Tanrı Hakkında Konuşmanın Felsefî İmkânı: ‘Negatif Din Dili’[i]

Bayram ÇINAR[ii]

Öz

Tanrı’nın her türlü bilginin ve her türlü tanımın üstünde bir varoluşa sahip olduğu, Philo dan beri din felsefesi ve İlahiyat alanında yaygın bir algıdır. Bu anlayış genellikle felsefî olarak temsil edilmiş olsa da Kutsal Kitap alıntılarıyla da desteklenir.

Bu çalışmamızda teolojik bir çalışma alanı olan ‘din dili’ kavramına felsefî yaklaşımı ortaya koyma gayreti güdeceğiz. Filozofların tanrıya ilişkin konuşabilmenin imkânı sorununa nasıl yaklaştıklarını görecek ve sorunu çözmekte kullandıkları argümanları ortaya koyma çabası göstereceğiz. Bu yönüyle çalışmamız, teistik fesefe geleneğinin konuya yaklaşımını ve çözüm üretme kapasitesini görmeyi amaçlar. Konuya ilişkin tarihsel detay ise çalışmamız açısından ikincil bir öneme sahiptir. Bu yüzden çalışmamız boyunca zaman zaman görmezden gelinecektir.

Araştırmamız boyunca, kutsalının bir parçası olan dini metinler ise çalışmamızda mümkün olduğunca kullanılmayacaktır. Çünkü biz bu çalışmada doğal teolojinin din diline ilişkin felsefî yorumlarının yönünü ve konuya ilişkin nihai analizini görmeyi arzuluyoruz.

Anahtar Kavramlar: Negatif Teoloji, Negatif Din Dili, Philo,

PHILOSOPHICAL POSSIBILITY OF SPEECH ABOUT GOD: ‘NEGATIVE LANGUAGE OF RELIGION’

Abstract

Since Philo, the philosophy of religion and Theology has been a common perception that God has an existence above all kinds of knowledge and all definitions. Although this understanding is generally philosophically represented, it is supported by Scripture quotations.

In this study, we will try to put forward a philosophical approach to the concept of religious language, which is a theological field of study. We will see how philosophers approached the question of the possibility of talking about God and try to put forward the arguments they used to solve the problem. In this respect, our study aims  to see the approach of theistic philosophical tradition to the subject and the capacity to produce solutions. The historical detail on the subject has a secondary importance for our study. Therefore, it will be ignored from time to time throughout our study.

Throughout our research, religious texts that are part of the sacred of religions will not be used in our study. Because in this study, we wish to see the direction of the philosophical interpretations of natural theology regarding the language of religion and the final analysis in which it is concentrated.

Keywords: Negative Theology, Negative Language About God, Philo,

Giriş

Negatif teoloji, dolayısıyla da negatif din dili tanrı hakkında konuşmaya imkân aramak amacıyla geliştirilen, bir teolojik yaklaşımdır. Bir teolojik algı olarak negatif din dili, kitaplı din geleneğine mensup bir filozof olan İskenderiyeli Philo’nun, tanrı-âlem ilişkisi temelinde; şöhrete kavuşturduğu bir yaklaşımdır. Yeni Eflatuncu çizgide felsefe yapan Philo; felsefi birikiminin sağladığı olanaklarla, çözüm önerilerini, öncelikle mensubu olduğu Yahudi geleneğin hizmetine sunar.^[1] O, bu çabasında tanrı-âlem ilişkisine; özellikle de vahyin imkânı sorununa, eğilir. Bu yaklaşımıyla Philo, kendisinden sonraki teolojik algılar üzerinde etkili olmuştur. Onun bu yaklaşımı; eserden hareketle müessire, sanattan hareketle sanatçıya ilişkin bir varsayımda bulunulmaktadır. İslam Felsefe-Kelam literatüründe Burhân-ı innî şekliye, Allah’ın varlığının ispatında başvurulan yaklaşımıyla benzerlik gösterir. Zira bu delillendirme yönteminde de sonuçtan sebebe, evrenden tanrıya bir yaklaşım söz konusudur. Negatif din dili anlayışında yaratılmışların süfliliği üzerinden aşkın olan tanrı üzerine konuşma çabası gündeme gelir ki her iki durumda da bir başkasına yaslanarak öteki hakkında konuşmaya imkân aranır.  Tanrı Hakkında konuşmanın Felsefî İmkânı  Tanrı hakkında teolojik bir yaklaşım olarak negatif din dilini kullanan ilk filozofun Yeni Eflatucu Yahudi filozof Philo olduğu varsayılır. Aşkın bir tanrı tasavvuruna sahip olan Philo’ya göre tanrı; hakkında konuşulamayan ve mahiyeti kavranmayandır.^[2] Zira O, insanın duyumsama alanının ötesinde içkin ve aşkın bir varlıktır.^[3] Buna göre, tanrı hakkında pozitif bir söylem geliştirmeye imkân yoktur; ancak tenzih edici bir dil kullanılarak onun ne olmadığına ilişkin konuşmak mümkündür. ^[4]

Philo’ya göre tanrı birleşik olmayan saf, bölünemeyen birdir.^[5] O başka hiçbir şeyle kıyaslanamaz bir biçimde ve onlardan farklıdır.^[6] Dolayısıyla pozitif bir iddianın tanrı hakkında ileri sürülemeyeceğini savunur^[7] Bu anlayış kendisinden sonraki Yahudi gelenek tarafından sürdürülmüştür.^[8]

Durum böyle olunca; tanrı hakkında konuşmanın imkânından önce; tanrı-evren ilişkisinden bahsedilebilir mi (?) nasıl (?) sorularına cevap aramak gerekecektir.

Philo, evrenin pasif obje olduğu varsayımında olup, tanrının da bu pasif obje karşısındaki etkin sebep/akıl ‘aktive cause / mind’ olduğu kanaatindedir. Bu algı, Philo düşüncesinde tanrı-âlem ilişkisini merkezi bir konuma tartışır. Onun pasif evren, etkin akıl algısının Plato etkisi taşıdığı varsayılmıştır.^[9] Tanrı, mahiyeti tespit edilemese bile varlığı farkına varılabilen ve sonsuz varlıktır.^[10]

Onun hakkında yargıda bulunduğu ‘tanrı’nın Tevrat’ın tanrısı olduğunu ifade etmek gerekir. Zira onun bütün referansları Tevrata’dır.^[11] Dolayısıyla Tevrat’ın sunduğu imkânlar çerçevesinde, o hem içkin (immanence) hem de aşkın( transcendence) bir tanrı tasavvurunu birlikte savunur.^[12] Felsefi donanımını Tevrat’ın sunduğu tanrı anlaşılır kılmak için devrede tutar. Bu yüzden Philo, tanrı-alem ilişkisinde yaratan ve kenara çekilen bir tanrı tasavvuruna sahip değildir. Buna göre onun deist olduğu da söylenemez. O evreni var eden ve kontrol etmeyi sürdüren, şekil veren ve dizayn eden bir tanrı fikrinin temsilcisidir.^[13]

Philo, transandantal tanrı ile yaratılmış evren arasındaki bir geçiş alanı olarak tasarladığı logosun, Yahudi teoloji içerisinde Tevrat’ın tarihsel pozisyonunun belirlenmesine kaynaklık ettiğini varsaymıştır. Aslında antik Yunan felsefe geleneğinde kullanılan kavram onun tarafından teolojik bir argüman olarak kullanılmış görünüyor.[14] Buna göre; Philo’da tanrı bilgisi ya da kelâmı, ara bir element olan logos^[15] ürerinden beşeri unsurlar olan form ve dil içerisinde, aktarılabilmiştir.^[16] Philo’nun logos algısı; düşünen bir zihin olarak tanrı fikri ile planlı bir düşüncenin ürünü olarak evren ilişkisini bir bütün olarak içinde barındıran bir yapıdır.^[17]

Logos kavramı üzerinden aşkın tanrının evrene temasına imkân açan Philo, bu kez varlığın tanrıyı bilmesinin imkânı olup olmadığı problemine eğilir. Zira tanrı hakkında konuşmanın imkânı, onu bilmenin imkânının parçasıdır. Çünkü ancak bilinebilen hakkında konuşulabilir.

