29 Kasım 2021

Abdulkadir İLGEN

“Kapıkulu için en başta ‘maaş’ sonra rüşvet ve talan gelir, Kapıkulu sadece memur takımı değildir, her çeşit işletmeciler de oluşları ve davranışları bakımından yüzde yüz kapıkuludur.”

“Dünyanın hiçbir yerinde, hiçbir burjuva sınıfı, kendisinin olması lazım gelen bir hükümetten bizimkiler kadar çekinmez, ona karşı bizimkiler kadar yılgınlık göstermez.” [1]
KEMAL TAHİR

Giriş

Efkâr-ı umumiyeden çok hassasiyet-i umumiyenin müessir olduğu bir coğrafyada, ilk defa doğrudan doğruya halkın seçeceği bir cumhurbaşkanlığı seçimine giriliyor. Yaşanan her şey ülkenin yeni bir sürece girdiği ya da gireceği şeklinde yorumlanıyor. Girilen süreç yeni bile olsa, olup bitenlerin tamamı kökleri çok eskilere dayanan bir zihniyet biçiminin devamı olduğu için, sürecin yeni bir şey getirmeyeceği kolaylıkla tahmin edilebilir. İş idraki, “kolay ve çok kazanmaya” dayanan “devletçi” bir gelenekten söz ediyoruz. Adına ıslahat, inkılâp, reform ve demokratikleşme denilen bir yığın düzenlemenin hepsinde değişmeyen ana çizgi, devletin başat rolü. Bugün de aynı çizgi, kendini farklı tezahürlerle yeniden hissettiriyor.

Burası, büyük ve köklü birer değişim hamlesi olarak görünen bir dizi reform, inkılâp ve demokratikleşme teşebbüsünün ‘derin tesalüb’ tarafından anında tersine çevrilebildiği koşulların ülkesi. Bu durum, toplumsal koşullanmışlığımızın sadece tarihsel ve kültürel değil, aynı zamanda genetiğimize kadar işlemiş biyolojik bir sorun olduğunun da nişanesi. Bu yüzden toplumsal aktörlerin reddettiği, benimsediği ya da benimsiyor göründüğü her hangi bir konu, bir anda farklı bir mecraya girerek iyiler kötü; kötüler iyi hâline gelebiliyor.

Yüzyıllardır kural hep böyle işlediği için seçenekler sonuna kadar açık, sahiplenme veya karşı çıkmalar ikircikli olarak işlemiş, hiçbir şeyin ilânihaye mücadelesi verilmemiştir. Bu durum, mevcudun tam olarak değiştirilebileceğine ilişkin köklü bir inancın olmayışı, dahası o inancı besleyecek örneklerin bulunmayışı yüzünden böyledir. Hakiki bir inanç bulunmadığı için de, hayatı idare eden mekanizmalarla ilgili sahici hiçbir meraka rastlanmıyor. Nasıl olsa gelen gideni aratacak, eski tas eski hamam sözü hükmünü icra edecektir. Peki, öyleyse kadimden bu yana bu coğrafyada hayatımızı idare eden düzenin ana hatlarıyla karakteristiği nedir? Çok çok genel hatlarıyla bakıldığında, bir siluet hâlinde önümüze dikilen ana gövdenin devlet tarafından oluşturulduğu, hatta bizatihi devletin kendisi olduğu söylenebilir. Sokaktaki kabadayısından, esnaf ve tüccarına, oradan işçi ve işveren konfederasyonları ve basın yayın dünyasına kadar toplumun bütün zümrelerinin genetik kodlarında devletin güdümleyici rolünü görebilirsiniz. 

Derin tesalüb

Gelenekte genel çıkarın müessisi olarak da kullanılan devlet kavramı,[2] dilimize sadece tedavül, mübadele, dolap (Arapça orijinli kavramın lisan-i Osmanî’deki okunuş biçimi) gibi kelimelerle değil, aynı zamanda dolap çevirmek şeklindeki zengin çağrışımlı deyimlerle de girmiştir. Kavramın Kur’an-ı Kerim’deki kullanılış şeklinde servet, baht, güç, şöhret, galibiyet gibi muhtelif manalar yanında, bunların hepsini dolanıma sokan kurumsal mekanizmanın adı da pekâlâ murad edilmiş olabilir.[3] Fakat hemen belirtmek gerekir ki Kur’an-ı Kerim siyasî işleri ne bütün, ne de perakende olarak açıklamış değildir. O sadece adalet ve ihsanı emretmiştir.[4] Bununla birlikte Medine Vesikası olarak da bilinen metnin ikinci maddesinde, “İşte bunlar, diğer insanlardan ayrı bir ümmet (camia) teşkil ederler” hükmü konularak, tabiiyet din ve kan esasına değil, teritoryal aidiyete (vatandaşlık) bağlanmıştır. Maddenin devamı “Yahudilerin dinleri kendilerine, Mü’minlerin dinleri kendilerinedir. Buna gerek dostları, gerekse bizzat kendileri dâhildir”[5] şeklinde devam etmektedir.  

Bu çalışmanın amacı, ilahî olanın beşerî entelektüel çabayla (içtihat) pratiğe aktarılmasını sağlayan fıkhın (ashâb-ür Rey) devlet kavramı hakkındaki liberal yorumları veya İslam tarihi ve bilhassa onun Türk asırlarında aldığı şekilleri irdelemek ve bunlar üzerinde yorumlar yapmak değildir.[6] Burada amaç daha çok Osmanlı’dan günümüze intikal eden merkezî devlet uygulamalarının ekonomik, siyasal ve kültürel davranış biçimleri, kısaca zihniyet biçimleri üzerinde sürgit devam eden kalıcı etkilerini genel hatlarıyla karakterize etmek ve oradan hareketle günümüzü anlamaya çalışmaktır. 

