25 Mayıs 2022

Abdulkadir İLGEN

“Hürriyet-i kelam… Lisan-ı umumîmiz var mı? Hürriyet-i teşebbüs… Kişilerimiz var mı?”[1]

“İstikbalimize set çekmiş ve çekecek bir şey bilirim ki yalnız dilsizliktir.”[2]

“İnsanları tefrik eden üç şey vardır. Biri mesafe uzaklığı, biri din başkalığı ve biri dilsizliktir. Bundan yirmi sene evvel, ahvâI-i milliyemizi mülahaza ederek zayıf başımla dertlerimize derman izlemekte gördüm ki, dinimiz hep bir ise de mesafe ile dilsizlik bizleri tefrik ediyor. Medeniyet eserlerinden olan vapurlar, demiryolları ve telgraflar, sene-be mesafelere galebe ettikleri dahi görülüp, ayrılığımızın sebebi ancak dilsizlik yani edebi dilimizin olmadığı baş sebep olduğu gün gibi ortaya çıktı.”[3]

Gaspıralı İsmail Bey

Giriş

İslam dünyasında modernleşme denilince, sanki yekpare, kendi içinde insicamlı tek tip bir modernleşme türü varmış gibi düşünülüyor. Daha sonra bu ikiye, hatta daha da fazlaya çıkarıldı. Biri İstanbul, diğeri Kahire kaynaklı modernleşme biçimlerinden söz edildi, ama Türkistan ayağı üzerinde pek durulmadı hatta yok sayıldı orası. Oysa Kazan’da Musa Carullah, Kırım’da Gaspıralı İsmail Bey gibi isimlerin başlattığı ve daha sonra cedidçiler olarak da tavsif edilen çok parlak bir çizgi var. Oradan bahsedilmiyor. Ben kalın çizgileriyle de olsa biraz bunun üzerinde durmak, bazı köprübaşlarına temas etmek, dikkatleri çekmek istiyorum.

Türk modernleşme sürecinde Tanzimat’tan sonra değişen şey, değişimin kendisiydi. Daha önce hayatla ilişki fıkıh üzerinde kuruluyordu. Bu konular pek çalışılmadı. Modernleşme süreciyle birlikte ilişkiler pozitivist referans seti üzerinden kurulmaya başlanıyor. Kendi referans çerçevesiyle modernizmin meydan okumasına cevap veremeyen bir İslâm dünyası ve O’nun siyasî temsilcisi olan Osmanlı uleması var. Asr-ı hazırın farklı cephelerdeki meydan okumalarına cevap verilemiyor. Ulema sınıfı ve ürettikleri yetersiz kalıyor. Bunun üzerine devlet cihazını ellerinde tutanlar farklı arayışlara giriyorlar. Bu, bilerek veya bilmeyerek referans setinin değiştirilmesi, hayatın başka bir anlam seti üzerinden okunmaya başlanmasıdır, ya da ikili, düal bir yapının oluşmasıdır. Tanpınar gibilerin okuması bu ikinci değerlendirmeye daha yakın duruyor. Burada en yukarıdan tabana doğru ciddi bir sarsıntı geçirildiği görülüyor. O günden bu güne yapılan şey hayatla ilişkinin kendi referans seti üzerinden kurulması değil, pozitivist referans seti üzerinden kurulmasıdır.

Söz konusu olan Makarr-ı hilafet ve saltanattır. İstanbul ve İstanbul ulemasından bahsediliyor. İslâm dünyasının periferisindeki yerel mollaların tepkisinden bahsedilmiyor. Değişimin teorik temelleri, deyim yerindeyse Fransız İhtilalinin hemen arifesinde, 7 Nisan 1789’da tahta çıkan III. Selim tarafından atılıyor. O’nu, 1808–1839 arasında II. Mahmud’un kuvveden fiile çıkardığı ciddi bir hazırlık safhası takip ediyor. Bunu, ismini bizzat II. Mahmut’un koyduğu “Tanzimat- Hayriyye” ve Islahat Fermanları izliyor. Daha sonra birbirini takip eden I. Meşrutiyet ve II. Meşrutiyet dönemleri var. En nihayet cumhuriyet reformlarını görüyoruz. Hepsinin ortak çizgisi “Eski yol muhal, ya yeni yol ya da izmihlâl!” çizgisidir.

Bu büyük dönüşümün kökenlerini Lâle Devri’ne kadar uzatanlar varsa da, tereddütlerin giderildiği ve bakışların Batı’ya yöneldiği devir III. Selim devridir. Bundan böyle dünyayla kurulan ilişkiler, klâsik çizginin dışında farklı bir zeminde şekillenir. Bu devir ve sonrası, bazıları tarafından topyekûn bir medeniyet krizi olarak da adlandırılır. Bu büyük sarsıntının giderilmek bir yana, bugün de derinleşerek devam ettiği görülüyor. Artık o günden bu yana hayatla ilişki medresenin yetiştirdiği ulema sınıfı üzerinden değil, farklı bir geleneğin ürünü olan okul (école) ve aydın (intellectuel) sınıfı üzerinden yürütülmekte, hayat kendisini bu değerler üzerinden üretmektedir.

Türkistan coğrafyasının modernizmle ilişkisi çok daha çetrefillidir. Bizde en azından resmî dil şöyle ya da böyle Türkçedir. Orada iki ayrı realite var: biri resmî dil yani Rusça, diğeri yerel konuşma dilleriydi. Hayatı yeniden kuracak münevver sınıfın, hayatla ilişki kuracağı resmî bir dilleri yok. Ya Rusça üzerinden aktüel olanı takip edecek ya da yerel dilin sınırlı imkânlarıyla zamanın dışına atılacaklardır. Çok karmaşık bir olayla karşı karşıyalar. O yüzden işin esasına ve bu toplumun kısa da olsa yakın tarihine bakmak gerekiyor.

Kutsal Sancağın Altında

1552’de Kazan’ın düşmesinden sonra Moskova’nın yeni bir tebaası olmuştu: inorodtsı. Bu, müslüman Tatarlar ve animist Çuvaşlar, Mordvalar, Çirmişler, Votyaklar ve diğerlerinden oluşan Rus ahaliye verilen isimdi. Rusların karşılaştıkları en acil işlerden biri, belki de birincisi, bu yeni tebaayı hristiyan yapmak ve kendi toplumsal bütünlüğü içinde eritmekti. Rusya’da 1552 ile 1917 arasındaki tarih ve sonrasındaki Sovyetler döneminin tamamına, inorodtsı’yı eritmek ve bilhassa müslümanlar arasında var olan ortak muhayyileyi tahrip mücadelesi denebilir. Bu dönem de 1) Başpiskopos Guriy devri, 2) Çariçe Anna İvanovna kadar süren 17. ve 18. Yüzyıllar, 3) Kontora Novokreşçenskih Del (Yeni Dönmelerle İlgili İşler Dairesi) dönemi, 4) II. Katerina dönemi, 5) İlminskiy’e kadarki 19. Yüzyıl politikaları ve 6) İlminskiy dönemi olarak tasnif edilebilir.[4]

Kaşgar’dan Taşkent, Tebriz, Bakü, Bahçesaray ve İstanbul’a, oradan da Kazan’a kadar bütün geleneksel müslüman toplumlarında merkezle çevre arasında ilişkiyi sağlayan ve ortak kimliği taşıyan kurumsal mekanizma İslâm’dı. Bu etki geç on dokuzuncu yüzyıla kadar devam etti. Hayatla ilişki bu içerik üzerinden kuruluyor, böylece sadece hayat değil, onun algılanma, üretilme ve dile getirilme biçimi olan kelime ve kavramlar da bu çizgide geliştiriliyor; hayat dille birlikte değişerek devam ediyordu. Bu süreç, müslümanların modernizmle sınandığı modern zamanlara kadar böyle devam etti. Dil de bu döneme kadar, hayat gibi ve onunla birlikte kendi doğal mecrasında gelişti. 

Modern zamanlara kadar bu çizgiyi (ortak kimlik ve kültür)sürdüren mekanizma esas itibarıyla medrese ve onun hâkim figürü olan mollalar tarafından taşındı. Mollalar, bulundukları yerlerde sadece günümüz anlamında öğretmenlik ve imamlık yapmıyor, aynı zamanda hem yerel, hem de yüksek yargı[5] görevlerini uhdesinde tutan imtiyazlı bir sınıf rolünü üstleniyorlardı. Bu sadece Kazan, Orenburg ve Astrakhan’da böyle değil, Akmescit, Bahçesaray, Bakü ve Buhara’ya kadar uzanan bütün Türk dilli İslâm memâlikinde de böyleydi. Daha sonra ortaya çıkan ve genellikle vakıflar tarafından işletilen okullar (mekâtip) de camilerle ilişkiliydi. Cami ve etrafındaki diğer kurumların çalışabilmesi için vakfın akarları kullanılıyordu. Dindar insanların kurduğu bu vakıflar, ailelerin katkısı ve daha geniş olarak da cemaatin ianesiyle yaşayan İslamî kurumlardı. Medrese tedrisatını yapan, din konusunda bilgisi olan, namaz kıldıran, Cuma hutbesini okuyan ve müçtehitlerin risalelerini yorumlayanlar da mollalardı. Kur’an’ın hıfzı, Arapça ve Farsça gramer bilgisi, Farsça klâsik şiirlerin vezinleri ve şeriat bilimleri de mollalar tarafından bu medreselerde okutulan dersler arasındaydı.[6]

On altıncı Yüzyıl Katolik İspanya’sındaki kadar olmasa bile, Çarlık Rusya’sında da 1552’deki işgalden itibaren yürürlükte olan esas politika, müslüman ahalinin Hristiyanlaştırılması olsa da, adı geçen kurumlar geç zamanlara kadar varlığını devam ettirebildi. Fakat geçen zaman içinde politik ve ekonomik baskılara boyun eğen çok sayıda soylu aile asimle edildi. O kadar ki bazı kaynaklar, Moskova soylularının yaklaşık üçte birinin Tatar soylu ailelerinden oluştuğunu söyler. Nitekim Tourgenyev, Aksakov, Karamzın, Yusupov, Gudunov, Suverov, Veliaminov (Veli Emin’den) gibi isimler, bunun açık kanıtlarıdır. Buna karşılık yıkıma uğramış ve ayrıcalıklardan yoksun bırakılmış çoğu aile Ruslaşmayı reddetti. Şehirlerden ve verimli nehir vadilerinden çıkartılan kentli ve köylü çok sayıda Tatar, özellikle Urallar, Kazak bozkırları ve Türkistan’a kadar, bütün Asya’ya yayılan bir cemaat diasporası oluşturdu (Bennigsen, 1995: 20).

