık olduğu” önemi kazandırmıştı (A.Y, 30 Nisan 1914: 279-280).^[22] Osmanlı Türklüğü içerisinde kadınların ilerlemesini, yükselmesini isteyen erkek çok değildi. Buna mukabil Şimal Türklerinin 19. yüzyılın son çeyreğinden itibaren başlattığı teceddüt ve uyanış hareketleri kadınları da düşünmüş, kadınların kendi hukukunu anlamaya ve savunmaya hem ailevi hem de toplumsal vazifelerini idrak ettirmişti. Bundan ötürü Osmanlı’nın kadınların okuması için açtığı müesseselerin önemi büyüktü (T.Y, 17 Ağustos 1916: 158).^[23]

Cumhuriyet döneminde Akçura’nın eğitim bahsinde en dikkat çekici husus gençlik politikaları dairesindeki sözleriydi. Ona göre Türk gençliği “kuvvet ve maharetini” yalnız futbol sahalarında değil fikir meydanlarında da göstermeliydi (Akçura, 2016c: 213). İçinde yaşanılan tarihî süreçte hayat ve kâinat anlayışı değişiyordu. Bu değişmede fikrî ve pratik büyük faaliyetlere lüzum vardı ve bu noktada Akçura, Sovyet Rusya teşkilatları ile bilhassa İtalya’daki faşist teşkilattan yararlanılması gereğini söylüyordu. Okullara yardımcı olmak üzere spor müesseseleriyle beraber gençliğin fikrî ve hissî vaziyetini belirli gayelere matuf olarak yetiştirmek için gençlik müesseselerine ihtiyaç vardı. “Halkçı, inkılapçı, cumhuriyetçi, yenilik taraftarı, çağdaşlık taraftarı bütün Türkler, bütün Türk müesseseleri, fırka, matbuat, ocaklar, cemiyetler hepsi, hepsi birleşmeli ve tam bir ahenkle Kurtarıcının ilahi sesine ayak uydurarak” yürümeliydi. Bunun için müesseseler, kendi başlarına bir maksada yeterli gelmiyorlarsa yekpare biçimde bir devlet halinde, “İtalyanların tabiriyle bir faşo (le faisceau)” vasıtasıyla maksada ulaşılabilirdi (Akçura, 2021: 175-178). İlim maddi ve manevi hastalıkların çaresini bulabildiği ölçüde kıymetliydi. İlim hayat içindi ama ferdî hayattan ziyade toplumsal hayat içindi; toplumsal gayesi olmadan kısırdı. Üniversite hocası bu minvalde öğrencisine, ilimle beraber – belki ilimden fazla- muayyen bir ruh, bir ideal verebilmeli, millete, milliyete, halka, muhabbeti öğretmeliydi (Akçuraoğlu, Nisan 1925: 23-24).

SONUÇ

Akçura’nın hayatı ve fikirleri kişiliğinin yaşadığı gerilimlere göre şekillenmişti. Kökleri olduğu coğrafyaya ve o coğrafyada yaşayan Türklere bağlılığı, hayatının önemli bölümünü yaşadığı Türkiye’de fikirlerinin yeterince değerlendirilmemesine ve tenkit edilmesine sebep olmuştu. Osmanlı aydınının bütün problematiği “devlet nasıl kurtulur” sorusu dairesinde şekillenirken kendisinin önceliği dönemin Rusya’sında yaşayan Türklerin hürriyeti olmuştu. Bilhassa Rusya Türk kamuoyuna seslendiği yazılarda tebarüz eden bu durum, kendisini Türkiye’de de bazen açık bazen kapalı bir şekilde Şimal Türklüğü ile Türkiye Türklüğü arasında mukayese yapmaya götürmüş ve bu mukayese, yazınında her daim Şimal Türklüğünü öncelemekle neticelenmişti. Söz konusu durum kendisinin Türkiye Türkçüleri tarafından kısmen dışlanmasına ve fikirlerinin bihakkın tartışılmamasına neden oldu. Yine de Osmanlı Türklerinin gündemine, zaman ve zeminin de müsaade etmesiyle, Osmanlı harici Türklerinin girmesinde oynadığı rol şüphesizdi.

Akçura’nın bir diğer gerilimi ilim adamı kişiliği ile mütefekkir yönü arasında gerçekleşmişti. İlim adamı Akçura, Marksist metodolojiden fazlasıyla etkilenen, teoriler üzerine fikir yürüten soğukkanlı bir karakter arz ederken mütefekkir Akçura, zaman ve zemine göre fikirlerini değiştiren ve hakikati kendi idealleri yolunda kullanan bir şahsiyeti yansıtıyordu. Onun milliyetçilik tanımlarını tetkik eden bir 21. yüzyıl okuyucusu, Anthony Smith’in “etnosembolizm” kuramını ya da milliyetçiliğin gelişim sürecinde Hroch’un meşhur “üç aşamasını” görür gibi olurlar. Buna karşın mütefekkir Akçura için milliyetçilik teorilerinin hangisinin daha ilmî olduğu değil hangisinin Türkler için daha yararlı olduğu önemliydi. Gayrı Türklere dair en liberal yaklaşımda bulunduğu yazılarda dahi öznesi Türklüktü.