Büyük kitle, tıpkı soyut mülkiyetin devlete ait olduğu eski toprak sisteminde görüldüğü gibi sadece sahipsiz topraklarda kiracı köylü gibi değil, aynı zamanda sahipsiz bir demokraside kiracı demokrat gibi davranmakta, ona göre hareket etmektedir. Bu hep böyle olagelmiştir. Ne seçmeni, ne işçisi, hatta ne de burjuvası kendine mâlik ve devletten müstakil olarak hareket etmemiş, edememiştir. Hepsi de devletin türevi, devletten nemalanan, ona göre konum ve pozisyon alan kurumlar, sınıf ve teşekküller olarak davranmış, ona göre çıkarlarını maksimize etmenin yollarını aramıştır. Bu duruma bir tür “kapıkulluğunun toplumsallaşması”, zamanla kendi sosyolojisini inşa etmesi de denebilir. Türk sosyal bilimcilerinin gözden kaçırdıkları nirengi noktası, kırsal ekonomiden henüz palazlanmaya başlayan imalat sanayiine, iç ve dış ticaret erbabına, oradan sendikal faaliyet alanları ve basın yayın kuruluşlarına varıncaya kadar bütün alanlara sirayet eden ve hepsini belirleyen devletin merkezî rolü, onun sosyolojisidir.

Mesela bizde meşruti monarşiden (anayasal monarşi) bürokratik cumhuriyete geçiş, sosyal bilimcilerin önemli bir kısmı tarafından halkın kendi kendini yönettiği ilerici bir hareket olarak yorumlanmıştır. Gerçekte ise yeni durum hiç de onların zannettiği gibi toplumsal değişimin başlangıcı değil, bilakis eski rejimin yeni bir formla yeniden devam ettirilmesidir. Yeni rejim, mevcut yapının bütün kurum ve kurallarını aynen tevarüs etmiş, hatta daha da ileri giderek gelişen devlet aygıtı ve tekniklerini eski alışkanlıklarının tahkimi için kullanmıştır.

Buna göre rejim değişmiş; eski, tasfiye edilmiştir. Eski-yeni karşıtlığını her fırsatta kullanan ve sürekli eskiyle mücadele ettiğini söyleyen bürokrasi, zaman zaman eski rejimi köklerine kadar değiştirdiğine kendisini de inandırmıştır. Fakat burada da fikrî ve fizikî mülkiyet mutlak olarak güvenceye alınmamış; onun yerine, eski zihniyetin tipik bir devamı olarak kritik malların üretim ve dağıtımı, tıpkı eskiden olduğu gibi, ya devlet tekelleri şeklinde devam ettirilmiş ya da devlet teşvikleri ve imtiyazlarına göre biçimlendirilerek ona göre dağıtılmıştır. Daha sonra girişilen özelleştirme girişimlerinde de benzer bir tavır izlenmiştir. Orada da devlet erkini ele geçiren siyasal iktidarlar, özelleştirmeyi büyük ölçüde piyasa aktörlerine müdahale aracı olarak görmüş, imtiyazları dağıtma tekelini o şekilde kullanmıştır.

Devletin başat etkisi sadece sermaye ve üretim güçlerinin denetimiyle sınırlı kalmamıştır. Meşruiyetin doğrudan doğruya halk iradesine geçtiği ve bu sebeple kamuoyu desteğinin hayatî önem kazandığı yakın zamanlarla birlikte, bilhassa basın yayın ve üniversite çevreleri yeni bir patronaj ilişkisine maruz bırakılmıştır. Eskinin vüzera ve paşa konaklarının besleme, yanaşma ve bahşişleriyle ayakta duran şair-yazar takımının yerini, yeni dönemle birlikte kelimenin hakiki anlamında devlete bağımlı organik aydınlar almıştır. Cumhuriyet Türkiyesi’nin başlangıç yıllarından başlayarak günümüze kadar sanat faaliyetleri de dâhil bilim ve iktidar ilişkilerinin tümü aynı mantalitenin türevi olarak işlemiş, ona göre şekillenmiştir.[7]

Din ü devlet

Merkezî devletin nâzım rolüne, dinin tanziminde de rastlanabilir. Osmanlıdan Cumhuriyet’e önce medrese, sonra da diyanet üzerinden Sünnî İslam’a resmî devlet dini muamelesi yapılması bunun örnekleri arasında sayılabilir. Diğer yandan bunun tam karşısında faaliyet gösteren kayıt dışı dinî eğilimlere (tekke vb. heterodoks unsurlara) şüpheyle bakılması, aynı merkezî eğilimin başka bir tezahürü olarak görülebilir. Kemal Tahir[8] bunun sebebini açıklarken, dünya imparatorluklarının şuurlu müesseselerinden biri olarak dine verilen birleştirici ve kurucu role işaret eder. Devlet, dinin de başına buyruk bir kaos ortamı ya da İslam’ın ilk yüzyıllarında görüldüğü gibi çoğulcu, liberal bir yorumunu değil, evrensel devlet anlayışının gereği olarak büyük kozmosun ruhu, din ü devlet formunun yekpare bir unsuru olarak devamını istemiştir.[9] Bizde Kemalist laik elitler bile, pozitivizme olan onca bağlılıklarına rağmen kendilerini dinin nâzım rolünün dışına çıkaramamışlardır.[10]

Sadece o da değil tabii ki, bir de kabile ve tekkeye bağlı aşiret reisliği ve şeyhlik sistemine, bu tür merkezî imparatorluklarda duyulan derin kuşkuya temas etmek gerekir.[11] Benzer eğilimlere, Osmanlı’ya tekaddüm eden her iki evrensel imparatorlukta, Roma ve Bizans’ta da rastlamak mümkündür. Orada da birini Katolik Hıristiyanlık, diğerini de Ortodoks Hıristiyanlık olmak üzere iki ayrı ana akım Hıristiyanlık öğretisi tesis edilmiş, bunun teolojisi yapılmıştır. Diğer dinî eğilimler ana akımın dışındaki heterodoks iptidai akımlar olarak muamele görmüştür.