Philo’nun bakış açısına göre logos, bir ara element olarak, tanrının elindeki bir maşa gibi düşünülmüştür.^[18] Onun kurgusuna göre; aşkın olan tanrının yaratılmış evrene müdahalesi bu maşa (logos) ile mümkün görülmüştür.[19] Transandant (aşkın) olan tanrının, yaratılmış evren ile ilişkisine ve onu yaratmasına imkân tanıyan bir yorumla Philo, Hristiyan ve Yahudi gelenekte logos kavramı üzerinden, tanrının evrene ilmini aktarmada ciddi bir açılım sağlamıştır.^[20]  Öte yandan kavramın sağladığı imkânlar sebebiyle de muhtemelen Hristiyanlıkta Hz. İsa’nın oğul tanrı olarak yerleşmesi de Logos anlayışı sayesinde mümkün olmuş görünüyor.^[21]

Bu yaklaşım Philo ile sınırlı olmayıp, felsefi gelenek içerisinde farklı ekollerde de bu teolojik yaklaşımın izlerine rastlanır. Bunlardan biri de Plotinus’tur. Ona göre tanrı maddesiz ve basit olduğu için^[22] evrenin direk ondan sızmayacağı / sûdûr etmeyeceği varsayılmıştır.^[23] Bir’den, çokluklar âleminin, meydana gelmesinin imkânı problemi olarak da ifade edilebilecek olan; evrendeki çokluk, basit ve bir olan tanrının varlığında/mahiyetinde bir değişiklik meydana gelmeksizin nasıl meydana gelir(?) sorunsalının çözümünde Plotinus, Plato’nun idelerinden hareketle, Nous kavramını tanrı ile evren arasında ara element olarak görür.^[24] Fakat Nous kavramının Plato öncesi bir dönemde Anaxagoras kaynaklı olduğu da söylenmiştir.^[25] Philo’nun logos kavramı ekseninde çözdüğü soruna, O, nous kavramı üzerinden bir çözüm önerir.

Doğasına yabancı olduğumuz tanrı hakkında, sahip olduğumuz bilgilerin sınırlı oluşu, ona ilişkin kurulacak din dilinde çeşitli sorunlar oluşturuyorken, konuşulan dilin sınırlı imkânları da ekstra zorluklar içermektedir.

Philo, tanrı ile yaratılmışlar arasındaki ontolojik farklık sebebiyle; O’nun yaratılmışlarla herhangi bir benzerliği olamayacağını, bu sebepten onun hakkında yaratılmış varlıklara ilişkin bir dil ve retoriğin olamayacağını savunur. Öte yandan tamamen insanî kavramlarla tanrı hakkında olumlu nitelendirmelerde bulunmak, O’nu sınırlandıracağı için, tanrının ancak ne olmadığını söyleyerek, O’nun hakkında değillemeci (nefy dili) bir yolla konuşulabilmesi mümkündür[26] sonucuna ulaşır. Bu anlayış; tanrının bilinemez olduğunu, bu yüzden de insani düzlemde onun ne olduğuna ilişkin konuşmaya imkân olmaması varsayımına dayanır. O’nun ne olduğunu söylemek ise Philo’ya göre bu düzlemde mümkün değildir. Böylece o Tanrıya ilişkin ancak dolaylı, negatif bir dilin sağladığı bilgimizin olabileceğini varsayar. Ona göre tanrı hakkında kurulacak tek pozitif cümlenin onun mevcut/var olduğundan ibarettir.^[27]

Bu yüzden Philo’nun tanrı hakkında konuşmaya imkân olarak tasarladığı negatif teolojik dil, tanrının ne olmadığını ifade etmekte bir anlam ifade etse de, ne olduğuna ilişkin bize veri sağlamaz. Zira tanrının cahil olmadığını söylemek onun âlim olduğunu söylemek anlamına gelmez şeklinde İslam geleneğinde Philo’ya değilse bile, İslam geleneği içerisinde negatif teolojik dili kullanan Müslüman teologlara ciddi eleştiriler yöneltilmiştir.^[28]

Öte yandan tanrıya ilişkin bilgiye, dolaylı olsa bile imkân tanıyan, bu değillemeci negatif din dili, Hıristiyan teolojik gelenekte de kullanılmıştır.^[29] Fakat Philo ve Hristiyan gelenekte, konuya ilişkin tartışmalardan daha önce, negatif din diline ilişkin kullanımların antik Yunan felsefesinden de izlerine rastlandığı ifade edilmiştir.^[30] Öte yandan Wolfson, tanrının bilinemezliği ve tanımlanamazlığı öğretisinin kökenlerinin Yunan antik felsefesinde değil, Yeni Eflatuncu Philo’da aranması gerektiğini savunur.[31]³¹ Fakat konuyu Platon’dan ilhamla, Plotinus’e bağlayanlar da görülmüştür.^[32]

Kimin ilk olarak negatif bir din dilini kurguladığından bağımsız olarak, çalışmamız açısından bu dilin önemi; bu antropomorfist din dilinin, antropomorfist bir tanrı tasavvuruna fırsat olan yapısıdır. Tanrı insanı muhatap alırken, insanın anlayacağı bir bağlam kullanır bu yüzden bu dil, kısmen örtük bir dildir. Yine bu yüzden tanrının kutsal metinlerde kullandığı dil, tanrının dil kullanma becerisi hakkında oldukça sınırlı bir veri sağlar. Çünkü varsayıma göre kutsal metinlerde sınanan tanrının ifade etme becerisi değil insanın anlama sınırları ve becerisidir. Zira tanrı, kullanılan dilin imkânları içerisinde ve insanın anlayışını merkeze alan bir dil kullanır. Dolayısıyla bu dilde kullanılan tanrı sunumu da sınırlı bir anlama karşılık gelir. İnsanın kavrama sınırlılığı içerisinde buradan tanrıya ilişkin genellemelere ise gidilemez. Kutsal metinlerin sunduğu olanaklar ve bu sunumların üzerinden teşbih ve tecsime gidilmesi ise neredeyse kaçınılmazdır. Kitaplı dinlerden olan Yahudilikte insan biçimci bir tanrı tasavvurunun, oluşmuş olması, Müslüman ekoller içerinde bu yönde eğilimlere rastlanması tesadüf olamaz. Zira tanrının kullandığı dilin literal anlaşılması, ona ilişkin tasvirlere imkân tanır.

Philo, tanrının kendisi dışındaki varlıklar âlemi ile kıyaslanamaz olduğu, tezinden hareketle, onun bilinemeyeceği üzerinden bir kurgu yapar.^[33] Onun bu yaklaşımı; evrendeki diğer hiçbir şeye benzemeyen; dolayısıyla onunla karşılaştırılamayan tanrı algısı, Aristo ve Platon’un, tanrı ideasının evrendeki hiçbir şeye benzer olmadığı algısına dayanır. ^[34]

Buna göre denilebilir ki; Philo evrenin madde ile dolu olduğunu Yunan felsefesinden öğrenmiş, mensubu olduğu Yahudi geleneğin dini metinlerinden ise tanrının madde dışı olduğu çıkarımını yaparak, evrendekilere benzemeyen bir tanrı algısının felsefi yorumuna ulaşmıştır.^[35] O’nun dini metinlerden yaptığı çıkarım; tanrının doğasının, O’nu evrendeki varlıklara benzetme, onlarla mukayese etme imkânı sunmadığı, dolayısıyla da tanrı ile evren arasında bir analojiyi onaylamadığı şeklindeydi.^[36] Çünkü ona göre; sadece akl edilebilen / düşünülebilen varlıklar; yaratılışın her hangi farklı bir formunda olan varlıklar ile karşılaştırılamazlardı.^[37]

Negatif teolojiye göre tanrı; kendisine ad verilemeyen, tanımlanamayan hakkında konuşulamayan, görülemeyen, sonradan meydan gelmeyen… vb. dir.^[38] Bu Philo’nun felsefi yaklaşımında metodolojik belirginlik kazanmış teolojik tutumdur. Bu algının Philo öncesi Antik Yunan’da izleri olduğu tezi ise; bazı kavramların etimolojik kökenlerinin negatif teoloji ile ilişkilendirilerek, bir saptamaya varılmak istenmesine dayanır. Negatif teolojiye ilişkin olduğu varsayılan bu kavramlara dair değerlendirmelerde, söz konusu kavramların, tanrının bilinemez olduğu tezine kaynaklık ettiği ifade edilmiştir.^[39]