Akçura’nın Turancılığı da kişiliğinde yaşadığı gerilimin tezahürünü yansıtıyordu. Ütopist Akçura – personası Demir şahsında müşahhaslaştığı üzere- bütün Türk âleminin tek bir bayrak altında toplanmasını arzuluyordu. Ancak Demir’in ağzından dökülen, “zamansız hakikat yaşayamaz” ( Tek, 2002: 19) cümlesi her ne kadar Turan için söylenmemiş olsa da Akçura’nın önemli bir düsturuydu. Mevzubahis Rusya Türklüğünün mu-

kadderatı ise bazen oldukça civic, liberal bir milliyetçilik ortaya koyarken; Pan-Türkizm’in muhtemel olduğunu düşündüğü dönemlerde gayet etnik bir milliyetçiliği savunuyor, Osmanlı kamuoyuna Pan-Türkizm’in “gerekliliğini” anlatabiliyordu. Bolşevik Devrimi’ni Rusya’nın orada meskûn Türkler için daha liberal bir politika izlemesi noktasında fırsat görürken aynı dönemde “parçalanabilecek” bir Rusya ihtimali karşısında Pan-Türkizm tahayyüllerini devreye sokabiliyordu. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasından sonra bu husustaki susuşu da “zamansız hakikat” döngüsünden kaynaklanıyordu.

Akçura Cumhuriyet döneminde muteber bir aydın olarak telakki edildi. “Devlet nasıl kurtulur” sorusunun yerini “devlet ve millet nasıl modernleşir” problematiği almıştı. Modernleşme vizyonu nazara alındığında Akçura, bu problematiğe çözüm üretmede biçilmiş kaftandı. Modernleşme konusunda yaptığı vurguların haricinde; Osmanlı öncesi Türklüğü ön plana çıkarması ve gerektiğinde elastiki bir tarih okuması yapması, kadın meselesine dair çözüm önerileri, liberal olmayan Jakoben bir halkçılığı temsil etmesi, İstanbul imajı ve dinde Türkleştirme politikasını savunması gibi birçok sebep bu itibarda etkiliydi. Kendisi de rejimin hassas gördüğü noktalara fazla değinmeyerek bu dönemi hayatında hiç olmadığı kadar konforlu geçirebilmişti.

Yazının başında cumhuriyet dönemi Türk fikir hayatında Akçura’nın muhtelif Türkçüler tarafından bilhassa Soğuk Savaş döneminde sahiplenilmediği buna karşın Sol Kemalist cenahın kendisine teveccüh gösterdiği iletilmişti. Türkiye Türkçülüğü tarihinde Akçura’ya dair başta Gökalp üzere soğukluğun olması bu durumda etkendi. Ancak Soğuk Savaş döneminde Türk milliyetçilerinin nazarında Marx’a bu kadar vurgu yapan, sınıfsal tahlillere müracaat eden ve olayların zemininde iktisadi amillerin en belirleyici etmen olduğunu düşünen bir mütefekkirin teveccüh görmemesi olağandı. Acaba Akçura Soğuk Savaş döneminde yaşasaydı, Marx’a bu kadar vurgu yapar mıydı faraziyesi tarihçinin metodolojisini aşmaktadır. Türkiye’de Marksizmin doğrudan Sovyet Rusya ile özdeşleştiği ve Rusya Türklüğünün oldukça problem yaşadığı bir dönemde Akçura’nın bu noktadaki tavrını -spekülatif olmak pahasına- tahmin etmek ise zor olmamaktadır.

KAYNAKÇA

A.Y. (28 Aralık 1911). Pek Eski Türk Edebiyatı. Türk Yurdu Cilt 1-2 içinde (s.4344). Ankara: Tutibay.

A.Y. ( 2 Mayıs 1912). Geç Kalmış Bir Başlangıç. Türk Yurdu Cilt 1-2 içinde (s.194195). Ankara: Tutibay.

A.Y. (14 Kasım 1912). Türklük Şuûnu: 1328 Seferi. Türk Yurdu Cilt 1-2 içinde (s.45-46). Ankara: Tutibay.

A.Y. (25 Temmuz 1912). İntikad ve Takriz: Türk ve Tatar Tarihi (Ahmed Zeki Velidi). Türk Yurdu: Cilt 1-1 içinde (s.301-302). Ankara: Tutibay.

A.Y. (18 Eylül 2013). İtikad ve Takrîz: Mektep Müzesi. Türk Yurdu Cilt 3-4 içinde (s.443-446). Ankara: Tutibay.

A.Y. (16 Nisan 1914). Geçen Yıl: 1329 Senesinde Türk Dünyası. Türk Yurdu Cilt: 5-6 içinde (s.260-262). Ankara: Tutibay.

A.Y. (30 Nisan 1914). Geçen Yıl: 1329 Senesinde Türk Dünyası. Türk Yurdu Cilt 5-6 içinde (s.278-281). Ankara: Tutibay.

A.Y. (21 Ocak 1915). Talim ve Terbiye: Düşünülecek Meselelerimizden. Türk Yurdu Cilt 7-8-9 içinde (s.40-41). Ankara: Tutibay.

A.Y (13 Eylül 1917). Akvam-ı Müslime Tarihi’nin Devrelere Taksimi. Türk Yurdu Cilt 12-13 içinde (s.208-211). Ankara: Tutibay.