Aslında Kazak Bozkırları ve Türkistan’a doğru Tatar yayılması, II. Katerina (D.1729-Ö.1796) dönemiyle (1762–1796) birlikte başlamıştır. Onun dönemi halkı zorla dininden çevirmeye zorlayan politikaların değiştirildiği bir devirdir. Çariçeye göre Müslüman Tatarlar animist halklar üzerinde medenileştirici bir rol oynayabilirlerdi.[7]Dahası, Orta Asya’daki Müslüman hanlıklar ve Kazak Bozkırlarıyla yapılan ticaret de bu sayede gelişebilirdi.[8] Bu dönemdeki Tatar ticaret burjuvazisi, sadece Bozkır halklarıyla kültürel ilişkilere girmekle sadece onların kültürel merkezle (İslâm) temasını sağlamadı, aynı zamanda ticarî ilişkilerle onları ekonomik merkeze de bağlamış oldu. Sonrasında da kadim ipek yolu üzerinden Rusya ile Hindistan arasındaki ticaretin gelişmesine aracılık ederek, Rusya’nın ekonomik rakipleri karşısında elini güçlendirdi.[9] Bu dönem aynı zamanda Volga Tatarları arasında İslâm kavramıyla milliyet ve millet kavramlarının iç içe geçtiği ve neticede dini müdafaa etmenin, millî kimliği müdafaa etme anlamına geldiği kritik bir dönemeçtir (Bennigsen, 1995: 21).

On sekizinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren Tatarların ticaretle uğraşmaları ve ticarî girişimleri örgütlemelerine izin verilmesi, pek çok Tatarın, Kazak bozkırlarına göç etmesine sebep olmuştu. Bunlar Orta Asya ile ticaret için orada ileri karakollar kurmuş ve yeni müslüman yerleşim yerleri oluşturmuşlardı. Ayrıca bu dönemde çoğu aile, çocuklarını yüksek eğitim almaları için meşhur Buhara Medreselerine[10] gönderdi.[11] Kazan’daki tüccar sınıfı da bu kârlı ticaretten elde ettiği kârlarla ciddi birikimlere ulaştı ve XIX. Yüzyıldaki zengin ticaret burjuvazisinin oluşmasına katkıda bulundu (Rorlich, 2000: 96–97).Radloff, bu dönemde Kazak bozkırlarında Tatar tüccarların yerli halkın evlerinde açtıkları okullarda verdikleri eğitimle onlar üzerinde derin bir dinî etkide bulunduklarını zikreder.[12]Bu etki, Bozkır ahalisinin hangi kültürel merkeze eklemlenip eklemlenmediği sorusunun cevabına bakılarak da anlaşılabilir. Rus yönetiminin sonraki arayış ve uygulamalarına bakıldığında, sonucun, Rus idarî elitlerini pek de memnun etmeyen bir istikamette cereyan ettiği anlaşılıyor.

Katerina dönemindedir ki Volga Tatarları, tüccar sınıfı ve mollaların yönlendirmesiyle Rusya’daki Müslümanların rakipsiz liderleri hâline geldiler. Bu dönemden itibaren, bir yüz yıl sonra oluşacak olan bir “millet”, bir Türk-Tatar İslam ulusu şekillenmeye başladı (Bennigsen, 1995: 22). Bilhassa İdil-Ural Tatar Müslüman cemaatinin Türkistan ve Kazak Bozkırları üzerindeki bu ekonomik (Tatar ticaret burjuvazisi) ve kültürel etkisi (Tatar mollalar), bir köylü dini hâline gelme tehlikesiyle karşı karşıya kalan Türk İslam ulusu için yeni bir umut kapısı oluşturdu. Bu süreç, Kazan Tatarlarını sadece o bölgede değil, İslam Dünyasında da 19. Yüzyıldan itibaren kapitalist aşamaya ulaşan ilk topluluk olma özelliğini kazandırmadı, aynı zamanda Rus rekabetine karşı da her türlü donanıma sahip olmalarına da imkân sağladı.

Bu durumda sadece Bozkır halkları nezdinde değil, Türkistan bölgesinde de Çarlık ideolojisinin en büyük rakibi belli oldu. Bunlar, Türk-Tatar-İslâm ulusu olarak merkezin yeni sahipleri olan Kazan Tatarlarıydı. Ekonomik ve kültürel donanım olarak Ortodoks-Rus kimliğinin karşısına çıkabilecek en kuvvetli rakip bunlardı. Dolayısıyla I. Aleksandr ve I. Nikola devirlerinden itibaren Rusya için bütün mesele, bu halkın diğerleri üzerindeki hâkim rolünü kırmaktı. İlerleyen süreçte bütün mücadelede zaten bunun üzerine kuruldu. O yüzden hikâyenin yarım kalan kısmı, “unutulmuş bu halkın” dramı anlaşılmadan bu büyük kavga anlaşılmaz.

Unutulmuş Bir Halkın Dramı

Bu topluluk, yani İdil-Ural boylarında yaşayan Müslüman ahali, 1552’den itibaren sadece Ruslar tarafından değil, aynı zamanda hem Türkiye Türkleri, hem de diğer Müslümanlar tarafından yok sayılmış, unutulmuş bir halktır. Endülüs, Kuzey Afrika, Sudan, Hindistan, Endonezya ve Filipinlere kadar kendini bütün müslümanların hamisi olarak gören devlet-i âliye bile bu konuda sessiz kalmış, en azından öyle bir görüntü vermiştir. Oysa Kazan ve çevresi de tıpkı Şam, Bağdat, İstanbul, Endülüs, Tebriz, Delhi, Buhara ve Semerkant gibi İslâm kültür havzaları içinde kendine göre bir çekim gücü olan istisnaî bir merkezdi. Buna rağmen, yüzyıllarca bir kenarda unutulmuş, adeta yok sayılmıştır.

İslâm geleneğinde ülkeleri dâr-ül harb sayılan bir başka memleketin tahakkümüne girerse, o ülke ahalisi, dâr-ül İslâm sayılan bir başka İslâm memleketine göç eder. Endülüs Müslümanları böyledir. Gemilerle başka ülkelere taşınmış, oralarda iskân edilmiş, kendilerine kucak açılmıştır.[13]Aynı şey Kırım, Romanya ve Köstence Tatarları için yaşanmış, kitle hâlinde Osmanlı devletine doğru göçler yaşanmıştır. Rusya’da kalanların hakları ise anlaşmalarla güvenceye alınmıştır. Buna göre İslâm dini resmî din olarak kabul edilmiş ve müslüman ahalinin vakıf malları üzerindeki hakları tanınmış, Tatar soylu tabakası statüsünü koruyabilmiştir.[14]

Kazan Tatarları için durum böyle değildir. Onlar, ya Hıristiyan olmak ya da ikinci sınıf tebaa olmak gibi bir seçenekle karşı karşıya bırakılmışlardır. Dahası, bu halk gerek mesafenin uzaklığı, gerekse başka nedenlerden ötürü, dâr-ül harb sayılan bir kuzey ülkesinde yüzyıllarca kendi kaderlerine terk edilmiş, adeta unutulmuştur. Bu uzun tarihte neler olmamıştır ki: Tehcir, tenkil, isyan, katliam, uzlaşma, ekonomik ve kültürel baskı, bunların hepsi vardır. Bu dram daha sonra, Kazak bozkırlarından Sibirya bölgesindeki diğer Türk dilli Müslim ve yarı Müslim bütün bir Rus olmayan Türk Dilli halklara kadar uzanmış, hepsinin ortak kaderi olmuştur.

Hıristiyanlaştırma politikaları şiddetlenince, bilhassa 1669–1670 arasındaki Stepan Razin’in büyük isyanına verilen Tatar desteğinden sonra Buhara, Kazak bozkırları ve Orta Asya’ya doğru kitlesel göçler yaşanmıştır. Kendilerini kale şehirlerden sürgün edilmiş bulan çoğu Müslüman aile için göç etmekten başka seçenek kalmamıştır. Çünkü nehir vadileri ve çayırlardaki en iyi topraklar müsadere edilip Rus soylulara dağıtılmış veya manastırlara ve merkezî Rusya’daki serflikten kaçan köylülere verilmiştir. Büyük Petro’yla birlikte misyonerlik faaliyetleri yön değiştirir. Bu sefer ekonomik baskı ve ödül arasındaki yeni bir çizgi vardır karşılarında. Bu dönemde servetini yitirmek istemeyen çok sayıda Tatar soylusunun din değiştirdiği söyleniyor. Yeni dönmeler ismen Hristiyan, gerçekte ise Müslümandır. Büyük Petro’nun İslâm karşıtı uygulamaları, Çariçe Anna İvanovna tarafından daha da sertleştirilir. 1740–1743 yılları arasında İdil bölgesinde 536 camiin 418’i yıkılmıştır. (Rorlich,2000: 91–94). 

Nihayet II. Katerina dönemine gelinir. Bu dönem yukarıda da bir nebze geçtiği üzere Tatar ticaret burjuvazisinin yükselişe geçtiği yıllar olarak bilinir. Tatar tüccar ve molla sınıfı bilhassa II. Katerina döneminden Nikolay dönemine kadar sadece Tatar köylüsü üzerinde değil, Kazak bozkırlarındaki halk üzerinde de belirgin şekilde etkisini arttırır. Bu etki, ilerleyen dönemlerde hem kırsaldaki Tatarlar, hem de Kazak Bozkırlarındaki göçebelerin tamamı üzerinde sosyalleşme mekanizmasının zembereği hâline gelir. Böylece yüzyıllardan beri devam eden Ruslaştırma ve Hıristiyanlaştırma, ya da medeniyetin dışında kalma seçeneklerinden birisi arasında kalan Müslüman ahali, ilk defa meşru bir merkezle eklemlenme seçeneğiyle karşı karşıya geldi. Bu süreçte meşru geleneği taşıyan en önemli araçlardan biri Arap harfleriyle yazılan yerli alfabe ve diğerlerine göre görece kentli bir dili temsil eden Hanlık yazı dili (edebî dil) ve medreseydi. Bu durumda Tatar edebî dili bir tür şehrin, pazarın ve eğitimin dili hâline geliyor ve sosyalleşme sayesinde merkezle bütünleşme bu dil üzerinden sağlanmış oluyordu. Bu kaynakla temasa geçmek, kitleleri sadece bir “millet” olarak değil, aynı zamanda bir ‘Türk-Tatar İslâm’ ulusu olarak şekillendirme işlevini de yerine getiriyordu. Ruslar için sorun tam da burada, iki merkez (Moskova ve Kazan) arasında kalan halkın nereye eklemlenip eklemlenmeyeceği meselesi üzerinde toplanıyordu.