Süleymaniye Külliyesi bir bütün hâlinde Osmanlı sultanıyla uyrukları arasındaki paternalist ilişkinin yansıtıldığı bir mikrokozmos[12]  olarak bu sahanın en güzel örneklerinden birini teşkil eder. Osman oğulları coğrafî ve ekonomik şartların doğal bir sonucu olarak ortaya çıkan aşiret taifeleriyle çiftbozan şeklinde arz-ı endam eden bütün başıbozuklara karşı dirlik ve düzenlik mücadelesi verirken de aynı hassasiyeti sürdürmüş, aynı geleneği devam ettirmişlerdir. Süleymaniye’nin hemen yanı başına, caminin temellerine ilk taşı koyan şeyhülislam Ebussuud Efendi’nin fetvalarını koyduğunuz zaman, dinin nazım rolünün müşahhas örneklerinden birini görebilirsiniz. Görüldüğü üzere burada da her şeyin merkezden belirlendiği siyasal, ekonomik ve dinî bir kozmostan söz ediyoruz.   

Devletin partisinden partinin devletine

Orijini ve oluşları itibarıyla bir şekilde devletle irtibatlı olan Cumhuriyetin organik aydınları, Türk İnkılâbını ilerici bir hareket olarak yorumlamış, o şekilde görmüşlerdir. Bilhassa devletten nemalanan bürokratik aydınlarımızdan belli halk kesimlerine varıncaya kadar ülkenin azımsanamayacak bir kısmı sözde ilerici, gerçekte ise eskinin devamı olan tutucu [13] inkılâp hareketlerini, Batı tarzı ilerici bir hareket olarak selamlamış, ona göre tavır almış, meta anlatılar oluşturmuşlardır. Oysa gerçek hayatta “halksız halkçılık, milletsiz milliyetçilik” söylemleri etrafında geliştirilen retorikler, sahada sahici hiçbir karşılık bulamadığı gibi, toplumun ekseriyetini oluşturan farklı kesimlerinde de derin tedirginlik ve reaksiyonlara sebep olmuştur. Halkın hiç de azımsanamayacak belli kesimlerinde “milliyetçilik” de dâhil Batı orijinli bazı kavramlara karşı gösterilen mesafenin arkasında, sadece bu kavramların orijinlerine karşı halkın duyduğu güvensizlik değil, aynı zamanda bu kavramların halka ve onun değerlerine karşı kullanılma riski gösterilebilir.[14]

Cumhuriyet rejimi, yakın tarihimizde işlere bürokrasinin vaziyet ettiği 1923’ten günümüze araya giren askerî darbelerle her ne kadar kesintiye uğrasa da, yönetimin genelde demokratik yöntemlerle el değiştirmesi ve görünürde de olsa işlere milletin vaziyet etmesi şeklinde işleyen demokratik seyir, rejimi, eskinin karşıtı demokratik bir eksene oturtmuştur. Her ne kadar iktidar mekanizması, yani bizatihi devletin kendisini demokratikleştirecek ve piyasa güçlerinin önünü açacak somut adımlar atılmasa veya atılan adımlar piyasa mekanizmasını daha da devlete bağımlı hâle getirse bile, görüntü ve söylem değişmemiştir. Görünürde bunu sağlayan en tipik araçlardan biri, belki de başlıcası siyasal partilerdir. Oysa Türkiye’de siyasal partilerin ortaya çıkması da, toplumdaki farklı kesimlerin kendi arasındaki çatışma veya çıkar birliği ya da merkezle çevre arasındaki gerilimin bir neticesi olarak değil, doğrudan doğruya seçkinlerin kendi arasındaki iktidar mücadelesinin bir ürünü olarak ortaya çıkmıştır.[15]

Netice olarak çok partili hayat geçişle birlikte bürokrasiyi tasfiye ya da ona egemen olma yönünde ciddi kavgalara sahne olan Türkiye, tıpkı bürokratik sistemin eski klasik sistemi yeni bir form hâlinde yeniden üretmesi gibi, bu sefer de eleştirdiği “bürokratik sistemin” aynısını, siyasal partiler ve devlet sistemi üzerinden yeniden üretmiş, mevcut sistemi konsolide etmiştir. Fakat “bürokratik sistemin” tevarüs edilmesi, bürokrasi mekanizmasının Batılı anlamda araçsal rasyonaliteye sahip hukukî-rasyonel bir yapı olarak devam ettirilmesi ve gerçek anlamda nötr bir bürokrasi mekanizmasına dönüştürülmesi manasına gelmiyor. Bürokratik sistemin tevarüsü ifadesi, bu gücün, tıpkı klâsik “kapıkulu” sisteminde olduğu gibi, başta ekonomik rant ve politik güç olmak üzere, toplumsal dinamikleri denetlemek için kullanılan araçsal bir yapıya dönüştürülmesi ya da zaten mevcut olan bu yapıyı beslemesi için yeniden yapılandırılması anlamına geliyor

Çok partili hayata geçişle birlikte yüksek bürokrasiye (siz bunu devlet olarak da okuyabilirsiniz) hâkim olma mücadelesi,[16]alınan emrin tutarlı bir rasyonellik ve metodik bir uzmanlıkla tam olarak yerine getirilmesi” şeklinde anlaşılabilecek “yansız bir aygıtı, zaman içinde siyasal iktidarın emrindeki yanlı bir mekanizmaya çevirme kavgasına dönüşmüştür. Doğrusunu söylemek gerekirse, Türkiye’de bürokrasi ne Tanzimat ve Meşrutiyet dönemleri, ne de Cumhuriyet döneminin ilk yılları olmak üzere tarihinin hiçbir döneminde yansız bir aygıt olmamıştır. Bilakis bu aygıt, eski aşkın devlet geleneğinin “seküler batıcı” bir aşıyla yeniden üretildiği araçsal bir mekanizmaya dönüştürülmüştür. Arkadan gelenler de (DP ve diğerleri) görünenin aksine, aşkın bir devlet geleneği olan bürokrasiye, bu araçsal mekanizmanın kendisine değil, bürokratik seçkinlere muhaliftiler. Bu yüzden onlar da, “bürokratik seçkinler merkezli siyaseti, parti merkezli siyasete” tahvil ederek, devleti (burada devleti sadece “mülk” olarak değil bürokrasi şeklinde de anlayabilirsiniz) temellük etme ve onun aşkın çizgisini harfiyyen devam ettirme yolunu tercih etmişlerdir.