A.Y. (Ekim 1928). İktisadiyat: Çok İyi Bir Buluş. Türk Yurdu Cilt 22 içinde (s. 152-153). Ankara: Tutibay.

Ağaoğlu, S. (2011). Babamın Arkadaşları (İkinci Basım). İstanbul: İletişim.

Ahmad, F. (1999). İttihatçılıktan Kemalizme. İstanbul: Kaynak.

Ahmad. F. (2020). Jön Türkler Osmanlı Türklüğünü Kurtarma Mücadelesi: 19141918 (Çev. Demirel, T.), İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Akal, E. (2008). Rusya’da 17 Şubat ve Ekim Devrimlerinin Türkiye’ye Etkileri/ Yansımaları, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce C.8: Sol içinde (İkinci Basım) (s.114-137). İstanbul: İletişim.

Akçura, Y. (2005). Hatıralarım. İstanbul: Hece.

Akçura, Y. (2016a). Muâsır Avrupa’da Siyâsî ve İctimaî Fikirler ve Fikrî Cereyanlar. İstanbul: Ötüken.

Akçura, Y. (2018a). Müverrih Leon Cahun ve Muallim Barthold’a Göre Cengiz Han (2. Basım). İstanbul: Ötüken.

Akçura, Y. (2018b). Osmanlı Devleti’nin Dağılma Devri: XVII ve XIX. Asırlarda (5. Basım). İstanbul: Ötüken.

Akçura, Y. (2016b). Siyaset ve İktisat (2. Basım). İstanbul: Ötüken.

Akçura, Y. (2020a). Suriye ve Filistin Mektupları (3.Basım). İstanbul: Ötüken.

Akçura, Y.(2018c). Sürgün’den İstanbul’a Dârülhilafet Mektupları (2.Basım). İstanbul: Ötüken.

Akçura, Y. (2016c). Târih-i Siyâsî: 1926-1927-1928 Ders Notları. İstanbul: Ötüken.

Akçura, Y. (2021). Türk Devriminin Programı (3.Basım). İstanbul. Kaynak.

Akçura, Y. (2016d). Türkçülüğün Tarihi (3.Basım). İstanbul: Ötüken.

Akçura, Y. (2020b). Üç Tarz-ı Siyaset (2.Basım). İstanbul: Ötüken.

Akçuraoğlu. ( 27 Haziran 1912).  Talim ve Terbiye: Emel ve İdeal. Türk Yurdu Cilt 1-2 (s.265-268). Ankara: Tutibay.

Akçuraoğlu. ( 8 Ocak 1914). Türk Yurdu Müdürünün Nutku, Türk Yurdu İstiklal Günü Hediyesi. Türk Yurdu Cilt 7-8-9 içinde  (s.10-12). Ankara: Tutibay.

Akçuraoğlu, Y.( 19 Eylül 1912). Resmimiz: Türklerin Büyük Muallim ve Müverrihi İsmail Bey Gasprinski. Türk Yurdu Cilt 1-2 içinde (s.367-369). Ankara: Tutibay.

Akçuraoğlu, Y. (17 Ekim 1912). Türkler ve Tatarlar Medeniyete Hizmet Etmişlerdir. Türk Yurdu Cilt: 1-2 içinde (s.425-430). Ankara: Tutibay.

Akçuraoğlu, Y. (9 Ocak 1913). Ahmet Midhat Efendi. Türk Yurdu Cilt 3-4 içinde (s.100-104). Ankara: Tutibay.

Akçuraoğlu, Y. (20 Şubat 1913). Siyasiyât ve İçtimaiyât: Milliyet Fikri ve Millet Muharebeleri. Türk Yurdu Cilt 3-4 içinde (s.148-150). Ankara: Tutibay.

Akçuraoğlu, Y.( 6 Mart 1913). İçtimaiyât ve Siyasiyât: Milliyet Fikri veMillet Muharebeleri. Türk Yurdu Cilt 3-4 içinde (s.170-172). Ankara: Tutibay.

Akçuraoğlu, Y. (11 Haziran 1914). Tarih ve Âsâr-ı Atîka: Avrupa’da Milliyet Fikrine ve Milliyet Cereyanlarına Dair. Türk Yurdu Cilt 5-6 içinde (s.321325). Ankara: Tutibay.

Akçuraoğlu, Y. (20 Aralık 1914). Muallime Dair. Türk Yurdu Cilt: 5-6 içinde (s.404-405). Ankara: Tutibay.

Akçuraoğlu,Y. (Nisan 1925). Darülfünunlarda Talebe Hayatı ve Talebe Ruhu. Cilt 16 içinde (s.20-24). Ankara: Tutibay.

Arai, M. (1998). Devlet ve Toplum Arasında Türk Yurdu Dergisine Yeni Bir Yaklaşım. Türk Yurdu Cilt 1-2 içinde ( s.XXIX- XXXIX), (Çev.Kemal Kahraman). Ankara: Tutibay.

Arai, M. (2008). Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği (4.Basım), ( Çev: Demirel, T), İstanbul: İletişim.

Avcıoğlu, D. ( 2013). Türkiye’nin Düzeni: Dün, Bugün Yarın. İstanbul: Kırmızı Kedi.