Rus arayışına nihaî çözüm önerisi, Kazan İlahiyat Akademisi ve Kazan Akademisi Türkî Diller profesörü olan ve iyi derece Arapça ve Türk lehçeleri bilen Nikolay İvanoviç İlminskiy (1822–1891)’den geldi.[15] Ona göre Hristiyanlaştırma ve Ruslaştırma faaliyetinde girilen çıkmazın çaresi, yerel dillerle eğitimi geliştirmek ve desteklemekti. Aslında İlminskiy’in yöntemi yeni de değildi. Bu XVIII. Yüzyıl misyonerlerinin ve hükümet politikalarının bir devamı sayılabilirdi. Aralarında mahiyet farkı değil, sadece derece farkı vardı. Rus yöneticiler ise İlminskiy’in yerel dillerle ilgili önerisinin, inorodtsı arasında milliyetçilik ve ayrılıkçılık eğilimlerini arttıracağı endişesiyle itiraz ediyorlardı. İlminskiy ise sistemini savunmak için ‘Tatarca dışındaki diğer yerel diller ihmal edilirse, halkın kolayca Tatar[16] dili ve kimliğini benimseyeceğini’ ileri sürerek muarızlarına itiraz etmekte idi. Bu konuda şöyle diyordu:

“Bu bir ikilem: Müstakil milliyetler korkusundan dolayı gayr-i Rusların kendi dillerini sağlam, tam ve Hristiyan itikadına inanarak benimsemelerini sağlayacak ölçüde okullarda ve kiliselerde kullanmalarına izin vermezsek, bu sefer tüm gayr-i Ruslar dil ve inanç –Tatarca ve Müslüman- bakımından tek bir ırk içinde eriyecekler. Rusça dışındaki dillere izin verdiğimizde ise tek kişiden ibaret olsa bile her bir milliyet böylece muhafaza edilecek, Tatarlara kötü gözle bakan farklı küçük öbekler hâline gelecek ve inançlarının birliği açısından Rus halkı ile bütünleşecekler. Birini seçmek gerek! Ben inanıyorum ki, bu tür farklı milliyetler asla sağlam bir varlığa sahip olamaz; hayata yön veren tarihî hareket eninde sonunda onları Rus halkıyla kaynaştıracaktır.” (Rorlich, 2000: 104).

İlminskiy’in kalın çizgiler hâlinde yukarıdaki görüşlere ulaşması bir anda oluşmamıştı. Bu, Kazan Hanlığının kültürel birikimi ile Çarlık Rusya’sının kültürel varlığı arasında başlangıçta Volga havzası, sonra da Müslüman olmayan bütün halklar ve bilhassa da stepteki Kazaklar üzerindeki kültürel mücadelesinin bir sonucuydu ve arkasında asırlık gerilimler vardı. Rusların Kazan’ı işgalinden sonra karşılaştıkları temel sorunlardan biri, aralarında müslüman Tatarların da bulunduğu inorodtsı’yı yani Rus olmayan halkları bir türlü Hristiyan yapamamaları idi. Yusuf Akçura’nın hatıralarından[17] öğrendiğimize göre, halkı devlet zoruyla Hristiyan yapma faaliyeti XIX. Yüzyılın sonlarında da aynı hızla devam ettiriliyordu. Fakat bütün bunlara rağmen, Kazak bozkırları ve diğer bölgelerdeki animistik topluluklar Hristiyanlaşmak ve Ruslaşmak bir yana, tam aksine dil ve kültür üzerinden hem İslamlaşıyor, hem de Kazan Havzası üzerinden Müslüman Türk/Tatar kimliğine girerek kültürel bir bütünlüğe doğru ilerliyorlardı. Bu, kökenleri yüzyıllara dayanan ve askerî ve politik alanını Rusların; dinî ve kültürel alanını ise Kazan Müslümanlarının kazandığı bir mücadeleydi.

Kazan ve Volga Havza’sındaki Rus tecrübesinin arkadan gelenlere ve bilhassa N. İ. İlminskiy’e öğrettiği şey, Hristiyan misyonerliğinde asıl hedefin Tatarlar gibi köklü müslümanlar değil, pagan topluluklar ya da Kazaklar gibi Müslümanlığı görece daha zayıf göçebe toplulukları işaret etmesiydi (Dowler, 1995: 519). İlminskiy birebir gözlemlerinde, Kazak kabilelerin İslamlaşma derecesinin Tatarlara yakınlığına göre azalıp arttığını fark etmişti. Önemli bir ayrıntı da, 1848’te vaftiz edilmiş Tatar köylerini dolaşırken gördüğü bir olaydı. Şöyle ki: o, köylülerin, Tatar yazı dilinde kendilerine gösterilen Hristiyanlığa ait metinleri anlamakta zorlandıklarını görmüştü. Dahası, Tatar yazı diliyle Kazak, Tatar ve Türkmenlere ait yerel konuşma dilleri arasındaki ciddi farklılıklar vardı ve İlminskiy bunu ilk elden gözlemlemiş, belli fikirlere ulaşmıştı(Tuna, 2002: 268).

Aslında İlminskiy’in Rus olmayan Rus tebaasıyla ilgili olarak bu görüşleri savunduğu yıllar, aynı zamanda Rus eğitim sisteminde Büyük Petro devrinden itibaren uygulanmaya başlanan ıslah edilmiş papaz mektep sisteminden yavaş yavaş vazgeçildiği yılların da başlangıcıdır. Dolayısıyla o yılların Rusya’sı bırakın Rus orijinli olmayan tebaası, Rus orijinli tebaasının eğitimiyle ilgili de henüz belli bir standarda ulaşabilmiş değildi. Orada da modern anlamda yeni öğretim sistemi ilk defa olarak 1830 ve 1840’lı yıllarda kurumsallaştırılmaya çalışılıyordu. Gelişen bürokrasinin taleplerini karşılamak için lazım gelen bu mektepler ilk defa o yıllarda ihdas edilmeye başlanmıştı. Sistem “seminer, cimnazyum ve üniversite” şeklinde üç basamaklı bir kademelenme üzerinde yükseliyordu. 1840’larda 50 milyon nüfusu olan Rusya’da 3.000 üniversite talebesinin bulunduğu tahmin edilmekteydi. 1860’larda nüfus 60 milyona ulaşmışken, üniversiteli sayısı ancak 4.500’lere, 1870’lerde ise bu rakam 5.000 küsur civarına ulaşabilmişti.[18]

Henüz tamamlanmamış bir devlet olan Rusya, bugün olduğu gibi o günde Slavcılar ve Batıcılar arasında ikiye bölünmüş bir durumda, yol ayrımındaydı. Fakat ne Slavcılar Batı’dan, ne de Batıcılar Rusluklarından taviz veriyorlardı. İkisi de milliyetçi, ikisi de Batıcıydı, ama aslolan Rusluktu. Rusya Slavcılar için bir anne, Batıcılar için bir yavruydu. Tolstoy ve diğer Rus romancılarının eserlerinde gördüğümüz batılaşma ve Rus kimliğinin mujikte (halk) aranma süreci, bunların tamamı; özünde Rus milliyetçiliğinden başka hiçbir şey değildi. Halkla soylular, sakallılarla sakalsızlar, kölelerle efendilerin çelişkisine, Avrupalılaşmış Rusya’nın derdiyle gerçek Rusya’nın derdi ilave oluyor ve bu çelişki uzayıp gidiyordu. Öyle anlaşılıyor ki halk, vekâletnamesi olmayan bu şampiyonların neyi gerçekleştirmek istediklerini bilmeyen yığınların adresiydi.[19] Burada da erken Türk modernleşme sürecinde görünen hanedanla bürokrasi ve aydınlar arasındaki çekişmeye benzeyen gerilimli bir durum vardı. Orada entelijansiya, bizde de Jön Türkler vardır. İkisi de vatanın hamisi, ikisi de Avrupa’nın buruk birer hayranıdırlar.

Her neyse, Rusya kendi içindeki bu çelişkileri yaşarken, Kazan İlimler akademisi üyesi İlminskiy’in yöntemi, yönetici elitlerin de ilgisini çekmeye başlar. Ona göre yapılması gereken, Tatar etkisinden uzakta Kazak yazı dilinin geliştirilmesiydi. İlminskiy, “Tatar dilinin etkisinden bağımsız bir Kazak yazı dilinin geliştirilmesi, sadece İslam etkisini azaltmaz, aynı zamanda Kazaklar arasındaki Rus etkisini de arttırabilir” diye düşünüyordu. 1870’te şöyle yazmıştı: “Eğer Kazaklar arasındaki molla mektepleri var olmaya devam edecekse, bırakınız, onlara Tatar dilinde talime devam etsinler ve Arap fonetiğiyle çocuklara işkence etsinler. Bunun etkisi her hâlükârda güçlü ana dille Muhammedîliğin yayılmasından daha az etkili olacaktır. Diğer taraftan Rus eğitimi Kırgız dilinde yaygınlaştırılmalıdır.” Farklı müslüman ve Türk cemaatlerinin yerel konuşma dillerinden yazı dilleri geliştirmek, bu grupları Kazan çevresinde oluşan yazı dili ve kültürünün etkisinden koruyacaktır. Bu bağlamda oluşturulacak alfabenin özel bir rolü olacaktı (Tuna, 2002: 270).