Felsefe tarihinde; daha çok söz konusu probleme ilişkin metafizik temelli çözüm önerilerine ek olarak ve onlardan farklılaşarak daha çok sayılar teorisine referansta bulunan Pythagorascı teori de bir söylem geliştirme çabasında olmuştur. Onlar, diğer tüm sayıların bire eklemlenerek, artar tezinden hareketle, evrendeki yaratılışı da aynı algı ekseninde ele almışlardır. Philo’nun bu ekolle de bir etkileşimi olduğu gelenekte ifade edilmiş^[40] ayrıca bu ilişki tespit de edilmiş bir konudur.[41]

Negatif teoloji dili, Yunan felsefi gelenek içinde ekoller arasında farklılaşan kavramsal zenginleşmenin sonucunda İskenderiyeli Clement tarafından transandantal teolojinin bir aracı haline getirilmiştir.^[42] Hristiyan gelenek içinde Origen, Augustine, Gregory gibi takipçileri olmuş ise de Hıristiyan gelenek içerisinde negatif teolojiyi bir yöntem olarak sistemli bir biçimde kullanan Pseudo Dionysius olmuştur.^[43] Ayrıca Alegorik din yorum konusunda Philo’nun özellikle Origen üzerindeki etkisi de söz konusu edilmiştir.^[44]

Başlangıçta negatif din dili konusunda Neoplatonik felsefî yorum ile Hıristiyan teoloji arasında gelgitleri olan Dionysius; tanrının doğasına ilişkin her türlü bilginin yaratılmış âlemden alınmış ikincil kaynaklara dayanır. Dolayısıyla bunlar insana uyarlanmak suretiyle elde edilmiştir. Bu ise asla tanrının kendisi hakkında verdiği bir bilgi değildir; yaklaşımı ile tanrıya ilişkin bilginin imkânı sorununu, Hristiyan gelenek içerisinde bir kez daha değerlendirmeye tabi tutar. ^[45] Tanrıya ilişkin olduğu varsayılan bilgilerin, dolaylı yoldan edinilmesi ve elde edilen bu verilerin tanrı tarafından onaylanmamış olması sebebiyle zaten sorunludur. Zira bu bilgiler, ne tanrının güçlerinin tezahürlerinden türetilen bilgilerdir; ne de O’nun özünün bilgisidir… Oysa biz tanrıya ilişkin olarak; sadece onun yaratılmış varlıklar dışında bir varlık olduğunu bilebiliriz. Çünkü tanrı her şeyin ötesindedir, aşkındır; onun özünü ve mahiyetini ise kimse bilemez [46] diyerek Philo’cu bir yaklaşım sergiler.

 Tüm bunlardan sonra Dionysius; Mistik teoloji olarak görülen metodik yaklaşımında, daha önce tanrı hakkında kullandığı pozitif ve negatif dilin^[47] dışında; tanrının bir yönüyle evrenden aşkın, diğer yönüyle içkin olduğu, dolayısıyla da tüm kavram ve algıların ötesinde bir mevcudiyet formuna sahip olduğu kanaatine ulaşır. Böylece de tanrının transandantal ve immanent yorumlarına imkân veren mistik bir yorumunu yapar.^[48] Bu yorumlama biçiminin sonucunda ise ona göre tanrı; varlık- yokluk algısına konu olmayan; bütün varoluşların ardındaki nedendir ^[49] şeklinde bir senteze ulaşır.

Konuya ilişkin Theo-filosofik başka değerlendirmelerin de erken dönem Hıristiyan gelenekten yapıldığı söylenmiştir. Bu anlayış tanrıyı bir taraftan her şeydeki ‘her şey’ olduğu için, O’nun hakkında konuşulabilme imkânını varsaymakta, diğer taraftan her şeydeki ‘hiçbir şey’ olduğu için herhangi bir söyleme konu olama imkânını ortadan kaldırmaktadır.^[50]

Plotinus’un; O, herşeydir anlayışına yaptığı bir eleştiride; şayet o her şey olsa idi, o ihtiyaç sahibi olurdu. Oysa tanrı her şeyin üstünde (ondan münezzeh) dir ve onların kendi başlarına var olmalarına izin vererek; onların üstünde kalmayı başarır^[51] der. Bu çıkışıyla birin doğasını anlamaya ilişkin çabasına pozitif bir sonuç alamamış olmasına karşın Plotinus, özellikle tanrıya ilişkin pozitif niteliklerin onun doğasını değiştirmediği, dolayısıyla bunun ‘bir’ üzerine bir artışı gerektirmediği şeklindeki açılımı^[52] tartışmanın tarihi açısından önemlidir.^[53] Zira ‘herşey’ kavram dağarcığında tanrıya ekstra alan açma çabası olarak görülen Hristiyan geleneğin yaklaşımı, Philo anlayışında aşkın tanrıya yöneltilmiş bir eleştiri niteliği taşır.

Daha geç dönemlerde Anselem, T. Aquinas, Ockham’lı Wilhelm tanrının doğası ve teolojik dile ilişkin söylem teşebbüsleri olmuştur. Hristiyan teolojisi özelinde tanrıya ilişkin bilginin imkânı ve teolojik bir dil inşasına ilişkin çalışmalar günümüzde de sürmektedir.^[54]

Felsefi geleneğin geç dönem temsilcilerinden olan İslam felsefesinde de muhtemelen sözünü ede geldiğimiz felsefi öncülerinin sağladığı imkân ve ilham sebebiyle; tanrının âlemdeki statüsü ve hakkında konuşmanın imkânı tartışılmıştır.

İslam felsefesinde tanrının nasıl bir varlık olduğuna ilişkin soru, O’nun var olup olmadığına ilişkin sorunun olumlu cevaplanmasından sonra ortaya çıkmış bir sorudur. Zira tanrıya ilişkin bir bilgiye sahip olunup olunamayacağı, ancak onun varlığı kabul edildiği durumlarda anlamlı bir soru olmuş olur ve ancak bu takdirde bir arayışa kaynaklık edebilir. Çünkü bir özne hakkında verilen hükmün doğru ya da yanlışlığını tartışmaktan önce, söz konusu özneye ilişkin temel bir sorunun çözüme kavuşturulması gerekir. Bu temel sorun, O’nun varlığının tespiti yani var olduğunun ispatlanması sorunudur. Bu yüzden İslam felsefesinde, öncelikli olarak tartışılan konu, tanrının varlığını ispatlamak olmuştur. Müslüman filozoflar geleneğinin ilk temsilcisi kabul edilen Kindî’de de durum farklılık göstermemiştir. O, evrende Tanrının varlığına dayanak bulmak, evrende onun varlığına ihtiyaç olduğunu ortaya koymak için; evren ve içindeki her şeyin yaratıldığı teziyle tartışmaya katılır. Bu amaçla tezinin ötekisi konumunda olan evrenin ezeli olduğu tezine şiddetle karşı çıkar. Kindî; bu bağlamda zaman ve hareketle illetli olan evren ve içindeki bütün mevcudatın yaratılmış olduğuna şüphe yoktur der.^[55] Böylece evrenin yaratılmış olduğu fikrini güçlü bir biçimde savunduktan sonra; bu kez onu var eden Muhdisu’l âlem’in bir olduğu tezini, gerekçeleri ile birlikte tartışır.^[56] Kindi bu ele alışıyla felsefî çevrelerin varlık tasavvurlarının temelinde olan, oluş ve değişim problemlerine dair felsefî bir tahlilde bulunmuştur. O bu anlayışıyla; evren kurgusunu; Kadim (öncesi olmayan) ve Muhdes (sonradan var edilmiş) olarak tasnif ederken; onun denkleminde evren muhdes ve yaratılmış, tanrı ise Kadim olanı temsil eder. İşte evreni yaratan da bu (Muhdis)’ dir. Kindî’nin bu ele alıştaki amacı İslam’ın tevhid ilkesinin felsefî yorumunu yapmak gibi görünür. Zira onun burada yaptığı pür felsefe değil, felsefî teolojidir ve İslam’ın tanrı anlayışının felsefi yorumunu yapmaktadır.