Aydemir, Ş. S. (1971). Makedonya’dan Orta Asya’ya Enver Paşa II. İstanbul: Remzi.

Aydemir, Ş. S. (2020). Suyu Arayan Adam (42. Basım). İstanbul: Remzi.

Aydın, S. (2009). Türk Düşüncesinde Alman Etkisi. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 9: Dönemler ve Zihniyetler içinde (s.947-970). İstanbul: İletişim.

Aydın, S. (2008). Sosyalizm ve Milliyetçilik: Galiyefizmden Kemalizme Türkiye’de “Üçüncü Yol” Arayışı. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 4: Milliyetçilik içinde (Üçüncü Basım), (s.438-482). İstanbul: İletişim.

Atsız, H. N. (1997). “En Sinsi Tehlike”, İçimizdeki Şeytanlar & En Sinsi Tehlike & Hesap Böyle Verilir (2. Basım). İstanbul: İrfan.

Berkes, N. (2020). Türk Düşününde Batı Sorunu (5. Basım). İstanbul: YKY.

Berkes, N. (2008). Türkiye’de Çağdaşlaşma (12. Basım). İstanbul: YKY.

Berkes, N. (2005). Unutulan Yıllar (3.Basım). İstanbul: İletişim.

Berkes, N. (1976). Unutulan Adam. Sosyoloji Konferansları, Ziya Gökalp Sayısı içinde (s.194-203). S. 14.

Belge, M. (2009). Türkiye’de Siyasi Düşüncenin Ana Çizgileri. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 9: Dönemler ve Zihniyetler (s.39-62). İstanbul: İletişim.

Bora, T. (2017). Cereyanlar (İkinci Basım). İstanbul: İletişim.

Çalen, M. K. (2020). Yusuf Akçura’nın Cengiz Han Tasavvuru. Üç Tarz-ı Siyaset (2.Basım) içinde (s.15-33). İstanbul: Ötüken.

Dumont, P. (1998). Türk Yurdu ve Rusya Müslümanları:1911-1914. (Çev. Gökgöz, S. S), (s. XVII- XXIX). Ankara: Tutibay.

Erişirgil, M. E. (1984). Bir Fikir Adamının Romanı: Ziya Gökalp (2.Basım). İstanbul: Remzi.

Ersanlı, B. (2009). İktidar ve Tarih: Türkiye’de “Resmî Tarih” Tezinin Oluşumu (1929-1937) (Üçüncü Basım). İstanbul: İletişim.

Georgeon, F. (1986). Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, Yusuf Akçura: 1876-1935. (Çev. Er, A.) Ankara: Yurt.

Georgeon, F. (2009). Osmanlı-Türk Modernleşmesi:1900-1930,(Çev: Berktay, A.),İstanbul: YKY.

Georgeon, F. (2008), Yusuf Akçura. Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce 4: Milliyetçilik (Üçüncü Basım), içinde (s.505-510). İstanbul: İletişim.

İnsel, A. (2008). Milliyetçilik ve Kalkınmacılık, Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce 4: Milliyetçilik içinde (s.763-776). İstanbul: İletişim Yayınları.

Karaömerlioğlu, A. (2009). Türkiye’de Köycülük. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 2: Kemalizm içinde (s.272-283). İstanbul: İletişim.

Kemal, Y. (2020). Siyâsî ve Edebî Portreler (7.Basım). İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti.

Kieser, H. L. (2008). Türklüğe İhtida: 1870-1939 İsviçre’sinde Yeni Türkiye’nin Öncüleri, (Çev. Dirim, A.). İstanbul: İletişim.

Köroğlu, E. (2016). Türk Edebiyatı ve Birinci Dünya Savaşı (1914-1918): Propagandadan Millî Kimlik İnşasına (Üçüncü Basım). İstanbul: İletişim.

Küçük, Y. (2003). Aydın Üzerine Tezler-2:1830-1980 (Üçüncü Basım). İstanbul: Tekin.

Oba, Ali Engin. (2020). Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu (2. Basım). Ankara: DoğuBatı.

Özdağ, Ü. (2008). Türk Milliyetçiliği ve Jeopolitik. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt IV içinde (Üçüncü Basım), (s.168-178). İstanbul: İletişim.

Özel, S ve Hacıibrahimoğlu, I. Ç. (2011). Türk Devrimi Mülakatları. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Safi, P. (2020). Eşref Kuşçubaşı’nın Alternatif Biyografisi. İstanbul: Kronik.

Sarınay,Y. (2005). Türk Milliyetçiliğinin Tarihî Gelişimi ve Türk Ocakları (3.Basım). )İstanbul: Ötüken.

Soysal. A. G. (2008). Rusya Kökenli Aydınların Cumhuriyet Dönemi Türk Milliyetçiliğinin İnşasına Katkıları. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 4: Milliyetçilik içinde (s. 483-506), (Üçüncü Basım), İstanbul: İletişim.

Soysal, A. G. (2009). Tatarlar Arasında Türkçülük. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce I: Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası: Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi içinde (s.196-213). İstanbul: İletişim.

T.Y. (6 Mart 1913). Ba’s-ü Bade’l – Mevt. Türk Yurdu Cilt 3-4 içinde (s.174). Ankara: Tutibay.