İlminskiy’e göre yabancı bir dilde gerçek, doğru anlayışa asla ulaşılamazdı. Buna, ancak kişinin dünya görüşünün aslı, ayrılmaz bir parçası olan ana diliyle ulaşılabilirdi. Bundan dolayı Rus kökenli olmayan Çarlık Rusya vatandaşlarının ilkokul eğitimleri, kendi dillerinde Rusça harflerle yazılmış Ortodoks din kitapları kullanılarak ana dilleriyle yapılmalıydı. Rus alfabesi onları sadece İslamî Arap ve Fars alfabelerinden ayırmayacak, aynı zamanda daha sonraki çocuk eğitiminde Rusça öğretimi içinde bir köprü olarak hizmet verecekti (Dowler, 1995: 521). Mesele sadece özel alfabelerin oluşturulması da değil, aynı zamanda bunların Kiril harfleriyle kullanıma sokulmasıydı. İlminskiy’in açtığı bu çığır, onun en sadık takipçilerinden biri olan Nikolay Ostromov tarafından devam ettirildi. Böylece kendi yerel dillerinin dışında farklı yazı dilleri yaratılarak müslüman inorodtsi’nin parçalanması ideali, peyderpey de olsa, böylece kuvveden fiile çıkarılmış olacaktı.[20]

Gaspıralı’nın dikkati işte burada, lisan ve imlanın tevhidi noktasında toplanmıştı. Onun “en büyük meselesi, dil ve imlanın tevhidi” meselesi idi. Gaspıralı, “Seksen milyonluk koca Rus milletinin Velikorus (büyük Rus), Malorus (Küçük Rus: Ukraynalılar) ve Belarus (Beyaz Rus) fırkalarının ayrı ayrı şiveleri olduğundan maada” diyordu, “meselâ Yaroslav gubernasının şivesi ile Kursk ya Tula vilayetlerinin şiveleri arasında dahi bir hayli tefavüt (farklılık) mevcuttur; fakat, Rusya’nın bir ucundan bir ucuna kadar kitabet (yazı) ve ders dili birdir. Cümle edipler, muharrirler, muallimler ve kâtipler şu umumî şive ve imlâyı istimal eder, bu umumî şiveye de ‘lisan-ı edebî’ derler.”[21]

Kavga, iki dünya arasında, önce Kazan, ardından da Kırım’ın düşmesi ve devamında ‘Türk ism-i âlisi[22] etrafında toplanmış Rusya’daki Türk Dilli Müslüman dünya ile Rus ismi etrafında toplanmış bütün Slav Dilli Ortodoks dünya arasında cereyan ediyordu. Ortodoks Hristiyan bir dil olarak bütün Rusları bir sancak altında toplayan Rusça (işlenmiş yazı dili, edebî Rusça)ile Müslüman bir dil olarak Rusya içinde kendini muhafaza eden parçalı yazı dilleri arasındaki mücadelede Rus yönetici elitleri, Rusların Tatarca olarak tesmiye ettikleri edebî Türkçeyle yerel konuşma dilleri (Kırgızca/Kazakça vs.) arasındaki mesafeyi açarak bu büyük birliği parçalamak istiyor; Gaspıralı ise bozulmak istenen bu birliği toparlama, pekiştirme ve hatta daha da genişleterek İstanbul kayıkçılarından Kaşgar’ın devecilerine kadar çok daha büyük bir kitlenin ortak yazı dilini oluşturmak istiyordu.

İlminskiy’den Gaspıralı’ya

Bir Rus prensin hizmetinde mütercim olarak çalışan soylu bir Tatar ailesinin çocuğu olarak 20 Mart 1851’de Kırım’da dünyaya gelen Gaspıralı, geleneksel bir Müslüman okulundaki eğitimini müteakip bir Rus cimnasyumuna (gymnasium) devam etmiş, sonrasında da 1865’te Moskova’daki bir Rus askerî akademisini kaydolmuştur. O yılların Rusya’sı, bilhassa Kırım Harbi ve Polonya İsyanından sonra Panslavizm ve Türk aleyhtarlığının gittikçe kuvvet kazandığı yıllardır. Rus askerî akademisine devam eden biri olarak pek tabiidir ki, o da içinde yaşadığı dönem ve ortamın etkisiyle farklı duygular içindedir. Moskova’nın halet-i ruhiyesini yansıtan Türk aleyhtarlığının, o günün Rusyalı Türkleri arasında nasıl bir etki bıraktığını tahmin etmek zor değildir.

1867’de sırf bu hissiyatla akademideki eğitimini yarıda bırakarak Girit’teki Yunan isyancılara karşı Osmanlı Devleti’nin yanında savaşmak için okulu terk eder. Fakat Odessa’da kaçakları denetleyen Rus yetkililer tarafından pasaport yoklamasında yakayı ele vererek Kırım’a dönmek zorunda kalır. Bahçesaray’daki Zincirli Medresede iki yıl Rusça dersleri verdikten sonra üç yıl ülke dışına çıkar. Bunun ilk iki yılı Paris, geriye kalan son bir yılı da İstanbul’da geçer.[23] 1875’te tekrar Kırım’a döner. O yıllarda aralarında İvan S. Turgenev’la birlikte Osmanlı İmparatorluğu’ndaki bazı seçkin Rus entelektüel sığınmacıların da bulunduğu kişilerle ilişkiler kurar.1878–1882 yılları arasında Bahçesaray belediye başkanlığı yanında sosyal içerikli broşürler yayımlar. 1879 yılında Rus otoritelerine Türk dilli bir gazete çıkarmak için müracaatta bulunması, onun hem bir entelektüel hem de bir eylem adamı olarak kendine olan güvenini göstermesi bakımından önemlidir.[24]

Gaspıralı İsmail, o yılların Rusya’sındaki müslüman toplumun mahrumiyetlerini sadece yakından gözlememiş, aynı zamanda teşhis ve tedavi yolları üzerinde de belli kanaatlere ulaşmış olmalıdır. Bunda sadece kendisinin şahsî gözlemlerinin değil, Kırım Tatarlarının Kırım’ın 1783’te Rusya’ya ilhakından o güne kadar geçirdiği tarihî safahatın toplumsal hafızaya yüklediği ortak belleğin baskısını da hesaba katmak lazımdır. II. Katerina Müslümanlara kendisinden önceki çarlara göre daha toleranslı davranmıştı davranmasına, ama Büyük Petro’nun Baltık istikametinde yürüttüğü açık denizlere ulaşma politikasını, o, Karadeniz istikametinde yürütmüş ve nihayetinde iş sonraki yıllarda Boğazlara kadar uzanan bir tehdit boyutuna ulaşmıştı.[25]

4 Ekim 1853–30 Mart 1856 yılları arasında cereyan eden Kırım Harbinden sonra, Kırım Tatarları arasında yayılan bir dedikodu, Kırım Tatarlarını dehşete düşürmüş ve sadece Kırım’dan değil, Kafkasya da dâhil olmak üzere Rusya’dan Türkiye’ye doğru devasa(sayının bir milyona ulaştığı tahmin ediliyor) bir göç dalgasının oluşmasına sebebiyet vermişti. Bu büyük kaçısın yaşandığı yıllarda Gaspıralı henüz küçük bir çocuktu. Sadece politik baskı ve ekonomik zorlukların değil, aynı zamanda Ruslaştırma ve Hristiyanlaştırma endişesinin de müslüman halkı Ruslarla ilişkilerde belli sınırlara çektiği kültürel bir kuşatılmışlık hâliydi yaşanan.

Bu şartların içinde büyüyen çocuklar ya geçmişin durağanlığı içinde kendisini devam ettiren kapalı bir hayatı ya da Rusça üzerinden kendisini devam ettiren bambaşka bir hayatı ve onun zaruretlerini devam ettirecek, o büyük çelişkiyi yaşayacaklardı. Bu ikilem, o dönem Rusya’sında yaşayan bütün Müslüman çocukların ortak kaderiydi. “Ebeveynler çocuklarının çağdaş konuları öğrenmelerini gerçekten istiyorlardı” ne var ki, “onlara kendi ana dillerini öğretmeyen ve geleneklerine ilişkin hiçbir şey vermeyen okullara da göndermek istemiyor, hattâ belki Hristiyanlaştırılacaklarından korkuyorlardı.”[26]O dönem aynı zamanda Rusya için de, modernleşme sorununun tıpkı bizde olduğu gibi bir Avrupa sorunu olduğu, çelişkilerin belli bir yöntem üzerinden henüz tutarlı bir çözüme kavuşturulamadığı buhranlı yıllardı.

O yıllarda müslüman ailelerin Ruslaşma ve Hristiyanlaşma tehlikesi karşısında dehşete düşmeleri hiç de yersiz değildi. Yukarıda bir şekilde bahsedildiği üzere, Çariçe II. Katerina’dan sonra Çar II. Aleksandır tarafından yürürlüğe konulan yöntemler son derece sistemli bir plan dâhilinde işletiliyordu. Kazan Dinler Akademisinde (1861) Türk-Tatar kürsüsü profesörlüğü yapan Nikolayİvanoviç İlminskiy (1822–1891), Rus egemenliğinde yaşayan müslüman ahaliyi Ruslaştırmak için (iyi derecede Tatarca ve Arapça bilen İlminskiy, aynı zamanda Türk lehçeleri ve İslam ilahiyatı üzerine de çalışmalar yapmıştı) çalışmalar yürütmüş ve hatta din değiştiren Tatar gençler için, Tatar dilinde tedrisat yapan özel bir okul bile kurmuştu. Burada özellikle yerli dönmelerden kurulu elit bir tabakanın Avrupaî şekilde yetiştirilmesi hedeflenmişti. Yetişecek olan “aydın” kişiler eskiyle bağlarını koparmadan henüz müslüman kalmış kardeşleri arasına sokulacak ve onları Hristiyanlığa çevirmeye çalışacaklardı.[27]

Önerdiği yöntemler daha sonra Stalin tarafından uygulamaya konulan politikaların da temelini oluşturmuş, onlara da ilham kaynağı olmuştur. İlminskiy, Rusya’nın müslüman halklarının zorla Hristiyan yapılmaya çalışılması yerine, çok daha farklı bir yöntem üzerinde duruyordu. Bu yöntemin anahtar kavramı dildi. İncil Kiril alfabesiyle ve fakat her halkın kendi dilinde basılacaktı. İlk Çuvaşça sözlüğünü çıkaran ve diğer Türk lehçeleri üzerinde araştırmaları da bulunan İlminskiy, her bir lehçenin ayrı bir dil hâline getirilmesini öngören görüşün de sahibiydi.[28] İlminskiy’in ortaya attığı bu fikir, ilk defa 31 Mart 1906’da Rusya Eğitim Bakanlığı tarafından ilan edilen, Rus olmayan halklarla ilgili eğitim faaliyetleri hakkındaki bir layihada yer aldı. Her lehçe için ayrı bir yazı dili ve edebî dil oluşturulacak, her boyun kendi lehçe/şive özelliklerine göre Kiril alfabesiyle yazılmış ayrı ayrı kitaplar hazırlanacaktı. Bu politika daha sonra dili bir üstyapı kurumu olarak değil, altyapı kurumu olarak gören Sovyetler politikalarının esası hâline getirildi.

Gaspıralı İlminskiy’in gerçek niyetinin farkında olduğu gibi, İlminskiy de Gaspıralı’nın ne niyette olduğunun tabii ki farkındaydı. Şöyle diyordu: “…lisan kadri ve umur-u millet işlerinde kuvvet-i ilmiyesi meşhur müteveffa Nikolay İvanoviç İlminski’nin Mektûbât-ı hafiyesinden hisse alsak yaman bolmaz. Yirmi sene cümle Rusya’nın umur ve maişetine hüküm ve nüfuz işletmiş vezir Pobedonostsev cenaplarına 1884’te yazdığına bakın.”