Aslında Osmanlı siyasal deneyimi içinde merkez çevreyi tamamen kendi denetiminde tuttuğu için, çevre de, merkez de bu gerilimin nasıl çözümleneceğine ilişkin tutarlı bir fikre sahip değildi. Bu yüzden de bürokratik iktidarın (Tek Parti İktidarı) arkasından yönetime gelen Demokratlar da, birincileri tersinden üreterek, başka bir kavramı, millî irade kavramını iktidara taşıdılar. Kendi siyasetlerine bayrak yapılan bu kavram, parti seçkinlerini uzlaşma ve iktidar paylaşımı yerine, bir aşırılıktan başka bir aşırılığa, “uçsal aşkıncılık” ya da “uçsal araçsalcılık” olarak da nitelenen başka bir noktaya, millî irade fetişizmine sürükledi. Bu da, öncekiler gibi sonradan gelenleri de, hukuk devleti ve demokratik tercihler yerine, statükonun tersinden üretilmiş yeni bir biçimine, keyfî kuralsızlıklar rejimine yöneltti.

Hakiki demokrasilerde, “muhalefeti devletin diğer yarısı hâline getirebilen”[17] kurumsal demokratik mekanizmalar bulunurken, bizim siyasal kültürümüz, bilhassa modern dönemle birlikte böylesi bir dengeyi üretmedi. Bu tarz bir denge, nihaî formunu ancak hukukun kurumsallaşmasıyla hukuk devleti içinde bulabilirdi. Bizde öteden beri bir türlü yapılamayan iş budur. Bu durum, devletin davranış kalıplarının kurumsallaşması, yani gerçek anlamda bürokratik sistemin oturmasıyla ancak mümkündü. Bunu, bürokrasi olmadan, demokrasiyi olmaz şeklinde de ifade edebiliriz. Bizim geleneğimizde bürokrasinin demokrasi karşıtı bir yerde konumlanması ve her türden baskıcı rejimin aracı olarak görülmesi, bu negatif-tarihsel bakıyye; sadece bürokrasinin demokrasiyle birlikte düşünülmesini değil, aynı zamanda bir kurallar rejimi olan demokrasinin, keyfîlik olarak anlaşılma ve uygulanma biçimlerine yol açmıştır.

Bu algının zihinlerde bıraktığı boşluk, arkadan gelen yönetimlere, bürokrasiye dilediği gibi müdahale serbestîsi, kısaca, keyfîlik hakkı vermiştir. Demokratik kural ve teamüllerin terki olarak anlaşılabilecek bu keyfîliği meşrulaştıran sebeplerden biri, tek partili hayatta Kemalist ideolojinin sembolü ve kalesi olarak işlev gören bürokrasi kavramının, çok partili hayata geçişle birlikte partizan çizginin ideolojik aracı olarak işlevselleştirilmesidir. Modernleşme sürecinin en mühim araçlarından biri olarak da işlev görev kavram, zamanla, verilen emirleri harfiyen yerine getiren yansız bir aygıttan daha çok, ideolojik bir araç olarak görülmeye başlamış ve sadece halkın nezdinde değil, kendi zihninde de varlık sebebini şaibeli hâle getirmiştir.

Mülkün temellükü

Tek partili dönem gibi çok partili dönem de, devletle devlet dışı alan arasındaki ilişkileri kurumsal bir mekanizmaya oturtamadığı için, sadece bürokratik kuralların usulüne göre yürütülmesini değil, aynı zamanda yeterli temsil hakkı elde edemeyen bazı gruplarda mensubiyet duygusunun gelişmesini de engellemiştir. Bu noksanlık ve örülen kültürel duvarlar, toplumun bazı kesimlerinde, şu veya bu derinlikte fay hatları ve yüksek basınç merkezlerinin oluşmasına sebep olmuştur. Etnik ve dini içerikli biriken enerjilerin bir kısmı, kendini belli aralıklarla açığa vursa bile, özellikle seksenli yılların başından itibaren sahneye çıkan etnik temelli tepkiler, gittikçe derinleşen kronik bir yara hâline gelmiştir. Son yıllarda, yükselen muhafazakâr dalgayla birlikte, içeriği değişen çok daha farklı basınç merkezleri kendini göstermeye başlamıştır. Gezi Parkı’nda görülen travmatik tepkilerin hareket noktası, gündelik hayattaki yaşama pratiklerine dair seküler endişelerle, kamusallığın belirlenmesinde görüşleri dikkate alınmayan ya da kendilerini öyle algılayan başka basınç alanlarıdır. Temel hakların yansız ve kurumsallaşmış bürokratik mekanizmalar sayesinde güvenceye alınması, tam da bu noktada daha da hayatî hâle gelmektedir.

Çok partili hayata geçişle birlikte Türk demokrasisi, kendini, çağdaşları gibi kurumsal bir niteliğe kavuşturmaktan daha çok, işleri kimin kontrol edeceği noktasında yoğunlaştırmıştır. Bunun en tipik örneği, 60’lı ve 70’li yıllar Türkiyesi’nde görülen yüksek bürokrasiye yönelik müdahale girişimlerinde görülebilir. 1962–1974 arası dönemde, kamu iktisadî teşebbüslerinde genel müdürlerin görevde kalma süreleri ortalama 3,5 yıl iken, 1974–1980 arasındaki dönemde bu sayı 1,7 yıla inmiştir. Valiler için ise bu süreler sırasıyla 3,1 ve 1,5 yıl olmuştur. Heper (2006: 202), CHP’nin bağımsızlarla oluşturduğu 17 Ocak 1978’ten 1 Ağustos 1978’e kadar süren koalisyonunda, 206 üst düzey memurun görevden alınarak söz konusu diğer görevlere 320 yeni memurun atandığını belirtiyor. Adalet Partisi’nin azınlık hükümeti olduğu 1 Aralık 1979 ile 1 Mayıs 1980 dönemi arasındaki dönemde ise bu rakamlar sırasıyla 1.223 ve 1.367’ye yükselmiştir.