T.Y. (4 Eylül 1913). Küçük Muhtıra. Türk Yurdu Cilt 3-4 içinde (s.427-428). Ankara: Tutibay.

T.Y. (28 Mayıs 1914). Matbuat: Peyam’a Cevap. Türk Yurdu Cilt 5-6 içinde (s.311314). Ankara: Tutibay.

T.Y. (6 Ağustos 1914). Türk Âlemi: Türk Kadınlarında İktisadi Terakkiyat. Türk Yurdu Cilt 5-6 içinde (s.393). Ankara: Tutibay.

T.Y. (23 Mart 1916). Siyaset ve Askerlik Yılı. Türk Yurdu Cilt 10-11 içinde (s.1720). Ankara: Tutibay.

T.Y. (4 Mayıs 1916). Anadolu’ya Dair. Türk Yurdu Cilt 10-11 içinde (s.59-60). Ankara: Tutibay.

T.Y. (29 Haziran 1916). Viyana’da Milli Bulgar Temaşa Heyeti. Türk Yurdu Cilt 10-11 içinde (s.111-114). Ankara: Tutibay.

T.Y. (17 Ağustos 1916). Türk Kadınlığının Terbiyevî Mevkii. Türk Yurdu Cilt 1011 içinde (s.115-117). Ankara: Tutibay.

T.Y. ( 1 Mart 1917). Geçen Yıl: Siyaset ve Askerlik Yılı. Türk Yurdu Cilt: 10-11 içinde (s.17-22). Ankara: Tutibay.

Tek, M. F. (2002). Aydemir. İstanbul: Kaknüs.

Toprak, Z. (2013). Türkiye’de Popülizm, İstanbul: Doğan Kitap.

Ülken, H. Z.(2005).Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul: Ülken Yayınları.

Üstel, F. (2004). İmparatorluktan Ulus-Devlete Türk Milliyetçiliği: Türk Ocakları: 1912-1931 (2.Basım). İletişim Yayınları, İstanbul.

Dipnotlar:

[1] Alıntı için bkz. (Tek, 2002:28). Müfide Ferit Tek’in Aydemir romanında yer alan Demir karakteri tamamen Yusuf Akçura’nın personası niteliğindendir. Jung’dan mülhem persona kavramı bireyin gerçek doğasını başkalarının üzerinde farklı bir izlenim yaratmak için sakladığı bir maske olarak tanımlanmaktadır. Polat Safi Eşref Kuşçubaşı biyografisinde, Eşref’e persona kavramı üzerinden bir okuma yapar. Bkz, (Safi, 2020: 267). Bu metinde persona, bir roman karakteri üzerinden idealize edilen Akçura’nın belki de kendisini tasavvur/tahayyül ettiği bir “masalsı” karakter olarak tanımlanmıştır. Metnin yazarı, Akçura’nın söz konusu romanın yazılmasından evvel romanın içeriğine hâkim olduğu fikrindedir.

[2] Burada Türk milliyetçilerinin toptan bir şekilde Akçura’yı sevmediği, sol cenahtan gelenlerin ise bilakis toptan bir şekilde sahip çıktığı gibi bir tez ileri sürülmemektedir. Sadece normal tasnifte kendisine tayin edilen mahalleden kendisine yönelik itirazlar buna mukabil karşı mahallerden kendisine dair övgüler aktarılmaya çalışılmaktadır.

[3] Çalışmalarında Rusça referansa rastlanılmayan Akçura, yine de Türk tarihi ile meşgul olmak isteyenlerin mutlaka Rusça öğrenmesi gerektiğini zira Türk tarihine dair Rusça eser sayısının diğer Avrupa lisanlarının hepsinden fazla olduğunu belirtmiştir (A,Y.25 Temmuz 1912: 302). Makale içerisinde kullanılan Türk Yurdu sayılarına, Tutibay Yayınları’nın tıpkıbasımı vasıtasıyla ulaşılmıştır.

[4] Akçura’nın başta Gökalp olmak üzere Osmanlı Türkçüleri ile yaşadığı gerilim, söz konusu iki dernekle, Genç Kalemler arasında yaptığı şu mukayesede oldukça belirgindir: “Genç Kalemler, Türk Yurdundan sonra Türkçülük yoluna girmiştir. Velev ki ikisi de aynı zamanda başlasın, her ikisinin de nihayet Türk Derneğinde neşrolunan lisanda Türk milliyetçiliği ilkesine ‘iktifa ettikleri setr ve inkâr’ edilemez. Hâsılı her ne denilirse denilsin- mesela İttihad ve Terakki gayretkeşleri- bir zamanlar bütün fikri hareketlerin menbaını kendi cemiyetlerinde göstermek isteyerek propagandalarda bulunmuşlardı. Devlet-i Osmaniyede harsi Türkçülüğün ilk taazzisi “Türk Derneği” cemiyeti ve ilk Türkçü mecmua da Türk Derneği mecmuasıdır” (Akçura, 2016c: 255).