“Devletlü, iktidarlu efendim! Tercüman muharriri Gaspirinski’nin hilekârlığına dikkat-i âliyenizi celp ediyorum. Bu adamın üç matlabı vardır: Biri, Rusya Müslümanları arasında İslamiyete muvafık maarifi neşretmek; saniyen, Rusya’ya tâbi türlü şiveli Türk taifelerini birleştirmek, ittihat ettirmek (mesela Germanya ittifakı gibi) ve salisen, cümle Türk taifelerine Osmanlı tilini kabul ettirmek. Bakın, Cenap devletlü, ne şeytanî bir tedbirdir ki gözlerimizi boyamak, karalamak için gazetesinin bir nısfını Rusça dahi neşrediyor; şöyle ki güya bizim faydamıza çalışıyor gibi. Gerçi Tercüman’ı sansürler bakıyorlar; ama hileye karşı çare bulunur mu? (…)”… Bu gazetenin yazdıklarına dikkat ederek niyet-i hafiyesini istihraç edenler diyorlar ki bunun mesleği Pravoslavnı (Ortodoks) halk ve devlet için zarardır. Bahçesaray’dan Sibirya’da Omsk şehrine kadar çekilmiş bir zincir tasavvur edin. Bunca muhtelif taifeleri bileştiren, rapteden zincir Tercüman’dır.”[29]

Gaspıralı, İlminskiy’in Pobedonostsev’e yazdığı bu mektubu Tercüman’da neşrettikten sonra, “İlminskiy ve şirketi” diye söze girerek, “şivelerimizin perakende ve başka başka kalmasını ve bir vilayetin Müslümanları, diğerinden haber almamasını istedikleri ne manada olduğu malûmdur; ama, bunların mesleği ham meslek idi” şeklinde nihai kanaatini izhar ediyor. Bu cümleyle Gaspıralı İlminskiy yolunun yol olmadığı inancını mı, yoksa kendi yoluna uzak duranları inandırmak için İlminskiy’in şahitliğini mi kullanmak istiyor, bunu tam olarak bilemiyoruz. Fakat aynı yazının devamında kullandığı ifadelerden anlıyoruz ki, onun asıl hedefi, “ittihad-ı dil” ve “lisan-ı edebiye” (yazı dili) meselesi üzerinden bütün Türklerin kültürel birliğini sağlama inancını pekiştirmektir. Gaspıralı bu sözlerle aynı zamanda kendi görüşüne karşı çıkan Kayyum Nasırî,[30] Ahmet Ağaoğlu[31] ve “vatan-ı mahsusa muhabbeti”, yani “partikülarizm”e yenik düşen yerel gazetecilere de zımnen göndermede bulunmuş oluyor.

Gaspıralı’ya göre “kırk suyolunda kırk türlü söylenen” Rus dilini Puşkin gibi büyük Rus edebiyatçılarının kullandığı standardize, edebî Rusça’ya çeviren; yolu, buna hazırlayan Lomonosov gibi bir adam, müjik oğlu müjik, “avam yemişi” katıksız bir Rus’tu. Buna rağmen bu adamın Rusya’ya yaptığı hizmet, Büyük Petro’nun yaptığı hizmetlerden az değildir. Oysa her tarafta arz-ı endam eden Türk dilli gazetelerin her biri bir başka lisanla ortaya çıkmakta, bir bakıma İlminskiy projesine destek olmaktadırlar. “Peterburg’ta Nur, Uralsk’ta Fikir, Kazan’da Muhbir, Bakü’de Hayat ve gayri ve gayri, her biri ‘kadrü’l-hal şivesiyle’ (ellerinden gelen bir şiveyle) matbuat meydanına çıkan”[32] gazeteler, bunlardan bazılarıdır. Gaspıralı’ya göre bu yol, İlminskiy ve kumpanyasının yolundan başka bir yol değildir.[33]İlminskiy, ‘Mişer ile Başkırt, Kırgız ile Özbek çocukları bir okulda okutulmasın; koklaşırlar, anlaşırlar!’ şeklinde bir inancın adamıydı. Tercüman ve nâşiri‘bunlarla (İlminskiy ve şirketi) bazen “açık”, çoğu zaman da “zımnen” ve “amelen” uğraşmış’[34], bir ömrü buna vakfetmiştir.

Dil meselesi Gaspıralı’nın nezdinde sadece maarif hizmetinde kullanılacak edebî bir mesele olarak değil, ondan çok daha fazla sosyal ve siyasî sonuçları havi bir hayat memat meselesi olarak önem taşıyordu. Bir yazısında “ilim, tarih, fen, etnografya ve ulûm-ı siyasiyeye aşina olanlara bu iş gün gibi aşikâr” der. Devamla “yek lisan-ıedebiyesi olmayan kavim ve millet, 5–10 değil, hatta 100 milyon can olursa” olsun“heyet ve millet olamıyor” şeklinde bir tespitte bulunur. Bu ve bunun gibi dille ilgili kaleme aldığı sair yazılarının tamamı dikkatle gözden geçirilirse görülür ki, dil meselesi onun nezdinde millî kimliğin olmazsa olmaz şartı, varoluşsal bir meseledir. Sadece bu mu, değil tabii ki. Yazı dili (lisan-ı edebiye) olmadan idadî ve âli derecede mektepler açılması ve maarifin terakki ettirilmesi hiçbir şekilde mümkün olmadığı gibi, işlenmemiş bir lisanla hiçbir alanda eser de yazılmaz, yazılamaz.[35]

Bu, yaşanan hayatla kurulacak ilişkinin, bu tarz işlenmemiş bir dille değil, işlenmiş başka bir dille yapılacağı anlamına geldiği için, hayat kendini başka bir kültürel yazılımla üretecek ve her şey onun kültürel kodlarıyla şekillendirilecek demektir. Buna siz hayatın bütün şubelerini dâhil edebilirsiniz. Dilde birlik sağlanmadan duygu ve düşüncelerin birbiriyle bilişip tanışması elbette mümkün olmaz. İnsan varlığımızın sınır ve mesafeleri ancak dille çizilir, onunla aşılır. Bu açıdan dil ya kültürel bir duvar, doğal bir engel olarak kalacak, ya da kültürel bir imkân olarak mesafeleri sıfırlayacak, ruhları birleştirecektir. Neticede bu birlik, toplumu içtimaî bir bütün hâline getirecek, bütün hayat bu form üzerinden hemahenk olacaktır. Gaspıralı sırf bu yüzden yerel aksanla yazı dili oluşturmaya çalışan muhtelif gazeteleri, milletin önüne kültürel bir duvar örmeye çalışan İlminskiy şirketine hizmet eden gafiller olarak görür.

“Dilsiz kişi ne ise edebî ve umumî dili olmayan millet de tamam şudur. En cahil, en ahmak kişi buna kanaat hâsıl eder; çünkü edebî lisan olmadıkça; kitabet, tahsil, maarif, ilim, ünsiyet-i akliye ve ruhiye vücut bulmak muhaldir. Milletin geçmiş zamanlarını zaman-ı hazıra bağlayıp rapteden gelecek zamanlar için yol açıp milletin istikbalini temin edecek mal değildir, akça değildir, hatta maarif de değildir; ancak edebî lisandır. Lisan, lisan-ı edeb (edebî yazı dili), din derecesinde aziz, mukaddes, zîkıymet bir nimet-i Rabbanîdir ki bunun kadrini bilmeyen millet küfr-i nimet cinayetinden, günahından ötürü münkariz olmak cezasına hükmolunur”[36]

Gaspıralı’nın ilgisi sadece Asya Türklüğü üzerine münhasır da değildir. Kendisi, en fazla işlenmiş ve o yüzden, en bedii dil olarak gördüğü Osmanlı Saray Dili üzerinde de görüşler serdeder. Osmanlı bürokrasisinin kullandığı bu dil için“bu bedia lisan değil, Türk dilinin cellâdı uydurma bir şivedir” hükmünü verir. Azerbaycan, Çağatay (Türkistan) ve Kırgız-Kazan şivelerini ise avam dillerine tâbi yazı dilleri olarak gelişmekte ve her biri ayrı ayrı kendi mahallî aksanları ile yazı dili oluşturmasını istemektedir.[37]Gaspıralı hem Osmanlı Saray Dili’ne, hem de oluşturulmak istenen mahallî diğer Türkî dillerin ihdas edilme teşebbüslerine karşıdır.

Gaspıralı’nın tezi, ortak bir yazı dili ve ortak bir imla kullanılması üzerine kuruluydu.[38] Gaspıralı’ya göre Türkiye’de Şinasî ve arkadaşlarının başlattığı yeni bir nesir dilinin inşa süreci, başlangıçta birçok itiraza uğramış, eleştirilere maruz kalmışsa da,[39]başarıya ulaşacak bir teşebbüstür. Nitekim bu süreç daha sonra Türkiye’de başarıya ulaşmış ve ortak bir edebî yazı dili oluşturulabilmiştir. Türkiye’de o dönemde cereyan eden Türk dili üzerindeki eski yeni kavgasını yakinen takip eden Gaspıralı, anlaşılan o ki, bu gelişmelerden kendisine göre dersler de çıkartıyordu. Bunu, Tercüman’ı çıkarmazdan önce 1831’de yayın hayatına başlayan ilk Osmanlı Resmî Gazetesi Takvim-i Vekâyi ile Basîretçi Ali Efendi tarafından 1869’ta çıkarılmaya başlanan Basîret gazetelerini dikkate aldığını belirten ifadelerinden anlayabiliyoruz.[40]

“Hele şu muazzam ve mağrur İstanbul’a bakın: İki-üç seneden beri eski lisan bataklarından ayak çekip Türk ovalığına ve ‘halka doğru’ nasıl koşuyor. İstanbul’dan İzmit’e kadar geçmemiş eski lisana da bakın, ta Gobi sahrasına kadar işleyecek Mehmet Emin Bey’in sade Türkçesine de bakın. Bulunursa kütüphanelerde bulunur Hazine-i Evrak’lara nazar edip her tarafta halk ve Türk elinde dolanan Genç Kalemler’e, Türk Yurdu’na, Kurtuluş Yolları’na, Babalık’ın sözüne, Albayrak görünüşüne dikkat edin!”[41]

Sadece Türk Dünyası’nın geçmişiyle değil, hem Kıta Avrupa’sı (Almanya, İtalya), hem Rusya, hem Arap dili, hem de Türkiye’deki dil meselelerinin dünü, bugünü ve geleceğiyle çok yakından ilgili olan Gaspıralı, bu işin çok şuurlu bir takipçisi olarak zamanının çok ilerisinde sözler söylemiş, fikirler ortaya atmıştır. Hepsinde de meseleyi, Tercüman’ın savunduğu umumî edebî dil meselesine, onun omurgasına bağlar. Kendi davasına bütün Avrupa, Rus ve Arap tarihlerini şahit tutmakla kalmaz, aynı zamanda Türkiye Türklerinin girdiği yeni yolu göstererek, bütün bir Rusya Türklüğünü uyandırmaya çalışır.