Yaratılmış evrenin tabii illetler ile değil; ancak Yaratan ve düzenleyen (tedbir sahibi) bir varlık -ki Kindiye göre bu Allah’tır- sayesinde mümkündür.^[57] Bu çıkışıyla Kindî, illetler karmaşasına set çekmek, evrendeki düzene bir izah getirmek çabasındadır. O, Fail-i hakiki ve Fail-i Mecazi ayrımı ile yoktan yaratmayı ifade eden ibdâyı, varsayılan/mecazi öznelerden alarak, tanrıya tahsis eder.^[58] O’nun bu ayrımının görünen belirgin nedeni; tanrıyı yaratılmış âlemden ayırmaktır. Daha sonra; Kindî evrenin büyüklüğüne rağmen sonsuz olmadığına ilişkin kanaatini de dile getirir.^[59] Zira o, bir önyargı olarak bilmektedir ki evren yaratılmıştır. Çünkü bir yerde yaratma varsa, yaratılan şeyin bir başlangıç noktası vardır, başlangıcı olanın sonlu olması ise kaçınılmazdır.

Kindi aklı konu alan risalesi ile tanrının evrene sadece kudret ve irade olarak şekil vermekle kalmayıp, O’nun bir bilinç olarak da evrene nüfuz ettiğini ifadeye imkân veren yorumlar yapar.^[60] Buna göre; evrene şekil ve tavır kazandıran şuur olarak tanrı fikri, bir başka algı olarak, onun bu risalesinde belirgin bir biçimde öne çıkar. Bu, çıkarım bir ön kabul değil, onun uslamalar (akıl yürütme) yolu ile vardığı nihai sonuçtur. Yunan felsefesindeki algıyı İslamî bir yoruma tabi tutan Kindî, İslam felsefesinin kendisinden sonraki döneminde; özellikle Fârâbî’ye ilham kaynağı olmuş görünüyor.

Fârâbî, tanrı âlem ilişkisi bağlamında, İslam dünyasında da önemli temsilcileri bulunan yoktan var etme anlayışı (ibdâ) fikrini Yeni Platoncu sûdûr düşüncesi temelinde bir eleştiriye tabi tutar.^[61] Oysa yoktan yaratma fikri, İslam felsefesinde Fârâbî öncesi dönemde Kindî’de oldukça belirgindir.^[62] Yoktan yaratma fikri, Âmirî ve Sicistânî gibi filozoflar tarafından da Fârâbî sonrası dönemde İslam düşüncesinin temel ilkelerinden kabul edilmeye devam etmiştir. Fakat Fârâbî’nin bu eleştirisi, metinden anlaşıldığı kadarıyla İslam felsefesine değil, gayri mevcud kavramına mutlak yokluk anlamı yüklemek suretiyle antik Yunan felsefe geleneğine yapılmıştır.^[63] Fârâbî’nin detay vermeden aktardığı bu iddia, Sicistânî üzerinden test edilerek tespit edilmiştir. O, Tales’ten yaptığı bir aktarımda bir şeyi yok iken onu yoktan var etmek olan ibda fikrinin Tales’te de bulunduğunu göstermiştir. ^[64] Böylece Fârâbî’nin ‘bazı filozoflar’ derken nereye atıf yaptığı daha belirgin bir hal almıştır.

Fârâbî kendi kurgusu içinde, aşkın ve kadim olan tanrının, yaratılmış evren ile ilişkiye geçmesi için bazı özelliklere sahip olması gerektiğini vurgular.[65]⁶⁵ Ona göre Mevcud-u mutlak olan ilk varlık, mahiyeti itibarı ile hiçbir biçimde yaratılmış varlıklara benzemez.[66]⁶⁶ Fârâbî düşüncesinde; benzeri olmayan tanrının, tam da bu sebepten dolayı zıddı da olmaz.^[67] Tanrı için mahiyet, cevher ve araz kabul etmeyen Fârâbî, tanrının cinsi ve faslı da olmadığı için, O’nun varlık formu olarak da yaratılmış evrene ait olmadığı görüşündedir.^[68] O, yaratılmış varlığın ilk nedeni, her türlü eksiklikten uzak olan, bilfiil akıldır.^[69] Buna karşın; evrendeki yegâne mükemmel de tanrıdır ve O’nun dışındaki varlıkların kusursuz olmaları da mümkün değildir.^[70] Bu ayrım, daha çok onun yaratılmış evren ile yaratıcı arasında yaptığı ontolojik temelli bir ayrımdır.

Daha sonra pozitif teolojik bir dil ile Fârâbî, tanrıda bulunması gereken nitelikleri ele alan bir üslup takip eder.^[71] Kullanılan bu pozitif din dilinin tanrı ile yaratılmış evren arasında bir benzeşme sanrısı yarattığının da farkında olarak, bu dile mahkûm olmanın zorluklarını ima etmekle yetinmez, dile getirir. Ona göre hisler âleminin dışında, zamandan ve mekândan bağımsız ve aşkın olan tanrı, tanrılığının (ilahlığının/ uluhiyetinin) gereği olarak, kendisine çeşitli nitelikler ispat edilmiş olmasına karşın yine de O, hala bilinmezdir^[72] yargısında bulunur. Böylece tanrı, Fârâbî felsefesinde mutlak ve aşkındır.

Varlık kategorileri üzerinden varlığı mevcut ve mevcut olmayan(madum) şeklindeki bir algının, tanrıyı yaratılmış evrenden ayırmak için yeterli olmadığı, Fârâbî sonrası İslam filozofları tarafından farkına varılmış^[73] olmalı ki; alanda daha kullanışlı olan zorunlu, mümkün, muhal (imkânsız) kategorisini daha yoğun kullanmışlardır.^[74] Burada tanrı; sebepler (illet-malul) teorisi bağlamında; bütün oluşun ardındaki temel sebep olarak^[75], var olmaması düşünülemeyen varlık (vacibu’l vucûd) kategorisinde kendine yer bulmuştur. Yaratılmış evrenin ise belirli bir kurgunun ürünü olduğu ve evrenin kendi içerisinde bir düzeni olduğu varsayımıyla; varlığı ve yokluğu düşünülebilen, varlığı bir sebebe ve bir tercihe bağlı olarak mümkün olmuştur. İslam geleneğinde bu temel kurguya göre tanrı, sebeplerin sebebi, evrenin ‘şuanda’ bulunduğu halinin tercih edicisi ve yaratıcısı olan bir ve yegâne gerçek /el-hak olarak yer almıştır. ^[76]

İbn Sîna, ontolojik bir yaklaşım ile varlığın yaratılışı için zihinsel olarak varlıktan öncelenen bir varlığa, Vacibu’l Vucud’a, kendi kurgusunda da öncelik vermiştir.^[77]Onun kuramında Vacibu’l Vucud hem diğer varlıkların var olmak için kendisine ihtiyaç duydukları temel bir ilkedir; hem de mevcudat içerisinde bir illete ihtiyacı olmayan yegâne varlıktır. Buradan onun evrendeki varoluşa ilişkin olarak illet-malul (sebep sonuç ) algısının, hâkim bir algı olarak var olduğu varsayılabilir. Zira mümkünler âlemi içinde var olanın, bir illet sebebiyle var olduğu, var olmaya imkân bulamayanın ise yine bir illet sebebiyle varlık âleminde kendine yer bulamadığını ifade eder. Ona göre bu illet, illetin olmamasıdır.^[78] Evrende tanrıya da buradan alan açıyor görünür.[79]⁷⁹ İbn Sîna, tanrının değişmeyen, başkasına ihtiyaç duymayan, artmayan, ortağı olmayan, ilintisi olmayan ‘bir’ dir. Tanrının evren ile olan yaratma ilişkisinden, onun doğasına ilişkin tespitlerde bulunur.[80]⁸⁰ Dikkat edilirse onun burada tanrıya ilişkin kullandığı dil tamamen yaratılmış varlıklara yaslanmış negatif bir dildir. Burada tanrın ne olduğundan değil ne olmadığından bahsedilir.