Her neyse, sonuç olarak meşrutî monarşi ve cumhuriyet reformları, nasıl ancien régime’deki devletin merkezî rolüne müdahale ederek onun sistem içindeki rolünü azaltmayıp bilakis artırdıysa, arkadan gelen ve kendini devlete karşı konumlandıran güçler de, belli bir süre sonra aynı sürecin parçası hâline gelmiş, onun kurucu iradesine teslim olmuşlardır. Bunun en tipik örneklerinden biri, çevreden merkeze doğru yürüyen ve İdris Küçükömer gibi bazı araştırmacıların ciddi bir yanılsamayla “sol”[18] bir eksene oturttuğu İslamcı-muhafazakâr blokta görülebilir.

Burada da memleket sorunlarına gerek doğrudan doğruya siyaset yoluyla, gerekse siyaset dışı yöntemlerle sivil toplum yoluyla çözüm bulma iddiasındaki “sağ-muhafazakâr” bloğun önemli bir kısmı, çözümlerini sivil alan üzerinden değil, devlet üzerinden ve devletin bürokratik mekanizmalarına egemen olmak suretiyle halletme cihetine gitmiştir. Bunlar da tıpkı kendilerinden öncekiler gibi, amaç sloganlarının bütün aksi söylemlerine rağmen, araç sloganlarda eskiyi değiştirecek hiçbir girişimin içinde bulunmamış, bilakis onun tahkimi için her yolu denemişlerdir. Dahası, sistemi değiştirmek için eskiden beri sürgit kullanılagelen “devlet aygıtı” ve onun kritik araçlarını devreden çıkartmak veya gücünü azaltmak gibi bir yola gitmek yerine, bilakis aynı araçları ele geçirmek suretiyle gücün tahkimi için kullanma cihetine gitmişlerdir. Yapılan işler kısaca, “tek partili rejim” başlığını, “çok partili rejim” başlığıyla değiştirmek, sonra da baştaki kişileri, işgal ettikleri koltuklardan uzaklaştırarak geri kalan her şeyi olduğu gibi bırakmak şeklinde sürdürülmüştür.

Öğrenilmiş davranışların izinde devleti görmek

İdris Küçükömer[19] henüz tamamlanmamış çalışma notlarının birinde, “Salt politik iktidar, düzenle(n)menin temelinde varsa ve kişiyi aşan bir güç ise, ona (Salt politik iktidara) el koyanlar (temellük edenler) toplumda hâkim bir mevkie gelmiş olurlar” şeklinde bir tespitte bulunurken, kökleri çok derinlere inen bir soruna dikkatleri çekiyordu. Buna göre meselenin nirengi noktası sadece “düzenle(n)menin” temelini oluşturan aslî unsur (devlet) ve onun sosyolojisinde değil, en az onun kadar önemli olan bir diğer konu, ona (devlete) “el koyma ve kullanma formlarındaki farklılaşmalar”la ilgili ikinci bir alanda gizliydi.  Bu yüzden de asıl yanılsama noktalardan biri, belki de en önemlilerinden biri burada, “devlete el koyma ve kullanma formlarındaki farklılaşmaların”, sistemin özüne ilişkin yapısal bir dönüşüm gibi algılanmasında yatıyordu. Oysa değişen sadece el koyma ve kullanım şekillerinin değiştirilmesi ve sistemin sürekli olarak yeniden pekiştirilmesiydi. Küçükömer [20] analizini daha da ileri götürüyor ve

“Düzenlenmiş ilişkiler dışında yoktur insan; ilişkiler ile insanı tanımlayabiliriz, onlardan ayırırsak artık insan değildir o. ‘İlişkilerin evrimi ve gelişmesi insanın evrimi ve gelişmesidir, özde insan beyninin ve zihninin.’ Tek şempanze, şempanze değildir denildiğinde, başlangıçtan beri toplu yaşam, insanı belirleyen kategoriler içinde olan insan, kendini üretip sürdürmesini, bir düzenleme içinde yapabilir. İnsanın yeniden üretimi, toplumu yeniden üretimi ile gerçekleşebilir”

şeklinde sonuçlara ulaşıyordu. İlişkilerin evrim ve gelişmesini, özde insan beyni ve zihninin, hatta daha da ileri giderek zihniyetin (davranışların) kökenlerine kadar genişleten bu analiz, mevcut durumu devam ettiren zincirin, kültürel boyutların çok ötesinde, biyolojik bir hâdise hâline geldiğini de zımnen ima ediyor.

Neticede olup biten her şey, bir bakıma merkezinde devletin bulunduğu “düzenlenmiş” bir ilişkiler ağı içindeki insan davranışları ve onları belirleyen yapısal mekanizmaların devinmesi, deyim yerindeyse kendi kendisini diyalektik biçimde üretmesidir. Şu hâlde cevaplandırılması gereken asıl soru, amaç sloganlar değil, araç sloganların gerçekte değiştirilip değiştirilemediği, değiştirildiyse, değiş(tiril)me süreçlerinin ne aşamada olduğu, değiştirilemediyse, bunun sebeplerinin kendi özgün bağlamında anlaşılması gereğidir. Daha da önemlisi, eğer varsa, değişimi besleyen somut çelişkilerin olup olmadığının belirlenmesi, varsa, bunların neler olduklarının açıkça ortaya konulabilmesidir. Eğer böyle bir çelişki veya çelişkiler yumağı varsa, tanım gereği değişim, kendi içsel dinamiklerinin verdiği ivmeyle egemen sisteme kendiliğinden sirayet edecek ve onu çökertecektir. Fakat çelişkiler var ve değişim buna rağmen tetiklenmiyorsa, bunun da kendine göre sebepleri olmak lazım gelir. Buna dair akla gelen ilk varsayımlardan biri, çelişkilerin partikülarize edilerek basıncın dağıtılması ve biriken enerjinin mecrasından çıkartılmasıdır. Eğer mevcut sistem yapısı gereği böyle bir işlevi görebiliyor ve çelişkileri başka bir denklemde yeniden yapılandırabiliyorsa, bu da nihayetinde mevcut ilişkiler ağı ve bu ağın oluşturduğu zihniyet biçimi ve yapısal mekanizmayla sıkı sıkıya ilişkili bir durumdur.