“Kırgız-Kazkiya Türklerine, kitabet ve edebiyat dilini anlamak, sairlere göre ağırca olacaktır; lâkin, ders ve mektep kitapları birleştirilirse ehl-i mektep ve bir iki sene mektep görenler için lisan-ı edebiye, yurt ve dala (bozkır) dili gibi malûm olup gider.” (Gaspıralı, 2008: 83) “Lisan-ı edebiden mahrum kalmış bir millet ne kadar büyük ise de ufak addolunur; çünkü dağılmış ve başkalaşmış bir hâlde bulunur. Dil tefrikası, mekân tefrikasından daha ağır, daha zararlıdır. Milletin birliği, lisanın birliği, tevhidi sayesindedir. Kesb-i maarif, kesb-i kemalât ancak lisan birliği, lisan-ı edebi sayesinde olabilir.” (Gaspıralı, 2008: 75)

Gaspıralı’ya göre lisan itibarıyla doğu Sibirya’nın Yakutları, Sibirya Türkleri, Baraba,[42] Kazak, Kırgız, Karakalpak, Başkırt, Nogay, Kazanlı, Kırımlı, Kumuk, Uygur, Özbek, Tarança,[43] Sart,[44] Azerbaycan, Türkiye, Irak ve Balkan Türklerinin hepsi Türkçe söyleşirler! Şu halde “gazeteciler, muharrirler ve muallimlerce derin derin fikrolunacak mesele, şu lisan meselesidir. Kırım, Kazan, Hankirman, Ufa, Kafkaz, Türkistan şiveleri arasında hayli fark vardır; lâkin aslında bunların cümlesi bir dildir. Cümlesi ‘lisan-ı Türkî’dir.”[45] Fakat Gaspıralı’nın hem İstanbul, hem de Türkistan, Kazan ve Azerbaycan Türklerini uyarması ve bütün bir ömrü bu fikre adaması, beklediği neticeyi vermez. Sonuçta Gaspıralı ve İlminskiy arasındaki mücadelede kazanan Rusya, kaybeden ise bütün bir Türk dilli dünya olmuştur. Zaman hem Gaspıralı, hem de İlminskiy’i haklı, bunların muarızlarını ise haksız çıkartmıştır.

O yıllarda İlminskiy tarafından tasarlanan ve kısmî olarak uygulanmaya başlanan bu proje, Sovyet dönemiyle birlikte kusursuz biçimde hayata geçirilmiştir. Alt kültürden, yani kabile ve klân kültüründen bir üst kültüre, millet organizasyonuna geçilmesini engelleyen proje, Sovyetler tarafından en ince ayrıntısına varıncaya kadar özenle tasarlanarak uygulamaya geçirildi. Marksist teoride her etnosun köken olarak bir kaynaşmanın ürünü olarak kabul edildiği Sovyet tarzında, bir halkın sürekliliğini sağlayan şey dildi. Zaten Stalin de dili bir üst yapı kurumu olarak değil, alt yapı kurumu olarak görmüştür. Fransız sistemindeki gibi siyasal bir sözleşmeye göre değil, Marksist bir eksende ilkel topluluk aşaması olan kabileden kapitalist aşama olan bir pazar, yani toprak ile tanımlanan ulusa ve nihayet herkesin aynı potada eritildiği Sovyet insanına geçildiği nihaî yapıya göre tasarlanmış bir anlayışın ürünü olan milliyetler siyasetinde anahtar rol dile verilmişti'.[46]

Gaspıralı’nın İzinde

Türk dünyasında müslüman burjuvazisinin de desteğiyle Gaspıralı’nın usul-i cedit olarak tavsif ettiği okul sayısının 5.000 civarına ulaştığından söz ediliyor.[47] O günün şartlarında arkasında resmî bir devlet desteği olmadan, hatta devlete rağmen girişilen bu teşebbüs çok büyük, çok saygı duyulacak bir girişim olarak görünüyor. Rusya Müslümanlarının dünyanın diğer yerlerindeki Müslümanlardan farklı biçimde giriştiği bu modernleşme teşebbüsü, üzerinde ayrıca durulmayı hak eden özgün bir deneyim örneği. İlk başta yerel bir arayış gibi gözüken bu denemenin sonuçsuz gibi görünmesi, yaşananların hiç yaşanmadığı ya da iz bırakmadığı anlamına gelmiyor. Ortada yaşanan büyük bir tecrübe, kesintiye uğrayan bir yığın sonuç ve hepsinden önemlisi şu ya da bu şekilde varlığını devam ettiren, kırık-dökük de olsa ettirmeye çalışan bir Türk Dünyası gerçeği var. Bu sonuçlar, öyle üzeri kapatılıp geçiştirilecek cinsten zamanı geçmiş zihnî sorunlar değil, bilakis güncelliğini devam ettiren ve sosyal karşılığı olan reel sorunlar olarak varlığını sürdürüyor.

Zihnimizi meşgul eden hususlardan biri, Rus modernleşmesiyle Türk modernleşmesi arasındaki benzerliklerdir. Tolstoy’un romanları okunduğunda görülebilir bu benzerlikler. Her ikisinde de çocuklarına Fransız mürebbiyelerinden ders aldırtmaya özenen tipler yanında, ülkenin geleceğini halka dönmekte arayan muhafazakârlar tipler de vardır ve bunlar birbirleriyle sürekli çatışma hâlindedir. O dönem Rusya Türklüğü de benzer bir durumdadır. Biri asırların durağanlığı içinde, adeta zamanın durdurulduğu bambaşka bir iklimde, gerileme hâlinde; diğer bazıları ise çağdaş problemlerle Rusya ve Rusça üzerinden karşı karşıya, önlerinde biriken yığınla güncel soruna bu çizgide hal çaresi aramaktadır. Birinci gruptakiler Tarım ve Turfan havzasındaki Kaşgar üzerinden Fergana ve Zerafşan vadilerine, oradan da Seyhun (Sırderya) ve Ceyhun (Amuderya) üzerinden bugünkü Türkmenistan ve İran şehirlerine kadar uzanan ve nüfusları on altıncı yüzyıldaki miktarın çok altına, on binlere düşen Asya’nın eski kandilleri Buhara ve Semerkant kültürel havzasıdır. İkinci havza ise, daha kuzeydeki İdil-Ural havzası ile Kırım ve güney Kafkasya’daki Azerbaycan havzasıdır. Üçüncü havza ise Kazak bozkırları olarak da bilinen step ve ötesi, Sibirya’ya kadar uzanan uçsuz bucaksız topraklardır.

Bunlardan birincisi, kültürel olarak çok daha muhafazakâr bir çizgiyi, İslâm geleneğinin klâsik döneme göre şekillenmiş hayat tarzı ve çözüm önerileriyle adeta zamanın durdurulduğu bir zemini esas alırken; ikinci çizgiyi temsil edenlerse, çağdaş meselelerin bütün sorunlarını bire bir yaşayan son derece canlı bir zemini esas almakta, işi oradan başlatmaktadırlar. Bu ikincilere, birini bozkırın yeknesak ve ilkel hayat tarzı, diğerini ise Rus dilinin çağrışımları üzerinden yürütülen Rus tipi modernleşme veya Batılaşma arayışları eşlik ediyordu. Daha güneyde ise, Rus etkisinin yanında kadim İran kültürünün birikimleri ve Türkiye arasında kalan bir başka dünya vardır. Burada ikilem, modernliği temsil eden Rus kültürüyle geleneği temsil eden İran kültürü ve tabii ki Türkiye Türklerinin etkisi arasında yaşanmakta, fakat iş, bir noktadan sonra gelenek-modernite karşıtlığına dönüştüğünden, gelenek gittikçe çözülmekte ve eski yapıların yerini yeni yapılar almaktadır.

Zerefşan ve Fergana Vadilerinden Tarım ve Turfan Havzasına kadar uzanan kültürel havza, içinden büyük hadis (İmam Buharî, İmam Tirmizî), akaid (İmam Maturidî) ve tasavvuf imamlarının (Bahauddin Şah-ı Nakşıbend) da çıktığı çok eski bir çekim merkezi idi. Hanefî mezhebinin büyük imamlarından Mebsût yazarı Serahsî de bu bölgede (Meşhed ve Merv arasında bir şehir olan Serahs) yetişmiş, ismini buradan almıştı.[48] Fakat bahsi geçen bölge her ne kadar bu muazzam kültürel mirasa dayansa ve medreseleri hâlâ Türkistan, Hindistan ve kuzeydeki Tatar bölgelerinden kendisine öğrenci çekmeye devam etse de, artık yıkılmaya yüz tutmuş bir uygarlığın varisi konumundaydılar. Musa Carullah gibilerin başlattığı ve adına sonradan ceditçilik de denilen usûl ise, esas olarak yine medreseyi alsa da, kendi bağlamında değerlendirilebilecek metinleri hiçbir yoruma tâbi tutmadan tekrarlayan bir modeli değil, doğrudan doğruya yaşanan hâlihazır hayatı referans alıyor ve bunları Kur’an ve Sünnet’e göre yeniden yorumlamaya çalışıyordu. İki merkez arasındaki temel farklılık buydu. Birincisi hayatı bağlamından kopuk eski hayatın İslamî yorumlarıyla anlamaya çalışan tutucu bir muhafazakârlığı temsil ederken, ikincisi modern hayatın (tabii ki Rusya’ya yansıdığı kadarıyla) bir zaruret olarak önlerine dayattığı güncel problemlere, yine İslamî kaynaklara bağlı kalarak çözüm bulmaya çalışan yeni bir çözüm önerisi sunmaya çalışıyordu.

Bu ikincilerinin modernleşmeyle kurdukları ilişkinin hem içerik, hem de biçim olarak büyük ölçüde Rus etkisi taşıyor olması kadar, o dönemde bu etkiye en fazla karşı çıkıyor görüntüsü veren Kırım ve Kazan Tatarlarının asıl problemi, yeni kavramları ifade etmeye yetecek olgunlukta bir nesir edebiyatı geliştirememiş olması idi. Dahası elde mevcut bulunan yazı dili de, yeterince işlenmezse ancak yerel bir lisan olarak kalmaya mahkûm olabilecekti. Gaspıralı İsmail Bey’in en temel itirazlarından birisi burası idi.