 Böylece, o tanrıyı yaratılmış evrenden ayrı olduğu vurgusu yapar. Tanrının evrende yegâne ‘bir’ olduğu vurgusu da yapan İbn Sîna, onun diğer varlıkların birbirilerine eklemlendiklerini, dolayısıyla da bileşik varlıklar olduklarını ifade ederken, tanrının bileşik olmayan, saf ve basit olduğunu bu eserinde kavramsal olarak ifade etmese de ima eder görünür.^[81] Buna göre denilebilir ki; İbn Sîna örneğinde de klasik dönemdeki felsefî söyleme paralel olarak tanrı bileşik olmayan basittir. Tanrıya ilişkin olarak; başka varlıklar ile etkileşime girmemek konusunda, O eşsiz ve yegânedir^[82] vurgusu ile bu imasını daha da güçlendirir. Vacibu’l Vucud’ dan hareketle tanrıya ilişkin olarak O, fasılı ve cinsi olmayandır^[83] diyerek, mantıki düzlemde de tanrıyı diğer varlık kategorilerinden ayırır. Zira zorunlu varlık (tanrı)’ın mâhiyeti olmadığı için, daha doğru bir ifade ile varlığı ile mahiyeti eşit ve özdeş olduğu için; diğer varlık kategorileri ile ortak, paylaştığı özellikler de yoktur. Dolayısıyla tanrının cinsi de yoktur. Cins, bir şeyin türüne ait tanımı içermektedir ve birden fazla varlık (nev‘) tarafından paylaşılabilmektedir. Bu yüzden aynı cinse ait olan tüm varlıklar, mâhiyet ya da tabiat bakımından ortaktırlar. Dolayısıyla; bir cinse ait olan varlıklarda, varlık ve mâhiyet farklılık gösterir. Oysa tanrıda mâhiyet ve varlık ayrımı yoktur. Tanrı’da varlık mâhiyet ayrımı olmadığına göre, tanrının bir cinsi ve dolayısıyla bir faslı(ayrım) da yoktur. Bu yüzden herhangi bir şeyin O’na benzer veya denk olma ihtimali de yoktur. Zira aynı sebepten dolayı dengi olmayanın zıddı da yoktur diyerek; aslında tanrı hakkında bir sınırlandırmanın had belirleme tanım yapma imkânı olmadığını da ifade etmektedir. Zira tanım teorisi cins ve fasıldan meydana gelen bir yapı olduğu için cins ve fasılı bulunmayan bir varlığın tanımı da yapılamayacaktır. Buna göre; İbn Sîna anlayışında, tanrının varlık kategorileri üzerinden Mantıkî bir tanımı da yapılamaz denilebilir. İbn Sina, Vacibu’l-Vucud’un varlığının basit olması sebebiyle varlık ve mahiyet ayrımının, onun için söz konusu olmadığından hareketle, mutlak birlik anlayışında olmuştur. Buna göre İbn Sinacı bakış açısında birlik kavramı hem nitelik hem de niceliksel olarak tam bir tekliği ifade eden anahtar bir kavram olmuştur.^[84]

İbn Rüşt’e gelindiğinde, o kendisinden önceki İslam felsefecilerinin yoğun bir biçimde başvurdukları Hudûs ve imkân deliline güçlü eleştiriler yöneltir. Onun önerisi ise inayet ve ihtira’dır.^[85] İnayet deliline göre evrende bulunan bütün varlıklar, insanın varlığına uygun ve onunla uyumludur. Bu uygunluk bir amaca dönük olmalıdır ve bu irade sahibi bir varlığı işaret eder ki bu Allah’tır.

 İhtira delili ise evrende bir yaratılıştan bahsediliyorsa, bir yaratıcıya zorunlu ihtiyaç duyulacaktır anlayışına dayanır.^[86] İbn Rüşd bu yöneliminin savunusunu yaparken:

Filozoflar diyor ki; Öncesi olanın (hâdisin), öncesiz olandan (kadimden) çıkması kesinlikle imkânsızdır; çünkü biz, sözgelişi, kendisinden daha önce âlemin çıkmadığı bir öncesizin bulunduğunu ve daha sonra onun belli bir anda ondan çıkmağa başladığını düşünecek olursak, onun bu belli andan önce çıkmamış olduğu anlaşılır; çünkü onun, varlığını yeğleyen (tercih eden bir neden bulunmamaktadır, daha doğrusu, varlığı salt imkân halindedir. / Daha sonra âlem var olunca, ya yeni bir yeğleyicinin (tercih edicinin) ortaya çıkması, ya da ortaya çıkmaması gerekir. Eğer bu yeğleyici ortaya çıkmazsa, daha önce de olduğu gibi âlem salt imkân halinde kalır: yok, eğer ortaya çıkarsa, bu yeğleyici hakkında şu soru sorulur: Niçin o, şu anda tercihini kullanıyor da, daha önce kullanmıyor? Bu durumda ya sonsuzca bir geriye gidiş söz konusu olacak, ya da ezelden beri tercihini kullanan bir tercih edicide (yeğleyicide) durmamız gerekecektir. ^[87]

Diyerek Gazzali’nin de kendisinden önceki İslamî geleneğe eleştirilerini özetler.

Allah’ın birliği hakkında yapılmış felsefi yorumlara bir anlam zenginliği katan İbn Rüşt, Allah’a ilişkin pozitif nitelikler olduğunu tespit eder. Fakat konumuz açısından daha değerli olan negatif (selbi) sıfatları da tespit eder. O tanrıya ilişkin olarak; ilk akıl (tanrı), salt fiildir ve oluşun nedenidir. Dolayısıyla O’nun bilgisi, insanın bilgisiyle karşılaştırılamaz anlayışındadır.^[88] Öte yandan Tanrının evrendeki oluşlarla benzeştirmenin imkânı olmadığını ifade sadedinde; insanların tekil(fert)leri duyularıyla, kavradığını buna karşın tümelleri ve tikelleri ise akıl yoluyla kavradığını ifade ederek, buradan Allah’ın nasıl bildiğine ilişkin bir kıyasın olası olmadığını söyler.^[89] İbn Rüşt, aşkın bir tanrı anlayışına sahip olduğunu, konuya ilişkin eserinin tümünde belirgin bir biçimde ortaya koyar.^[90] O, “Allah’ın yaratıkları üzerinde düşünün, fakat Allah’ın kendisi/özü üzerinde düşünmeyin” yönünde bir peygamber buyruğundan bahsederek tanrı hakkında konuşmanın imkânını tartışmak yerine, onu tartışmamak yönündeki iradesini otoriter bir dini metne dayandırır.[91]⁹¹ İnsanın, Allah ile bir konuşmasının imkânının vahiyde belirtilen^[92] şekliye sınırlı olduğunu dile getirir. Söz konusu ayette geçen ‘min vera’i-hicab’ ifadesi İbn Rüşd tarafından, çeşitli lafızlar aracılığıyla konuşmaktır, şeklinde yorumlanır. Buna göre İbn Rüşt, kelam^[93] ve lafız kavramlarını ayırmış görünüyor.^[94] Ona göre selbi sıfatlar ise; Allah’ın ne olmadığı, hangi niteliklere sahip olmadığını ifade eder. Bu da sözü edilen negatif din dilinin kendisidir.

Tanrı hakkındaki konuşmanın olanaksız olduğu; çünkü tanrı hakkında söylenenler mantık ilkeleri dışına taşar. Bunun için de anlamsızdır anlayışıyla dinî argümanlara hakkında tartışmadan uzak durulmasını telkin eden bir anlayış, modern zamanlarda tartışmaya eklemlenmiş görünmektedir. Aslında bu tavır din ile sınırlı olmayıp, metafizik alanının tümünü kapsar. Bu akımın önemli isimlerinden Ayer, sadece dini önermelerin değil, metafiziksel, ahlaki ve estetik hükümlerin de doğrulama ilkesine göre doğrulamanın olası olmadığını, çünkü bunların anlamsız(absürd) olduğunu söyler.^[95] Onun bu çıkışı, bireysel bir çıkış değil, muhtemelen mantıkçı pozitivistlerin; bir önermenin bilgi değeri konulu bilim metodolojisi temelli tartışmalarından elde edilmiş bir veridir. Zira doğrulama ilkesine göre, bir iddianın doğrulanması ya deneyle olur ya da bir tümevarım sonunda mümkün olur.