Türk Modernleşme süreci de dâhil, yapılan bütün işlerin devlet mekanizması üzerinden yürütüldüğü ve kökleri çok eskilere dayanan yapısal ilişkiler ağı, sadece piyasa aktörlerinin değil, aynı zamanda devlet kadrolarındaki büro elemanlarının da davranışları üzerinde silinmez izler bırakmıştır. Çözümleri zihnimizdeki bildik kalıplar yerine, bu dünyanın verili ilişkiler ağı içinde arar ve ona göre modeller oluşturursak, çok daha sağlıklı çözümlere ulaşabiliriz. Bizde birkaç istisna dışında buna dair yapılan kapsamlı çalışmalar olmadığı için, sistemin genetik şifrelerini veren derli toplu haritalara henüz sahip değiliz. Mehmet Genç’in[21] “Osmanlı İktisadî Dünya Görüşünün İlkeleri” başlığı altında karakterize ettiği “iaşe” (provizyonizm), “gelenekçilik”  ve “fiskalizm” şeklinde özetlediği çalışma bunlardan biri olmakla birlikte, bilhassa Türk Modernleşme süreciyle birlikte farklılaşmaya başlayan davranış kalıplarını anlamamıza imkân sağlamıyor. Sadece bu da değil tabii ki, söz konusu tipleme, bizdeki sanayileşme ya da sanayisizleşme benzeri gelişmelere de yeterli izahı sunmuyor. Bütün zorlama ve çabalara rağmen, neden toplum eski alışkanlıklarından bir türlü vazgeçmiyor da, eskiyi yeni şekilleriyle yeniden üretiyor sorusu, henüz gereken cevabı bulabilmiş değildir. Söz konusu model, bunu da anlamamıza imkân sağlamıyor.

Şu halde kendimizi içinde hazır olarak bulduğumuz toplumsal davranış normlarının verili dünyası ve bu dünyanın anlam haritasını şekillendiren değerler ve çıkarlar sosyolojisinin yeniden tanımlanmaya ihtiyacı var. Bunun yerine, sadece öğrenilmiş standart davranış kalıplarıyla bütün bir süreci anlamaya çalışmak, eski yorumların yeni malzemelerle yeniden üretilmesinden başka hiçbir anlama gelmiyor. Mehmet Genç’in tiplemesinde eksik görünen en mühim enstrüman, merkezî devlet geleneğinin denklemin dışında bırakılmasıdır. Oysa bu durum, bizde özellikle Kemal Tahir, İdris Küçükömer ve Şerif Mardin gibi romancı ve sosyal bilimcilerle, çok sayıda araştırmacının dikkatleri çektiği son derece karakteristik bir olgudur. Benim de esas itibarıyla sistemin temeline yerleştirdiğim yapısal bütünlüğün esasını, bu olgu, devletin piyasa ve insan davranışları üzerindeki etkisi ve devlet tarafından oluşturulan kurumsal yapılar oluşturuyor.  

Kurgunun bu varsayım üzerine yapıldığı tipik bir “düzenlenme”de, her şeyin temeline salt politik iktidar yerleştirilirse, iktidara el koyma ve onu kullanma biçimindeki değişmeler, tabii ki sistemin özüne ilişkin bir değişim olarak tanımlanamaz. Böyle bir değişim olsa olsa, eskiden beri devam eden ilişki biçiminin, bundan böyle kendini güncelleyerek daha da rafine biçimde işlevlerini devam ettirmesinden başka bir anlama gelmez. Bürokratik iktidarın doğrudan değil de, dolaylı bir araç olarak kullanıldığı bu tarz demokrasilerin çok partili pratiği, bunun tipik örnekleri arasında sayılabilir. Orada da ekonomik rant ve imtiyazlar, eskiden olduğu gibi devlet tarafından etkin biçimde dağıtılmakta ve devletin ekonomi dâhil bütün alanlardaki başat rolü keyfî biçimde katlanarak devam etmektedir. Böyle değil de, siyasal seçkinler yeni dönemle birlikte devletin bu sahadaki yetkilerini kısıtlayarak, devlet dışı otonom alanları genişletmek ve her türlü fikrî ve fizikî mülkiyet haklarını yasal çerçevede kurumsal olarak güvenceye almak yoluna gidiyorsa, işlerin değiştiğine ilişkin iyimser fikirlere sahip olabiliriz. Aksi hâlde bütün değişim görüntülerini, sistemin özüne yönelik bir değişim talebi olarak değil, statükonun devamı için yapılmış taktik manevralar olarak görebiliriz.

 KAYNAKLAR

[1] Tahir, Kemal, (1992), Notlar: Batılaşma, (haz.) Cengiz Yazoğlu, Bağlam Yayınları, İstanbul, s. 27, 37.

[2] Gazali’nin Kimya-yı Saadet eserinden nakleden Ülgener, Sabri F., (1984),Darlık Buhranları ve İslam İktisat Siyaseti, Mayaş Yayınları, İstanbul, s.141. İlahî olanı beşerî pratiğe aktaran fıkhın (ashâb ür-Rey) liberalizmi, Antik Yunan’da olduğu gibi mutlakı araştırmaktan çok, zaman ve mekân gibi iki kurucu unsuru öne çıkartmış, onların hükmüne ram olmuştur. Devlet kavramı, tam da bu yüzden Batı dillerindeki state kavramının çağrıştırdığı statik anlamlardan farklı olarak çok daha mutedil çağrışımlara sahiptir. Konuyla doğrudan ilgisi olmasa bile, İslam düşüncesinin ilahi olanla ilişkisini açılaması bakımından son derece açıklayıcı bilgiler ihtiva etmesi bakımından bkz. Gencer, Bedri, (2008), İslâm’da Modernleşme: 1839–1939, Doğubatı Yayınları, Ankara, s. 131.