Gaspıralı, modernizmle Rusya Müslümanlarının Rusça ve Rus kültürü üzerinden yürüttüğü bu sorunlu temas biçimini, normal mecrasına çekmek ve kendi kültürel normlarını taşıyacak kültürel zemini inşa etmek istiyordu. Bu zemin ancak ortak bir yazı dili olabilirdi. O olmadan ilişki genelde Rusça ve Rus dilinin çağrışımları üzerinden yürütülmekte, kültürel bütünlük yaralanmakta ve ortak bellek çok daha farklı bir zeminde şekillenmekte idi. Bu belleğin oluşturduğu kültürel sarsıntılara, bir de gelenek ve modernleşme arasında henüz çözüme kavuşturulamamış bir yığın sorun eşlik ediyordu. Böylece binlerce yıldan beri var olan ortak İslâm memâliki ve Türkistan muhayyilesi yıkılmakta ya da temizlenmesi gereken bir harabe gibi görünmekte idi. Gerçi bu, zamanın jeopolitiğinde meydana gelen değişimle ilgili çok daha köklü bir mesele idi. Artık o eski bellek ve onun şurada burada can çekişen kalıntıları, yeni hayatı üretmek bir yana, olumsuzlayan belleğin çağrışımlarını bünyesinde toplayan bir eski zaman heyulası gibi somut birer veri mekanizmasına dönüşüyordu.

Dağılan, çürüyen, çözülen ve kendi kendine ayakta duramayan bir mirastı bu. Yeniden dirilmek ihtiyacındaki toplumsal muhayyile, bunu yapacak her tülü mekanizmadan yoksundu. Bu yapıyı kendi kökleri üzerinde sahih bir zemine oturtacak araçsal mekanizma, her şeyin kendi üzerinden yürütüleceği ortak dilden mahrumdu. Ortak bir yazı ve imla kuralına kavuşmuş edebî bir dil, Türk coğrafyasının bütün mekânlarını birbirine bağlayabilir, ortak belleği yeniden inşa edebilirdi. Bu, Kaşgar’daki kervan münadilerinden Boğaziçi’ndeki kayıkçılara kadar herkesin anlayabileceği bir dil olacaktı. Fakat olmadı bu, istenen sağlanamadı. Eğer bu sağlanabilseydi, hem geçmişle gelecek, hem gelenekle modernite arasındaki köprüler kurulacak; hem de, Türk dilli topluluklar arasındaki tecrübe ortak bir dile tercüme edilerek, aradaki kültürel duvarlar aşılmış olacaktı. Gaspıralı, yıkılan bu köprüyü dil üzerinden yeni bir tarzla yeniden inşa etmek istiyordu. Çarlık Rusya’sında 1905 devriminin sağladığı serbestiyet, Rusya Müslümanlarına kısıtlı da olsa belli kolaylıklar kazandırmıştı. Gaspıralı o girizgâhtan girerek nefes almaya çalışıyor, Pantürkizm ve Panislamizm çağrışımlarına imkân vermeyen sade bir dil ve çarın sadık bir Rus tebaası gibi davranarak kendi istikametinde mesafe alıyor, mefkûresini hayata geçirmeye çalışıyordu. Bu mücadeleyi 11 Eylül 1914’te, 63 yaşında son nefesini vereceği ana kadar da devam ettirir.

Gaspıralı’nın vefatını, 1917 Rus devrimi ve devamında çarlık rejiminin yıkılması takip etti. Ekim devrimi ve bilhassa Stalin’in devreye soktuğu dil politikalarından sonra İlminskiy çizgisine resmiyet kazandırıldı. Bu, kelimenin hakiki anlamında Türkistan muhayyilesinin parçalanmasıydı. Şöyle bir şey oldu orada: yeni diller ihdas edildi ve devam zinciri (gelenek) koptu. Yeni ihdas edilen dillerle kurulan yeni bir dünya idi bu. Daha doğrusu dünyalar demek lazım buna. Türkistan muhayyilesi parçalandı. Böylece biri ortak İslam kimliği, diğeri de ortak Türkistan kimliği olmak üzere ana çatı tahrip edildi. Stalin’in büyük zaferi buydu. Eskinin kırık dökük de olsa devam eden bütünlüğü yerine parçalı yapılar, parçalı kimlikler meydana geldi, getirildi.

Bugün bunun bir benzeri Avrupa Türklüğünün kaderi hâline getirilmek isteniyor. Hayatın aktüel, güncel formları Almanca üzerinden üretilirken, onun geçmişe ait nostaljik kısımları Türkçe üzerinden sürdürülmeye çalışılıyor. Eş zamanlı olarak iki dilin birlikte konuşulduğu tuhaf bir ikilem yaşanıyor orada da. Avrupa Türklüğünün ailesinden tevarüs ettiği yerel Türkçe hayatın ihtiyaçlarına cevap vermediği için, devreye Almanca giriyor. Gündelik hayatın, bilimin ve bir bütün olarak bir medeniyet dili olan Türkçe değil de, yerel bir Türkçe konuşulduğu için Almanca ile rekabet edilemiyor. O yüzden de Türkçe bir tür müzelik malzeme gibi kullanılıyor gençlerin dilinde. Türkistan’da da böyle bir şey yaşandı. İnsanların sosyalleşme süreçleri Türkçe üzerinden değil de gelişmiş bir yazı dili olan edebî Rusça üzerinden sağlandı. Hayat o kavramlar üzerinden üretildi.

Eskiden şehrin, pazarın, devletle ilişkilerin ve eğitimin dili Türkçe iken, yeni dönemle birlikte bunların tamamı ya ilkel aşamadaki yerel yazı dilleri, ya da işlenmiş ileri Rusça üzerinden yürütülmeye başlandı. Bu sadece gelenekten kopma değil, hayatın ve imanın kendisi de dâhil hemen her şeyin Rusçanın imkân ve çağrışımları üzerinden yeniden kurgulanıp üretildiği yapısal bir dayatma olarak gelişti. Dilin verili dünyasında kişinin hem kendisi, hem kültürü hem de Tanrı dâhil bütün her şeyle kurduğu ilişkilerin içeriği bile belli bir kültürel değer kümesiyle koşullu bir evren tarafından belirlendi. Kişinin kendisine, ailesine, kültürel bütün kodlarına karşı farkında olmadan yabancılaştığı yaralı bir bellek oluştu. Bunun yarattığı kültürel sarsıntının biriktirdiği negatif enerji, çok katmanlı sorunların habitatı hâline geldi.

Bu ne demekti? Bu aslında şu demekti: Rusçayı aktüel, güncel hayata katılmak hatta üretmek için kullanan nesiller, Türkçeyi bir tür nostalji, müzelik malzeme gibi kullanmaya başlıyorlardı. Güncel olan hayaller bile Türkçe üretilemiyordu. Çünkü kullanılan Türkçe, ailenin kullandığı yerel Türkçe idi. Türkistan’da böyle bir şey yaşandı. Türkistan’da Stalin sonrası kentin, pazarın, eğitimin ve hükümetin dili Rusçaydı. İnsanlar sosyalleşirken Rusça üzerinden sosyalleşti: Rusça ve Rus değerleri üzerinden. Hayat Rusça üzerinden anlaşılıyor, onunla devam ettiriliyordu. Bu sadece gelenekten değil, kültürün en temel kodları dâhil doğal olan her şeyden koparılmaktı. Rusçanın imkânları ve çağrışımları üzerinden kendini tanımlamak, anlamaktı. Böyle bir şey yaşandı. İlk başta bizim anlamamız gerek şeylerden bir tanesi budur. Bunu yok varsayarak Türk dünyasını yeniden düşünme imkânı yoktur.

Günümüz Türkistan’ında yerel diller şöyle bir durumla karşı karşıya gelmiş bir görüntü veriyor. Geleneği olmayan bir dil gibi duruyor hepsi de. Başlangıçta kırsalda kendi yerel imkânlarıyla hayata atılmaya çalışan bir dil görünümündeydi bu. Sovyet tecrübesi, bu dillerin kendi içinde yazılı, devlet tarafından tanınan diller hâline getirilmesini sağladı. Bu dillerin her biri her ne kadar köken olarak Türkçe olsa da, bugün itibarıyla her biri müstakil bir dil gibi kullanılmakta, kendi geleneği ve kavramlarını oluşturmaktadır. Dolayısıyla bu dillerle ortak bir dünya tasavvuru yapılamaz. Önce kavramlarda anlaşmak gerekiyor. İnsanların önce modern Rusça üzerinden, şimdi de başka başka diyalektler üzerinden hayatla ilişkiye geçmeleri; bu çok temel bir ikilem gibi geliyor bana. Bazı kavramları kendi bağlamlarından kopartıp, oradaki anlam ve çağrışımlarını dikkate almadan günümüze aktarmak şeklinde olmasa bile; kendi doğal seyrinde, hayatın içine katmak ve bunlardan hareketle en azından belli alanlarda ortak terim ve diller üzerinde çalışmak bugün bile düşünülebilir. Bunun ilk adımı ortak imla ve harflere geçmek şeklinde olabilir. Bugün bu ortaklığı sağlayacak harfler, eskiden olduğu gibi Arap harf ve alfabesi değil, Latin harfleri üzerine kurulu bir alfabe ve ortak bir imla sözlüğü olabili

*Gaspıralı İsmail Beyin Ölümünün 100. Yılında Dilde Fikirde İşte Birlik’te Neredeyiz?: Bildiriler, Uluslararası Sempozyum: 15-17 Ekim 2014, ss. 23-48.

 DİPNOTLAR

 [1]Tercüman 18 May 1907 /18 R. Ahir 1325. Sayı 41. Bkz. Gaspıralı, İsmail (2008),Gaspıralı: Seçilmiş Eserleri: 3 Dil-Edebiyat-Seyahat Yazıları, (haz) Yavuz Akpınar, Ötüken Neşriyat, İstanbul, s. 111.

[2]Tercüman 18 May 1907 /18 R. Ahir 1325. Sayı 41. Bkz. (Gaspıralı, 2008: 114).

[3]Tercüman, 15 Mart 1906 / 3 Safer 1324, Sayı 26. Bkz. (Gaspıralı, 2008: 96).

[4]Rorlich, Azade-Ayşe, (2000), Volga Tatarları, (çev) Mehmet Süreyya Er, İletişim Yayınları, İstanbul, s. 88.

[5] Bu hak bilhassa II. Katerina’nın 1782’de Orenburg Müslüman Ruhanî Reisliğini kurmasıyla yasal bir zemine de kavuşmuştur.Bkz. Bennigsen, Alexandre, Quelquejay, ChantalLemercier, (1995), Sultan Galiyev: Üçüncü Dünyacı Devrimin Babası, (çev) Erden Akbulut-T. Ahmet Şensılay, Sosyalist Yayınları, İstanbul, s. 23.

[6]Shissler, A. Holly (2005), İki İmparatorluk Arasında: Ahmet Ağaoğlu ve Yeni Türkiye, (çev) Taciser Ulaş Belge, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, s. 72.Mollalar aynı zamanda yüksek bürokrasiye insan yetiştiren zümreyi eğitme tekelini de elinde bulunduruyor olmalıdırlar. İslâm dünyasında ulemanın yüksek bürokrasi ve yargıdaki rolü neyse burada da o şekilde olması gerekiyor. Yazar bu konularına kitabında pek yer vermemiş.