Bu yaklaşıma göre doğrulama imkânı olmayan bir alanda konuşmak, doğruluk değeri açısından bir anlam ifade etmez. Dolayısıyla doğrulanamayan ya da yanlışlanamayan ifadeler, bir kanaate kaynaklık etse de mantık açısından anlamsız ve absürt’tür değerlendirmesi, din dilinin mantıkî değerine ilişkin bir kıymet takdiri yapmış görünür. ‘Üzerine konuşulamayan konusunda susmalı’[96] söylemi, bu çıkışın tanrının doğasının hakkında konuşulmaya uygun olmayışını ifade ettiği oranda; dille söylenebilecek olanı ve söylenemeyecek olanı saptayan; dilin kendi doğasıdır anlayışıyla; dilin doğasından kaynaklanan imkân sorununa da işaret eder. İndirgemeler yoluyla yapılmış bir uslamlamaların son tahlilde söylediği şey; tanrıya dair konuşmaya hem tanrının doğasından kaynaklanan sebeplerle hem de dilin imkânı sorunu sebebiyle imkânın olmadığıdır.

Daha sonraki metodolojik soyutlama ve değerlendirmeler Karl Popper tarafından; yanlışlanabilirlik ilkesinin bilgi değerini test etmek için daha kullanışlı bir argüman olduğu tezini ortaya çıkarmıştır.^[97] Buna göre; bir önermenin yanlışlanabiliyor oluşu, ancak bir önermenin doğruluk değerini garanti eder. Popper’in bu metodolojik çabalarının konumuz açısından önemi; onun aslında bilimsel bilgiyi ortaya çıkarma metodunun, dolaylı olarak bilimsel olmayan bilgiye yaptığı bu eleştirileri olmasıdır. Dolayısıyla onun bu eleştirisi, din dilini de içine alır. Zira din dilinde yanlışlama imkânı yoktur. Çünkü onun kapsadığı alan kıyasi bilgi alanı değil, inşaî’dir. Tanrıya ilişkin önermeler kıyasî değil; çünkü mukayese için kıyasa konu olan tarafların ortak paydalarının olması gerekir, bu ortak payda alanı arttığı oranda verinin güvenilirliği artar. Oysa din dilinin öznesi olan tanrı İslam örneğinde kendini; başka hiç bir şeyle benzeşmeyen olarak sunar. Buna göre benzeşme yoksa ortak payda da yoktur. Öte yandan felsefî literatürde tanrıya ilişkin yapılan değerlendirmeler de tanrıya ilişkin olarak söylenebileceklerin ancak çok sınırlı olduğunu göstermiştir. Bunun nedeni tanrının doğası ve insanın dil formülasyonunun, önemli oranda sembolik bir dil oluşu ve ilişkiler yumağını referans alan yapısıyla ilişkilidir.

Din diline ilişkin yapılmakta olan ‘istidlal biş’ş-şahid ale’l-gaib’ ya da ‘kıyâsu’l-gaib aleş’şŞâhid’dir. Bu da; hakkında bilgimiz olana bilinmeyeni kıyaslayarak onu bilme çabasını ifade eder. Görünenden hareketle görünmeyeni örnekleme yoluyla ispat etmek anlamına gelir. Burada şahid, içinde yaşanılan ve kavranması mümkün olan evrendir. Gaib ise; bunlardan hareketle kavranması istenilen şeydir.

Popper’ın bilim metodolojisinde ulaştığı sonuç; tümevarımcı Mantıkçı Pozitivistlerin, doğrulanabilirlik ilkesine yaptığı eleştiriden elde ettiği yanlışlanabilirlik ilkesidir. Deneme yanılma yoluyla ulaşılan sonuçların da bu bağlamda kritiğini yapan Popper, mantıkçı pozitivistlere metodolojik anlamda önemli eleştiriler yöneltir.^[98] Bilme fikrine farklı bir perspektif kazandıran Popper, bilgi merak giderme amacına dönük olmayıp, bir sorun çözme aracıdır ^[99] vurgusuyla bilgiyi aksiyoner bir araca dönüştürür.

 Tüm bunlardan sonra tanrı âlem ilişkisi ve tanrının doğası tanrı hakkında konuşmanın imkânı ve tanrısal din dili tartışmaları, teolojik olduğu kadar hatta ondan daha fazla felsefenin özellikle ontoloji, epistemoloji ve hermeneutik’in ortak sorun alanı olduğu görülür.

Sonuç:

Tanrı hakkında konuşmanın imkânı sorunu, tanrı–âlem ilişkisinin izdüşümüdür. Felsefi geleneğinin evrendeki oluşun ardında bir düzenleyici görme çabalarından önce, evrenin nasıl varolduğuna ilişkin felsefi spekülasyonlar sonucunda, bir ilk sebep fikrine sahip olmuşlardır. Bu durum felsefe içerisinde deist, teist ve ateist tavırları sonuç vermiştir.

Özellikle teist felsefi akımın taraftarları içerisinde konu eksenindeki öncü fikirlerden esinlenen vahiyli din mensubu bazı filozoflar bu öncülerin ortaya koydukları izleği derinleştiren arayışlara girdikleri ve evrende tanrının varlığı fikrinin ötesinde, evreni yaratan ve yaratmaya devam eden bir arayışa girdikleri söylenebilir.

Onların bu arayışlarında karşılaştıkları temel sorun alanları, tanrının doğasının tespiti, tanrı âlem ilişkisinin imkânı ve tanrıya ilişkin algılarımızın güvenilirliğine bağlı olarak, bu algıların ifadesinin anlam değeri üzerine yoğunlaşmıştır.

Philo, vahiyli bir din olan Yahudi geleneğin bir temsilcisi olarak, kendi kutsal kitabının sağladığı verileri sahip olduğu felsefi olanaklarla yorumlama çabası gütmüştür. Yeni Eflatuncu bir felsefi geleneğin de mensubu olan filozof, özellikle tanrı hakkında konuşmanın imkânı problemine kendinden önceki filozoflardan daha fazla vurgu yaparak konuyu öne çıkarmış, kendisinden sonraki Hristiyan ve Müslüman teologlarının ve filozoflarının tanrı tasavvurlarında da esin kaynağı olmuştur.

Felsefi etkileşimin sağladığı imkânlara ek olarak, farklı dini tecrübelerin sağladığı veriler sebebiyle, konuya ilişkin metinler tarihi süreç içerisinde, eleştiriler ile daha anlaşılabilir bir noktaya taşınmıştır. Bu metinler, farklı dini çevrelerden filozofların, farklı zaman dilimlerinde konuya eklemlenen katkıları sayesinde, eleştiriye daha dayanıklı metinlere dönüşebilmiştir.

Sürecin XX. Yüzyıl evresinde ise özellikle bilimsel pozitivist mantıkçılığın, önermenin bilgi değeri üzerine yoğunlaşan düşünce egzersizleri, metafizik alanın geliştirdiği söylemin, bilgi değeri açısından bir anlam ifade etmediği, yönündeki iddiası dini önermeleri de içine alacak şekilde genişletilmiştir. Bu değerlendirmeler de karşısında dini argüman ve dini önermenin değer krizini gündeme getirmiştir.

Kaynakça

Aquinas, Thomas. Summa Theologica, Çeviri Fathers of English Dominican Province, (New York: Benziger Bros. Edition, 1947).

Ayer, Alfred Jules. Dil, Doğruluk ve Mantık (Çeviri Vehbi Hacıkadiroğlu), Metis Yayınları, İstanbul 1998

Bădrăgan, Sorin. “The Future of Knowledge and the Ways of Doing Theology.” In The Future of Knowledge, Scientia Moralitas Research Institute, Apr 29 (2016): 296-304.

Buijs, Joseph Anthony. “Negative language and knowledge about God: a critical analysis of Maimonides’ theory of divine attributes.” PhD diss. The University of Western Ontario, 1976.

Carabine, Deirdre. The Unknown God Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena, (Louvain: Peeters Press, 1995).

El-Kinânî, Ebu’l-Hasan Abdülaziz b. Yahya b. Abdülaziz b. Müslim b. Meymûn. El-Hayde ve’l-i’tizâr fi’r-reddi alâ men kâle bi halkı’l-Kur’ân ( thk. Ali b. Muhammmed b. Nâsır el-Fakîhî) (Medine: Mektebetu’l Camiatu’l İslamiye,trhsz).

Fârâbî. el-Medinetü’l-Fadıla, nşr. Ali Ebu Muhlim, Beyrut: Daru’l-Mektebeti’l-Hilal, 1995.

—. Harfler Kitabı, Çeviri Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008.