[3] Elmalılı merhum, kavramın bir veçhe göre malî ve iktisadî bir düstur olup siyasî rejimi dolayısıyla ifade ettiğini, başka vecihten okunduğunda ise; doğrudan doğruya siyasî bir düstur olup malî ve iktisadî usûlü dolayısıyla göstermiş olduğunu ifade ediyor. Bkz. Elmalılı M Hamdi Yazır, (1979), Hak Dini Kur’an Dili VII, Eser Neşriyat ve Dağıtım, İstanbul, s.4834–4835. Hamdi Yazır’ın bu yorumu esas alınırsa, hem ekonomik, hem de politik gücün sadece belli zümreler arasında dolaşıp duran bir güç olmaması bizzat ilahi kelamla teyit edilmiş olur. Buna göre devlet denilen mekanizma hem ekonomik, hem de siyasî gücü tedavüle sokan, sokabilen mekanizmaların hepsini şahsında toplayan nihaî kurum olarak düşünülebilir. 

[4] Salih, Suphi, (1983), İslam Mezhepleri ve Müesseseleri, (çev), İbrahim Sarmış, Bir Yayıncılık, İstanbul, s.190.

[5] Metinde geçen “ümmet” kavramı da alışık mananın dışında günümüz ulus devletlerindeki siyasal aidiyeti ifade manasında kullanılmıştır. Hem de ulusal vatandaşlık anlamında bir tanımlamaya gidilerek yapılmıştır bu. Bkz. Hamidullah, Muhammed, (1984), İslam Hukuku Etüdleri, (çev.) Heyet, Bir Yayıncılık, İstanbul, 125. 

[6] Hamidullah merhumun konuya ilişkin öncü çalışmaları, bu konuda da ufkumuzu açmaktadır. O, Alman bilim adamı Wellhausen’in neşrettiği Medine Vesikası ve daha sonrasındaki uygulamaları tetkik ederken konuyla ilgili son derece rahat yorumlarda bulunur. Hazretin tetkiklerine göre Kur’an iyi ve kötü krallardan bahsettiğine göre, monarşi mubah bir yönetim biçimi olarak yorumlanabilir. Hatta Kur’an-ı Kerim müşterek hükümdarlardan bile bahsetmiştir. Hamidullah daha da ileri giderek son derece ilgi çekici bir olgu olarak gördüğü üçlü bir dominyonu (hükümet idaresi), Kıbrıs örneğini zikretmektedir. Buna göre Kıbrıs Halife Osman zamanında fethedilmiş, fakat adanın muhtariyeti, İslam ve Bizans devletlerine vergi vermesi şartına bağlanmıştır. Daha sonraki dönemlerde de hem doğu hem de batıda, birini halife ile sultanlar; diğerini ise papalık ile imparatorlar arasındaki ikili yapıların oluşturduğu müşterek yapılar örnek olarak gösterilmiştir. Bkz. Hamidullah, Muhammed, (1984), İslam Hukuku Etütleri, Bir Yayıncılık, İstanbul, s.123–128. 

[7] Yıllar önce değerli meslektaşım İdiris Demirel’le birlikte konuyla doğrudan irtibatlı olarak yaptığımız ortak bir çalışmada, bilhassa Cumhuriyetin tek parti dönemi ve kısmen de ileriki dönemlerine ilişkin olarak bu konular tafsilatlı biçimde incelenmiştir. Dileyen okuyucular ismi geçen çalışmaya bakabilirler. Bkz. İlgen, Abdulkadir-Demirel, İdiris, (2009),“İktidar-Sermaye ve Bilim: Demokratik Devlet, Bilim-Sanat ve Bilim Adamları Üzerine Türkiye Özelinde Tarihi ve Sosyolojik Bir İnceleme”, 21. Yüzyılda Türkiye’de Sosyal Bilimler ve Toplum Sorunları Sempozyumu 6–7–8 Mart, (editör) Levent Özmen-M. Akif Sözer, Ankara, ss. 108–121.

[8] Tahir, Kemal, (1992), Notlar: Osmanlılık-Bizans, (haz.) Cengiz Yazoğlu, Bağlam Yayınları, İstanbul, s. 489.

[9] Bu konuda biri ilk modernleşme devirlerimizin başlangıcı sayılacak bir devirde, III. Selim devrinde (9-18 Ağustos 1793), diğeri de II. Meşrutiyet devrinde olmak üzere tekke ve zaviyelerin tetkik ve denetimine dair İsmail Kara tarafından neşir ve tetkik edilen iki farklı resmî belge devletle dinî oluşumlar arasındaki ilişkilere dair belli oranda fikir verebilir. Birincisinde “su-i i’tikad sâhibi kimesnelerün ve ehl-i dalâlet ve fesâd olanlarun ve mürîd ve avenelerinün ahvalleri teftiş ve tefahhus…” ikincisinde ise, önce yapılanlardan çok daha geniş ve sistematik bir bilgi ve döküm arayışı içindeki bir tamimnâme formunun vesika-yı resmîsi sunuluyor. Bkz. Kara, İsmail, (2012), Din ile Modernleşme Arasında: Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, Dergâh Yayınları, İstanbul, s.320, 332.

[10] Cumhuriyetin laik elitleri de tıpkı kendilerinden önceki selefleri gibi, dini büsbütün ilga etmek gibi bir yola gitmek yerine, onun inkılâbın emrinde etkin bir araç olarak kullanılması yoluna gitmişlerdir. Mesela 12 Eylül’ün hemen akabinde hazırlanan gizli bir raporda şunlar söylenmektedir: “Diyanet İşleri Başkanlığı’nca hutbe ve vaazların sevindirici, ısındırıcı, bütünleştirici bir üslup ve muhtevada olması; şahsî, siyasî ve ideolojik ima ve telkinlerden kaçınılması; irticalî hutbe iradının yasaklanarak yazılı hutbe metni ve vaaz planının ilgili müftüye onaylatıldıktan sonra halka sunulması; bölgenin şartları da dikkate alınarak, ülke çapında metin birliğinin sağlanması için, merkezden illere ihtiyacı karşılayacak sayıda hutbe metinleri ve vaaz planları tamim edilmesi; ayrıca hutbe vaaz metinleri ihtiva eden kitaplar yayınlanması…” Nokta, 26 Mart 1989, s. 19, Nakleden Kara, İsmail, (2011), Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam I, Dergâh Yayınları, İstanbul, s. 70.