[5] Yazı içerisinde değinileceği üzere Akçura’da oldukça menfi bir İstanbul portresi vardır. Bundan ötürü Yahya Kemal, Akçura’nın İstanbul milletvekilliğinden bahsederken; “Bizans düşmandır, Osmanlıyı onun bakiyesi sayar, bizi Türk görmez, Rum devşirme piçleri gibi bir kemiyet bilirdi” ifadelerini kullanırken, Akçura’nın normalde aday gösterilmek istendiği Kars yerine niçin İstanbul’u tercih ettiğini sorgulamaktadır: “O vakitten beri mülevves Bizans’tan bahsetmeye devam ederek İstanbul’u temsil etmektedir” (Kemal, 2020: 115).

[6] Hayat hikâyesi kısmında Akçura’nın Osmanlıcılık hususunda Şerafeddin Mağmumi’den etkilendiği ifade edilmişti. Gökalp üzerine biyografi yazan Mehmet Emin Erişilgil de Akçura’dan naklen bu hususta Akçura’nın Paris’te karşılaştığı bir kütüphaneciye atıf vermektedir. Kütüphaneci Akçura’nın “hürriyeti, meşrutiyeti ilan ettireceğiz” sözüne karşılık Ermeni olup olmadıklarını sormuş, Akçura ise kendisine Türk olduğunu dile getirince şu sözleri sarf etmiştir: “ Afedersiniz bir Türk nasıl olur da hürriyet ilanı ile vatanın tehlikelerden kurtulacağını sanır, buna aklım ermedi… Osmanlı İmparatorluğu kırk milletten meydana gelen siyasi bir topluluktur, hürriyet yalnız kişilerin değil, milletlerin de kendi benliklerini duymaları ve siyasi güç karşısında istediklerini serbestçe söylemeleri demektir… Hürriyet ilanı ve meşrutiyet rejiminin kabulü belki kaçınılmazdır, siz Türkler o zaman nasıl bir politika izlemeniz gerekeceğini belirlemeniz ve onu kendi milletimize kabul ettirmeniz lazımdır”. Akçura Üç Tarz-ı Siyaset’i bu telkin sonucu yazmaya karar verdiğini ifade etmiştir (Erişirgil, 1984: 66).

[7] “Umumiyetle Türklerin milli ruhiyatını tetkik iddiasında bulunanlar, bu kavmin fikriyatından ziyade fiiliyata kıymet verdiğini beyan ederler. Bu hüküm pek de hatalı olmasa gerek: Hakikaten Türklerin nazariyat ve fiiliyat ile uğraşıp yorulmaktan ise başkalarının nazari düşüncelerinden çıkan ameli neticeleri tatbik ile işi kolaylaştırmayı tercih ettiklerine delalet eden tarihi vakıalar pek çoktur. Bahsetmekte olduğumuz sahada dahi aynı halet-i ruhiyenin tecelliyatını görmekteyiz” (Akçura, 2016d: 22).

[8] Akçura isyanların –genel kabulün aksine- dış mihraklar üzerinden yorumlanmasını şu söz-

lerle hatalı bulmaktaydı: “Osmanlı memurları bir vilayette, bir şehirde fitne çıktı mı ‘efendim ecnebi parmağı’ diyorlar ve ‘ecnebi parmağından’ şu arada para ile gelip karışan yabancıların tesirini murad ediyorlar… Büyümesine hazırlanan toprak olmasa fitne tohumu serpildiği yerde kuruyup ya da çürüyüp biter”. (Akçura, 2020a: 61).

[9] Hazin, Balkan Savaşı’ndan çok önce milliyet fikrinin tesisi için mücadele eden Akçura’nın personası Demir’e, Balkan Savaşlarından sonra şu şekilde seslenmektedir: “Ebediyetin sesini gittikçe yükselten bu neşideler arasında yeni bir güneş parladı. Ruhlarının semasından inen bu ziya ile gözleri kamaştı ve azim sürurlar, lahuti ümitler içinde- kaybolmuş Allah’ını tekrar bulan bir ümmetin şevkiyle- eskiden beri kendilerini yaşatan fakat unutulmuş, hatırlanmayan ezeli bir mefkûreyi tekrar idrak ettiler. Sizin bu kadar zamandır ibadet edici olduğunuz milliyet güneşi herkes için de doğmuştu; cahil kısım onu zaten hiç unutmamıştı… Dimağıyla bilmiyor fakat hissediyordu. O, bu emeli asırlardan beri meçhul ve fıtri bir halde iradesiz olduğu gibi cebri bir kuvvetle kanında ve ruhunun meçhuliyetinde saklamamış mıydı? Onu yaşatan, onu ecdadına bağlayan kuvvet, bu emeli de ondan korumuştu. Münevver kısım… Onlar karanlık emelleri ruhlarında hissedecek kadar saf kalmamışlardı. Mefkûrelerinde bile irade, düşünce, hesap, menfaat ve tesir vardı… Fakat her halde yeni emel, bizim emelimiz, onların hesaplarının çirkinliğini bile örtecek kadar ziyadedir.” ( Tek, 2002: 80).