İbn Sînâ. Kitau’ş- Şifâ (İlahiyat), (thk. el-Eb Kanavâtî , Saîd Zâyid) , 2 cilt. Kahire, 1960.

İbn Rüşd. Tehafüt’ü-Tehafüt, Çeviri Mehmet Dağ, Kemal Işık, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Yayınları Samsun, 1986.

—.El Keşf an Menahic’il Edile, fi Akaid’el Mille ( thk.Muhammed Abid el Cabiri ), Beyrut, 1998.

John, Bussanich. “Plotinus’s Metaphysics of the One,” The Cambridge Companion to Plotinus, (edit.) Lloyd P. Gerson, (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

Kindi, Ebu YusufYakub b. İshak. Resailu Kindî el- Felsefiye , (thk. Muhammed el-Hâdî Ebu Ride), Mısır: Daru’l Fikr el- Arabi, 1950.

Koç, Turan. Din Dili, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2012).

 Louth, Andrew. “Apophatic and Cataphatic Theology.” Chapter. In The Cambridge Companion to Christian Mysticism, edited by Amy Hollywood and Patricia Z. Beckman, 137– 46. Cambridge Companions to Religion. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

Mortley, Raoul. “The Fundamentals of the Via negativa,” The American Journal of Philology, 103:4 (1982): 429-439.

—. From Word to Silence: The Rise and Fall of Logos, 2 cilt (Bonn: Hanstein, 1986),

Philo. The Works of Philo Judaeus, the Contemporary of Josephus. Çeviren Charles Duke Yonge (from the Greek to English ). 4 cilt. London: George Bell & Sons, 1890.

Plotinus, The Enneads, Çeviri Stephen MacKenna, 6 cilt. (London: Faber and Faber Limited, 1962).

 Popper, Karl R. Hayat Problem Çözmektir: bilgi, tarih ve politika üzerine. Çeviri Al ̇Nalbant, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2006.

—.The Logic of Scientific Discovery. (London and New York: Routledge, 2005).

Sicistânî. Müntehabü Sıvâni’l-Hikme, (thk.Abdurrahman Bedevî), Paris: Dâr Bablion 2004.

Tarakçı, Muhammet. “Hıristiyanlıkta Logos Doktrini,” Milel ve Nihal 8, no. 1 (2011): 201224.

Taşpınar, İsmail. “Yahudi Geleneğinde İlahî Kelâm Tasavvuru: İskenderiyeli Philo ve Logos Doktrini,” Milel ve Nihal 8, no. 1 (2011): 143-164.

Winters, Jonah. “Saying Nothing about No-Thing: Apophatic Theology in the Classical World.” Bahai Library Online (1994).

Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus (Çeviri Oruç Aruoba), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2001.

Wolfson, Harry Austryn. “The Knowability and Describability of God in Plato and

Aristotle,” Harvard Studies in Classical Philology, 56/57 (1947) : 238, 249.

—. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism Christianity and Islam, 2 cilt. (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1962).

—.  The Philosophy of the Kalam (Cambbridge, Massachusetts and London: Harvard University Press, 1976).

Yazıcı, Şeyma. “Via Negativa ve tanrı hakkında konuşmanın imkânı” Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Master Tezi, 2015.

Young, Warren Cameron. “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.” PhD diss., Boston University, 1944.

[1] Philo, The Works of Philo Judaeus, the Contemporary of Josephus. Çeviren Charles Duke Yonge (from the Greek to English ). Cilt 1. 4 cilt. London: George Bell & Sons, 1890,  4-6. (introduction).

[2] Young, Warren Cameron, “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.” PhD diss., Boston University, 1944, 21.

[3] Young, “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.”, 22-24.

[4] Young, “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.”, 21.

[5] Philo, The Works of Philo Judaeus, the Contemporary of Josephus, 359.

[6] Philo, The Works of Philo Judaeus, the Contemporary of Josephus, 359.

[7] Young, “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.”, 21.

[8] XII. Yüzyılın sonunda bir başka Yahudi teolog ve filozof Musa b. Meymun tarafından da aynı görüş savunulmuştur. Bkz. Buijs, Joseph Anthony, “Negative language and knowledge about God: a critical analysis of Maimonides’ theory of divine attributes.” PhD diss.  The University of Western Ontario, 1976, 376,377.

[9] Young, “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.”, 21, 25.

[10] Young, “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.”, 22.

[11] Young, “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.”, 22.

[12] Young, “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.”, 22, 23.

[13] Young, “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.”, 27.

[14] Young, “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.”, 39.

[15] Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambbridge, Massachusetts and London: Harvard University Press, 1976), 63.

[16] İsmail Taşpınar, “Yahudi Geleneğinde İlahî Kelâm Tasavvuru:İskenderiyeli Philo ve Logos Doktrini,” Milel ve Nihal 8, no. 1 (2011):143-164.

[17] Harry Austryn Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism Christianity and Islam, Cilt 1. 2 cilt. (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1962)., 240.

[18] Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism Christianity and Islam, Cilt 1. 2 cilt., 282, 283.

[19] Philo, The Works of Philo Judaeus, the Contemporary of Josephus, 5. (introduction) ; Young, “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.”, 41,42.

[20] İslam teologları ise aşkın tanrının yaratılmış evrene müdahale imkânını,  Kur’an kökenli bir kavram olan kun(ol) ile bir çözüme kavuşturma gayretinde oldukları söylenebilir. Sorunun aşılmasında kun kavramının felsefi içeriği önemli bir açılım sağlamıştır.

[21] Young, “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.”, 43,44. ;Muhammet Tarakçı, “Hıristiyanlıkta Logos Doktrini,” Milel ve Nihal 8, no. 1 (2011), : 201-224.

[22] Plotinus, The Enneads, İng. Çeviri Stephen MacKenna, (London: Faber and Faber Limited, 1962), V.5.13., 195,196.

[23] Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism Christianity and Islam, Cilt 1. 2 cilt., 282.

[24] Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism Christianity and Islam, Cilt 1. 2 cilt., 283.

[25] Young, “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.”, 39.

[26] Koç, Turan, Din Dili (İstanbul: İz Yayıncılık, 2012), 56.

[27] Young, “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.”, 81.

[28] el-Kinânî,Ebu’l-Hasan Abdülaziz b. Yahya b. Abdülaziz b. Müslim b. Meymûn, el-Hayde ve’l-i’tizâr fi’r-reddi alâ men kâle bi halkı’l-Kur’ân ( thk. Ali b. Muhammmed b. Nâsır el-Fakîhî) (Medine: Mektebetu’l Camiatu’l İslamiye,trhsz), 45-47.

[29] Aquinas, Thomas.  Summa Theologica, Çeviri Fathers of English Dominican Province, (New York: Benziger Bros. Edition, 1947), I.3.

[30] Konuya ilişkin yorum ve analizler için bkz. Şeyma Yazıcı. “Via Negativa ve tanrı hakkında konuşmanın imkânı” Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri. Master Tezi, 2015., 3-10.

[31] Harry Austryn Wolfson, “The Knowability and Describability of God in Plato and Aristotle,” Harvard Studies in Classical Philology, 56/57 (1947) : 238, 249.

[32] Carabine, Deirdre, The Unknown God Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena, (Louvain: Peeters Press, 1995), 32.

[33] Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism Christianity and Islam, Cilt 2. 2 cilt., 94-101.

[34] Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism Christianity and Islam, Cilt 2. 2 cilt., 96.

[35] Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism Christianity and Islam, Cilt 2. 2 cilt., 96,97.

[36] Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism Christianity and Islam, Cilt 2. 2 cilt., 97.

[37] Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism Christianity and Islam, Cilt 2. 2 cilt., 97,98.

[38] Mortley, Raoul, “The Fundamentals of the Via negativa,” The American Journal of Philology, 103:4 (1982): 429439.

[39] Mortley, “The Fundamentals of the Via negativa,”: 429-439.

[40] Philo, The Works of Philo Judaeus, the Contemporary of Josephus, 4. (introduction)

[41] Philo, The Works of Philo Judaeus, the Contemporary of Josephus, 29,55.

[42] Mortley, “The Fundamentals of the Via negativa,”: 429-439

[43] Raoul Mortley, From Word to Silence: The Rise and Fall of Logos, Cilt 1. 2 cilt (Bonn: Hanstein, 1986), 125, 292,293.