[11] Çevrenin İslam’ı da diyebileceğimiz ve belli kurucu bir norma ulaşamamış “heterodoksi” ya da “metadoksi” olarak adlandırılan İslamî eğilimlerin tarihçesi, Fuat Köprülünün İslam Tasavvufunda İlk Mutasavvıflar eserinden, onun bu sahadaki devamı sayılabilecek değerli bilim insanı Ahmet Yaşar Ocak’ın eserlerine varıncaya kadar bir dizi araştırmaya konu olmuş, olmaya da devam etmektedir. Devlet için bu tarz eğilimler öteden beri bir tür “çift-bozan” taifesi gibi muamele görmüş, öyle değerlendirilmiştir. Biz burada bu konuya sadece işaret etmekle yetineceğiz.

[12] Şahin, Kaya, (2014), Kanuni Devrinde İmparatorluk ve İktidar: Celalzade Mustafa ve 16. Yüzyıl Osmanlı Dünyası, Yapı Kredi Yayınları, (çev.) Ahmet Tunç Şen, İstanbul, s. 149.

[13] Metinde kullanılan “ilerici” ve “gerici” kavramları, Marksist şemada kullanılan anlamlar esas alınarak kullanılmıştır. Marks’a göre tarihin değiştirici-devrimci güçlerinden biri, hatta en önemlilerinden biri “burjuvazi” ve “işçi” sınıfıdır. Ve bu iki güç “ilerici-devrimci” güçlerdir. Asyatik Marksistlerimizden bazılarına göre de, eski nizamı yıkarak yeni bir nizam kuran Batıcı elitler de bu gruba giren “ilerici-devrimci” güçler arasında sayılabilirdi. Bizimse buradaki tezimiz, ülkemizdeki bazı Marksistlerin iddia ettiğinin tam tersine, bu güçlerin “ilerici” olmadığı, bilakis eski nizamı başka biçimlerde değiştirerek konsolide ettikleri şeklindedir. Bu tarz görüşün asıl öncüleri ise merhum Kemal Tahir ve İdris Küçükömer’dir. 

[14] Bu risk, önceleri klasik Osmanlı millet sisteminde olduğu gibi “millet-i İslamiye” anlamında kullanılan Türk Milleti kavramına, 1925 Takrir-i Sükûn kararlarından sonra arkaik ve seküler bir anlam yüklenmesi halk irfanına takılmış ve orada tekrar-be-tekrar değerlendirilmiştir. Bu konu başlı başına ayrı bir bahsin başlığı olduğu için, şimdilik sadece bu kadarlık temasla iktifa edilecektir.

[15] Heper, Metin, (2006), Türkiye’de Devlet Geleneği, Doğubatı Yayınları, Ankara, s. 175.

[16] Askerî yüksek bürokrasi büyük ölçüde bunun dışında kalmayı başarmıştır. Burada Yüksek Askerî Şura ve nihaî onay makamı olan cumhurbaşkanının etkisi, siyasi partilerin bu sahadaki eğilimlerini engellemiştir. Mesela 1979 yılı Ağustos’unda dönemin başbakanı olan CHP Genel Başkanı Bülent Ecevit, Silahlı Kuvvetlerin başına CHP’yi destekleyen ya da ideolojisini benimseyen kişileri getirmek istediği söylenmiştir. Fakat terfi ve atamalar için nihai tavsiyeleri yapan Yüksek Askerî Şura, üst düzey rütbeler için tarafsız olduğu bilinen subayları terfi ettirir. Bkz. (Heper, 2006: 220).

[17] Bkz. (Küçükömer, 1994b: 283).

[18] Buradaki SOL kavramını D e v r i m c i-İ l e r i c i güçler olarak okumak lazımdır. Zaten Küçükömer’in kendisi de kavramı bu şekilde kullanmıştır. Fakat öyle anlaşılıyor ki, Küçükömer’in ortaya attığı kavram bazı sorunları da beraberinde getirmekte, değişimin parçası gibi görünen sınıf ve zümreler de kapıdan içeri girince, bizzat statükonun parçası haline gelmektedirler. Küçükömer’in DP’yi “daha solda” görmesi, üretim güçlerinin geliştirilmesine yaptığı katkı dolaysıyladır. Buradaki sol, proleteryanın önünü açan burjuvazinin teşviki anlamında dolaylı bir sol, kenarından bir sol niteleme gibi görünüyor. Bkz. Küçükömer, İdris, (1994a), Düzenin Yabancılaşması, Bağlam Yayınları, İstanbul, s.107.

[19] Küçükömer, “düzenlenme” kavramını kullandıktan sonra “düzenlenme diyoruz, önceden insan iradesiyle düzenleme diyemiyoruz” şeklinde bir açıklama yapma gereği duyar. Yukarıdaki alıntılarda yapılan italik ve siyah vurgular bize aittir. Bkz. Küçükömer, İdris, (1994), Halk Demokrasi İstiyor Mu: Bitmemiş Son Eser, Bağlam Yayınları, İstanbul, s. 95.

[20] Metindeki bazı ifadelerde cümle düşüklüklerinin olması, tamamlanmamış bu notların, yazarın ölümünden sonra aynen yayımlanmasından kaynaklanmaktadır. Bkz. Küçükömer, İdris, (1994), Halk Demokrasi İstiyor mu: Bitmemiş Son Eser, Bağlam Yayınları, İstanbul, s. 94.

[21] Genç, Mehmet, (2000), Osmanlı İmparatorluğunda Devlet ve Ekonomi, Ötüken Yayınları, İstanbul,43–67.

Yukarıdaki yazı Türk Yurdu, Temmuz, Ağustos, Eylül, Ekim, Yıl: 2014, Sayı, 323,324, 325, 326 sayısında yayınlanmıştır.

Bu yazarın diğer makaleleri

Bu kategorideki Makalelerden