[10]Akçura Marx’a- mahallesinin aksine- oldukça pozitif yaklaşmaktadır. Şu sözleri bu durumu teyit etmektedir: “Marx gençliğinde bile ihtilallere bizzat iştirak eden halkın karşısına çıkıp nutuklar irad eden bir ihtilalci olmaktan ziyade, hücre-i mesaisinde çalışıp eserler vücuda getiren ve o eserleriyle harekât-ı ihtilaliyeye icra-yı tesir eyleyen bir ilim adamı fıtratında idi. Marx’ın ihata-i ilmiyesi ve istidad-ı sa’yi fevkalade olduğunu en şedid hasımları bile inkâr etmezler. İbtidaları alelhusus felsefe ile iştigal etmiş olan Marx, Hegel’in asarını tetebbu ederek onun efkâr-ı siyasiyesinin tam zıddı fikirlere vasıl olmuş; sonra felsefeden iktisadiyat ve içtimaiyat tedkikatına geçmiştir. Zamanımızın en büyük iktisatçı içtimaiyatçılarından, sayılacak olan Marx, Alman feylesofları ile Fransız sosyalistlerinin nazariyatını, intikadat-ı zatiyesi süzgecinden geçirip birbirine mecz ederek kendi meslek-i içtimaisini Marksizmi tesis eylemiştir” (Akçura, 2016c: 493).

[11] 31 Mart hadisesini yorumlarken sarf ettiği şu sözler bu meyanda ilgi çekicidir: “Filozoflar şimdiye kadar hepimize artık öğrettiler, bütün tartışmanın, kavganın, bağırmanın, öldürmenin başı, temeli, midedir” (Akçura, 2018c: 161).

[12] Yusuf Akçura Ebuziyya Tevfik’in “Zaten Moskof damarlarına ara sıra dökülmüş olan Tatar kanları, bu kavmi -zahiren ne kadar temeddün ederse etsin- daima hunharlığa sevk edecektir.” sözlerine karşılık vererek (Akçuraoğlu Yusuf: 17 Ekim 1912: 425) Ziya’dan özür dilemesini talep etmiş ancak Ziya; “buralarda 600 yıldır Tatarlara hunhar denir, özür dilemiyorum” diyerek talebi reddetmiştir (Arai,2018: 106).

[13] Akçura, 1923 yılında verdiği bir konferansta Osmanlı İmparatorluğu’nu; “ Türk ananesi ve İslam şeriatı ile beraber Roma müesseselerine dayanan bir Orta Çağ siyasi topluluğu” olarak tanımlamıştır (Akçura, 2016b: 144).

[14] Akçura 1927 yılında Atatürk için şu sözleri sarf etmişti: “Beyler Türkçülük fikri yarım asır evvel nihayet birkaç kişinin dimağ ve kalplerinde düşünceler, duygular, emeller uyandıran ara sıra dil ve kalemlerinden mühim bir surette çıkan bir nazariyattan ibarettir. Evet, bu nazariye o kadar müennes idi ki taraftarı olanlar onu açık açık yazmaktan çekiniyorlardı. Hâlbuki bugün o fikir tahakkuk etmiştir… Türkçülük fikrini tahakkuk ettiren dahi, Gazi Mustafa Kemal Paşa’dır” (Üstel, 2004: 246).

[15] İslamcı Sebilürreşad mecmuasında yayımlanan yazının Mehmet Akif’e ithaf edilmesi bu meyanda önemlidir.

[16] Nitekim personası Demir de Türkistan’da benzer bir faaliyeti yürütüyordu: “Demir, akşamları kahvede işçilere seminer veriyor onları milliyet fikrine alıştırıyor, 60 milyonluk Türk âleminin Ruslara esir kalamayacağını anlatıyor ama o gün geldiğinde Rusların ezilmeyeceğini, “hâkim olmak, zalim olmak” istemediklerini, bir zaman gelince mağdur milletler, hâkim milletlerin elinden kurtulunca ikisi de birer serbest ve bahtiyar milletler olacağını düşünüyordu” (Tek, 2002: 90) .

[17] Akçura İstanbul entelektüelleri arasında Mehmet Emin Yurdakul’u “halkçı” özellikleri sebebiyle ayırmakta ve şu sözlerle övmektedir: “Bütün mevzuları Türk halkının hayatıdır; elem, ıztırap ve hamasetle dolu, Anadolu köylüsünün hayatıdır. İlk şiirleri, yaşadığı günlerde Anadolu köylüsünün hayatından alınma müselsel levhalardan müteşekkil bir milli destandır. Bu millî destan tamamen demokratiktir. Fukaranın, zavallıların, elem ve ızdırap çekenlerin, yaralarını açıp gösterir. Emin Beğ İstanbul ve saray şairleri gibi keyif ve eğlence şarkıları yazmak, söz oyuncakçılığı ile istidad ve zamanını heder etmek istemiyor; onun şiirleri merhamet ve şefkat dolu, halk ve insaniyeti seven, zavallı Türklerin yaralarına merhem arayan birer feryad, birer istimdaddır” (Akçura, 2016d: 171).

[18] Akçura’ya göre Türkler arasında liberalizme ilk isyan eden kişi yine bir Şimal Türkü -Kazan Türkü- olan Musa Akyiğitzade idi (Ülken, 2005: 390).