[44] Young, “God, the world, and the soul in the writings of Philo Judaeus.”, 76.

[45] Carabine, The Unknown God Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena, 285.

[46] Carabine, The Unknown God Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena, 284.

[47] Kutsal olan hakkında sadece pozitif bir dil kullanan teolojik yaklaşıma Cataphatic veya  Kataphatic yaklaşım denilir. Bunun zıttı olarak, tanrı veya kutsal hakkında sadece negatif dil kullanmaya ise apophatic yaklaşım denilir.  Özellikle olumsuz din dilinin genellikle doğu Hrıstiyanlığı’nda öne çıkarıldığı ifade edilmiştir. Bu durum Yeni Platonculuğun kilise diline etkisi çerçevesinde yorumlanmıştır. Bu farklılıkların tarihi arka planı için bkz. Winters, Jonah. “Saying Nothing about No-Thing: Apophatic Theology in the Classical World.” Bahai Library

Online (1994).; Louth, Andrew. “Apophatic and Cataphatic Theology.” Chapter. In The Cambridge Companion to Christian Mysticism, edited by Amy Hollywood and Patricia Z. Beckman, 137–146. Cambridge Companions to Religion. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

[48] Carabine, The Unknown God Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena, 284- 94.

[49] Carabine, The Unknown God Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena, 292- 94.

[50] Carabine, The Unknown God Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena, 284.

[51] Plotinus, The Enneads, V.5.12. ,193.

[52] Burada yazar Plotinus’un tanrı’ya atfettiği çok sayıda pozitif niteliği sıraladıktan sonra, Plotinus’a göre tüm bu nitelik ve isimlerin Tanrı’da herhangi bir çokluk oluşturmadığını, hepsinin tek bir birliğe işaret ettiğini ifade eder. Bkz. Bussanich,John, “Plotinus’s Metaphysics of the One,” The Cambridge Companion to Plotinus, (edit.) Lloyd P. Gerson, (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 43-59.

[53] O bu teziyle ile kendisinden çok sonra ortaya çıkacak olan gelecek olan İslam kelamının bir evresinde taaddüdü kûdemâyı gerekçe göstererek sıfatlar teorisine çekinceli yaklaşan ekollerin sorunu aşmasında bu tedirginliği azaltan bir etkide bulunmuş olabilir.

[54] Bădrăgan, Sorin. “The Future of Knowledge and the Ways of Doing Theology.” In The Future of Knowledge, Scientia Moralitas Research Institute, Apr 29 (2016): 296-304.

[55] Kindi, Ebu Yusuf Yakub b. İshak.  Resailu Kindî el- Felsefiye , (thk. Muhammed el-Hâdî Ebu Ride), Mısır: Daru’l Fikr el- Arabi, 1950., 194-198.

[56] Kindi, Resailu Kindî el- Felsefiye, 201-207.

[57] 57 Kindi, Resailu Kindî el- Felsefiye, 215-237.

[58] Kindi, Resailu Kindî el- Felsefiye, 182-184.

[59] Kindi, Resailu Kindî el- Felsefiye, 186-192.

[60] Kindi, Resailu Kindî el- Felsefiye, 353-358.

[61] Fârâbî, Harfler Kitabı, Çeviri Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008, 62.

[62] Kindi, Resailu Kindî el- Felsefiye, 182-184.

[63] 63 Fârâbî, Harfler Kitabı, 62.

[64] Sicistânî, Müntehabü Sıvâni’l-Hikme, (thk. Abdurrahman Bedevî), Paris: Dâr Bablion 2004., 112,113.

[65] Fârâbî, el-Medinetü’l-Fadıla, (nşr. Ali Ebu Muhlim), Beyrut: Daru’l-Mektebeti’l-Hilal, 1995, 51-55

[66] Fârâbî, el-Medinetü’l-Fadıla,  34.

[67] Fârâbî, el-Medinetü’l-Fadıla, 36.

[68] Fârâbî, el-Medinetü’l-Fadıla, 38.

[69] Fârâbî, el-Medinetü’l-Fadıla, 39.

[70] Fârâbî, el-Medinetü’l-Fadıla, 33.

[71] Fârâbî, el-Medinetü’l-Fadıla, 40, 41.

[72] Fârâbî, el-Medinetü’l-Fadıla, 44.

[73] İbn Sînâ, Kitau’ş- Şifâ (İlahiyat), (thk. el-Eb Kanavâtî ve Saîd Zâyid) , Cilt 1. 2 cilt. Kahire (1960), 13, 14, 25-27.

[74] İbn Sînâ, Kitau’ş- Şifâ (İlahiyat), Cilt 1. 2 cilt., 35,36.

[75] 75 İbn Sînâ, Kitau’ş- Şifâ (İlahiyat), Cilt 1. 2 cilt. 4.

[76] İbn Sînâ, Kitau’ş- Şifâ (İlahiyat), Cilt 1. 2 cilt., 27.

[77] İbn Sînâ, Kitau’ş- Şifâ (İlahiyat), Cilt 1. 2 cilt., 37.

[78] İbn Sînâ, Kitau’ş- Şifâ (İlahiyat), Cilt 1. 2 cilt., 39.

[79] İbn Sînâ, Kitau’ş- Şifâ (İlahiyat), Cilt 1. 2 cilt., 37.

[80] İbn Sînâ, Kitau’ş- Şifâ (İlahiyat), Cilt 1. 2 cilt., 37.

[81] İbn Sînâ, Kitau’ş- Şifâ (İlahiyat), Cilt 1. 2 cilt., 43,44.

[82] İbn Sînâ, Kitau’ş- Şifâ (İlahiyat), Cilt 1. 2 cilt., 44.

[83] İbn Sînâ, Kitau’ş- Şifâ (İlahiyat), Cilt 1. 2 cilt., 45-47.

[84] İbn Sînâ, Kitau’ş- Şifâ (İlahiyat), Cilt 1. 2 cilt., 45-46.

[85] İbn Rüşd, El Keşf an Menahici’l- Edile, fi Akaide’l- Mille (thk.Muhammed Abid el Cabiri), Beyrut, 1998. 118, 119.

[86] İbn Rüşd, El Keşf an Menahici’l- Edile, fi Akaide’l- Mille, 118-122.

[87] İbn Rüşd, Tehafüt’ü-Tehafüt, Çeviri Mehmet Dağ, Kemal Işık, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Yayınları Samsun, 1986, 3.

[88] İbn Rüşd, Tehafüt’ü-Tehafüt,  254.

[89] İbn Rüşd, Tehafüt’ü-Tehafüt,  121.

[90] İbn Rüşd, Tehafüt’ü-Tehafüt,

[91] İbn Rüşd, Tehafüt’ü-Tehafüt,  135.

[92] Şurâ, 42/51.

[93] Nisa, 4/163. Ayete dayalı bir anlayışla, Allah’ın  Hz. Musa ile konuşmasını- ki orada  kellemallahu Musa teklimen şeklinde ifade edilerek kelam kullanılır- sair konuşmalardan  ayırır.

[94] İbn Rüşd, El Keşf an Menahici’l- Edile, fi Akaide’l- Mille, 131,132.

[95] Alfred Jules Ayer, Dil, Doğruluk ve Mantık (Çeviri Vehbi Hacıkadiroğlu), Metis Yayınları, İstanbul 1998, 15.

[96] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Çeviri Oruç Aruoba), Yapı Kıredi Yayınları, İstanbul 2001, 7.

[97] Popper, KarlR. The Logic of Scientific Discovery. (London and New York: Routledge, 2005), 18-27.

[98] Popper, Karl R.  Hayat Problem Çözmektir: bilgi, tarih ve politika üzerine. Çeviri Al ̇Nalbant, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2006., 15, vd.

[99] Popper, Karl R.  Hayat Problem Çözmektir: bilgi, tarih ve politika üzerine.

[i] Atıf / Cite as: Çınar, Bayram. “Tanrı Hakkında Konuşmanın Felsefî İmkânı ‘Negatif Din Dili’”. Apjir 4/2 (Ağustos 2020), 231-249.

[ii] Dr. Millî Eğitim Bakanlığı, Ankara, PhD, Ministry of National Education, Ankara/Turkey [email protected] , orcid.org/0000-0002-4886-7610