[19] Burada Akçura “ben” zamiri kullanmak yerine söz konusu ibareyi kullanmıştır. Akçura Marx’ın Kapital’ini şu sözlerle tanımlamıştır: “Kapital, sosyalizmin adeta ‘Tevratıdır’; bu muazzam eser, tıpkı Tevrat gibi bir alay şarih ve müfessirler tarafından şerh ve tefsir olunmuştur. Ve hiç şüphe yok ki miladi on dokuzuncu asırda, Avrupa ahalisinin ekseriyetine muhtelif yollarla en derin tesir icra etmiş olan kitap Kapital’dir. Avrupa lisanlarının hepsine tercüme olunmuştur. Türkçeye tercümesi, henüz yoktur ve gariptir ki iktisadiyat ve içtimaiyat ile meşgul olanlarımız, Marx’tan ve meslekinden pek az bahsetmiştir.” (Akçura, 2016a: 124). Akçura ayrıca Marx’ın Manifestosu’nun Şimal Türkçesine tercüme olduğunu belirtirken; Manifesto’nun Türkiye Türkçesine çevrilmemesini sorgulamaktadır (Akçura, 2016a: 118).

[20] Demir bu fikrini şu şekilde beyan ediyordu: “Türklerin birliğini doğuracak milletin uyanışı Türkiye’de başlayacak; İstanbul’un fikir sefaletini, Anadolu’nun duygu sefaletini tedavi etmek gerekiyor. Bu sadece maarif meselesi değil daha ziyade bir sermaye meselesidir. Cehalet de ondan geliyor, hastalık da ziraatın iptidai bir şekilde kalışı da köylünün borçlanması da, köylünün faiz altında ezilmesi de… Buna hükümetin görevi; sermaye bulmalı, demiryolları, suyolları yapmalı, ziraat, sanat, emlak bankaları tesis etmeli ve bu sermaye Anadolu’ya akmalı. Köylü servet sahibi olunca kendiliğinden doktor arayacak, kendiliğinden mektep isteyecek, mektepte hak ve vazifesini öğrenecek, milliyetini tanıyacak, vatanını anlayacak ve istediğimiz gibi bir Türk olacak” (Tek, 2002: 14).

[21] Akçura Şimal Türklüğüne Batı’da okumalarını salık verirken şu cümleleri kullanıyordu: “Beyrut’ta Amerikan mektebinde 12 Şimal Türkü okuyor, bu çocukların sayısını 120 yapmalıyız, milliyetimizi ve dinimizi muhafaza etmek için Avrupa ya da Amerika’da üniversite okutmaya mecburuz! Osmanlıların dediği gibi ‘geç olsun da güç olmasın’. ” (Akçura, 2020a: 26-27).

[22] Akçura Rusya Türklüğüne seslenirken bu hususta farklı düşünceler ileri sürüyordu: “Bizim elli yıllık usul-u cedid, usul-u kadim nizası yavaşça Türkiye’nin de en ileri, zengin vilayetlerine girmek istiyor… Benziyor benzemesine ama Osmanlı ceditçileri çocukça hareket ediyorlar, sadece mümkün olanı istemiyorlar, bir başka türlü söylemek gerekirse bir işin istemekle olabileceğini düşünüyorlar. Türkiye’de talim umumi ve mecburi olacak! Buna ne kadar milyonlarla para, ne kadar binlerce öğretmen gerektiğini düşünen bir kişi de yok! Kanuna yazıldı ya, elbet olur!” (Akçura, 2018c: 227).

[23] “Hazin Demir’in verdiği vazifeyle Türklük üzerine musahabeler yapıyor, taraftar topluyor, cemiyetler kuruyor, gazeteler çıkarıyor, Türklük cereyanını yayıyordu.  Ama yetmiyordu, mektep açmak lazımdı: Bizdeki mekteplerin hemen hepsinin hedefi kız öğretmen yetiştirmekti. Hâlbuki cemiyetin yalnız kız öğretmen suretindeki mürebbiyeye değil, her terakki sahasında, her günkü yaşayışında, kadın irşadına ihtiyacı vardır… Niçin Avrupa’da olan o fedakâr, o güzide kadınlar bizde bulunmasın! Mektepte gayet çok tarih ve felsefe gösterecekti. Şimdiye kadar insaniyetin tekemmülü için beşeriyetin saadeti için düşünülmüş bütün içtimai ve ferdi meslekleri okutacak Platon’dan Karl Marx’a ve Nietzsche’ye kadar insanlarla ve makuriyetlerle uğraşmış bütün mütefekkirleri tanıtacak ve en son medeniyetin insanların elemlerini hafifletmek için bu düşüncelerden çıkardığı içtimai tatbikatı öğretecek, talebeye millet muhabbeti, insaniyet aşkı, hizmet ihtiyacı, çalışmak şevki, fedakârlık savleti hissettirecekti. O, idealistler yetiştirmek istiyordu. Buradan çıkacak talebe, doğrudan doğruya Demir’in talebesi olacaktı.” ( Tek, 2002: 57-58).

[i] SANLI, Ferit Salim; “Muhtelif Yönlerden Yusuf Akçura ve Milliyetçilik”, Tek Parti Döneminde Türk Milliyetçiliğinin Farklılaşan ‘Yüz’leri (1923-1950), Editör: Rukiye SAYGILI, Orion Kitabevi, Ankara-2022, ISBN: 978-625-8226-03-4, Sf. 73-112

[ii] Dr., Hacettepe Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü,  [email protected]. https://orcid.org/0000-0001-9010-5620.