[7]Çariçe’nin Kırım’ın ilhakından sonra, tıpkı Fatih’in fetihten sonra Ortodoks Hıristiyanların hamiliğini üstlenmesi gibi, Müslüman Kazan Tatarlarının hamiliğine soyunması, kendisinin politik hesaplarıyla ilgili bir yaklaşım olarak da okunabilir.

[8] Kimi araştırmacılara göre Katerina İslamiyet’e saygı duyuyor ve onu Asya’yı uygarlaştırma amacı için, Ortodoks Hıristiyanlıktan daha uygun ve daha akılcı bir olarak görüyordu. Sadece bu da değil, o Tatar uyruklarını seviyor, onları sadık, azla yetinen, zeki ve girişkenlik yetenekleriyle Rus uyruklarından ayrı kabul ediyordu. Müslümanlar konusunda gerçek bir politika uygulayan ilk ve tek Rus hükümdarı da II. Katerina idi. Dinî serbestlik de ilk defa onun zamanında genişletildi. Bkz. (Bennigsen, 1995: 21).

[9] Türkistan’ın Hint, Sind, (Kaşgar ve Turfan üzerinden) Çin, İran ve Rusya arasındaki ticaretteki etkisi ve bu etkide bilhassa XVIII. Yüzyılda Tatar ticaret burjuvazisinin rolü, üzerinde çalışılmayı bekleyen bir konu olarak duruyor. İzleyen dönem ve bilhassa on dokuzuncu yüzyılla birlikte Rus etkisi steplerin güneyine, Seyhun nehri sınırlarına kadar uzanmaya başlar. Bu süreç, adına daha sonra “büyük oyun” da denilecek olan Rusya ve İngiltere arasındaki soğuk savaşın iyiden iyiye kendini hissettirdiği yılardır. Ruslar çok geçmeden 1865’te Taşkent’e girer. 1876’da Hokand Hanlığı tasfiye edilir. Fergana Vadisi doğrudan doğruya Türkistan oblastı olarak da tesmiye olunan askerî bölgeye dâhil edilir Söz konusu dünya ile Orta Asya arasındaki ticarî ilişkilerle ilgili oldukça ayrıntılı bir çalışma için Bkz. Scott, C. Levi, (2002), The Indian Diaspora in Central Asia and itsTrade 1550–1900, Brill, Leiden, s. 16.

[10] Bahsi geçen yıllarda Buhara ve civarına bir seyahat yapan ve gözlemlerini ayrıntılı biçimde yazan J. J. Pierre Desmaisons’a göre de, Buhara Medreseleri o yıllarda Türkistan, Tatar Dünyası ve Hindistan’dan kendisine hâlâ öğrenci çekebilmekte ve saygınlığını korumaktadır. Bkz. Zacone, Thierry (2001), Yasak Kent Buhara: 1830–1888, (çev) Ali Berktay, İletişim Yayınları, s. 36.

[11] Bkz. (Bennigsen, 1995: 24).

[12] Zikreden, Özdemir, Emin (2009), “Kazak Kültürel Hayatında Tatarların Etkisi ve Kazak Ceditçliğinin Gelişimi”, Bilig, Kış, S. 48, ss. 157–176, s.159.

[13]İnalcık, tam da bu denli dehşetli bir zorlamanın olduğu kritik bir dönemde, içinde bizzat Barbaros Hayrettin Paşa’nın da bulunduğu sevkiyatlar dâhil olmak üzere, 1610 yılına kadar Osmanlı Devlet’inin Endülüs’ten sayıları yüz binleri bulan Müslüman mültecinin İstanbul ve imparatorluğun muhtelif bölgelerine sevk edildiğini zikreder. Bkz. İnalcık, Halil, (1998), Essays in Otoman History, Eren Neşriyat, İstanbul, s. 325–326

[14]Roy, Oliver (2000), Yeni Orta Asya ya da Ulusların İmal Edilişi, (çev), Mehmet Moralı, Metis Yayınları, Ankara, s. 60.

[15]Dowler, Wayne (1995), “ThePolitics of Language in Non-Russian Eelementary Schools in the Eastern Empire, 1865–1914”,Russian Review. Oc, Vol. 54, Issue 4, p. 516. 23p. 3 Charts. , Veritabanı: Academic Search Complete, s. 518. Fakat o dönem uygulamalarından öyle anlaşılıyor ki, o dönem Rusya’sı İlminskiy’in fikirlerini tam anlamıyla kabullenmiş bir olgunluğa henüz ulaşabilmiş değildir. Belki de ilk tecrübelerdi. Yine de “Yerli Halkların Hıristiyanlarının Eğitimiyle İlgili Yasa” 1870’ler gibi erken bir tarihte uygulamaya konulabilmiştir. Bu tasarı bilhassa Sovyetler ve hususan Stalin dönemiyle birlikte kendisine sağlam bir zemin bulabilmiş ve kabul etmek gerekir ki, istenen sonuca da başarıyla ulaşabilmiştir.

[16] İsmail Bey Gaspıralı, dil meselesine dair kaleme aldığı bir yazısında “Biz Arap değiliz; ama Tatar da değiliz, efendim” diyor. Devamla “Çünkü ‘Tatar milleti’ bizlerden bambaşka bir millettir. Tatarlar, Kıtay’a tâbi ve Moğolistan’ın bir köşesinde dolanan bedevî ve mecûsi-putperest bir kavimdir. Tilleri bizim tile hiç oşamaz, Rusya’da bunlardan bir nefer bile bulunmaz. Elinizde tarih kitapları olsa gerektir. Babürname, Şeybaniname, Şecere-i Türkî, hatta merhum Mercanî’nin Tarih-i Bulgar’ı gibi atalar eserlerine müracaat buyurun. Eğer bunlar yok ise Rus dilinde yazılmış istoriya ve etnografiya kitapları Petersburg’da yüzlep bulunur. Bunlara müracaat buyurun” diye ortaya attığı görüşü delillendirir. Tercüman,20 Noyabr 1905 / 7 Şevval 1323, Sayı 95. Bkz. (Gaspıralı, 2008: 85).

[17]Hadise Ufa civarında geçiyor. Yolda tesadüf ettikleri ve kendi deyimiyle kıyafetleri “tam millî ve Türk elbisesi” olan bir aileye rast geliyorlar. Devamını kendisinden dinleyelim. “Dayım bu aileyle görüştü. Bizden mi diye sordum. Şu cevabı aldım: ‘Bunlar halis Türk ve Müslümandırlar. Fakat Çarlık Rusya’sı bunları zorla Hıristiyanlaştırmıştır. Amma hiçbiri ne Türk milliyetinden, ne de İslam Dini’nden ayrılmak istiyor. Bunlara Ruslar Koşin diyorlar. Türkler ise bunlara Mükreh, yani kerhen ve cebren Hıristiyan yapılmış milletdaşlar diyorlar. Bu kan kardeşlerimiz Kuzey Türkleri gibi giyinirler, yaşarlar, Türkçe konuşurlar. Ekserisinin adları da Müslümandır. İslamiyet’e sıkı muhabbet ve bağlılıkları vardır. Fakat hükümet, siz bir defa Hıristiyanlaştırıldınız, Hıristiyanlıktan çıkılmaz, diyerek onları cebren ve kahren Hıristiyan hayatına ve dinî merasimine tâbi tutmaktadır. En şiddetli cezalara rağmen gizlice namaz kılarlar, oruç tutarlar, papazlardan nefret ederler. Türkçeyi bırakmazlar.” Bkz. Akçura, Yusuf (2005), Hatıralarım, (haz.) Erdoğan Murat, Hece Yayınları, Ankara, s.47–48.

[18] Meriç, Cemil (1978), Mağaradakiler, Ötüken Neşriyat, İstanbul, s. 399.

[19] (Meriç, 1978: 415).

[20] İlminskiy’in uygulamaya koyduğu politika sayesinde 1903 yılına kadar gözle görülür bir başarı sağlandığı görülüyor. On dokuzuncu yüzyılın son on yıllarında 130.000’i Kazan yönetimine bağlı olmak üzere toplamda 200.000 civarında Tatar Hıristiyanlaştırıldı. Bkz. (Bennigsen, 1995: 27).

[21]Tercüman, 7 Noyabr 1905 /22 Ramazan 1323, Sayı 91. (Gaspıralı, 2008: 75)

[22] Gaspıralı “Türk ism-i âlisini unutup kimi Tatar, kimi Karapapah, kimi Kazak, kimi Tarança namları ile dağılıp ufaldıkları malumdur” şeklinde bir ifade kullanıyor. Tercüman,7 Noyabr / 22 Ramazan 1323, Sayı 91.Bkz. (Gaspıralı, 2008: 77).

[23] İstanbul’a geldiğinde Türk subayı olmayı arzuladığını, fakat subay olabilmek için Fransızca bilinmesi gerektiğini öğrenince Fransa’ya gittiğini görüyoruz. Bunun üzerine iki kalacağı Paris’e gider. Orada Fransızca öğreniminin yanında Batı Medeniyetini de doğrudan gözlemleme imkânına sahip olur. Fransa dönüşü tekrar İstanbul’a dönen Türk subayı olmak için girişimlerde bulunan İsmail Bey, bundan bir sonuç çıkmadığını görünce tekrar Kırım’a döner. Bkz. Bakır, Kemal (2010), “Bütün Türkçü Bir Medeniyet Yolunda İsmail Bey Gaspıralı’nın Dil Politikası”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, Sayı 17, Mart 2010, s. 179–193, s. 182–183.

[24]Tuna, Mustafa Özgür (2002),Gaspıralı V. Il’minskii: Two Identity Projects for The Muslims of The Russian Empire”, Nationalities Papers, Vol. 30, No. 2, Carfag Puplishing, Taylor and Francis Group. ISSN 0090–5992 print; ISSN 1465–3923 online/02/020265–25 © 2002 Association for the Study of Nationalities DOI: 10.1080/0090599022014065 8., s. 266–267.

[25]O günden bugüne Kırım Meselesi, uluslararası diplomaside sadece Rusya ile Türkiye arasındaki ikili bir mesele olarak değil, aynı zamanda Avrupa Güvenliği ve bölge dengelerini de doğrudan doğruya etkileyen çok yönlü ve taraflı bir mesele olarak anlaşılmıştır. Bu, dün olduğu gibi bugün de böyledir.

[26]İtalik vurgular bana aittir. Bkz. (Shissler, 2005: 78).

[27]Bennigsen, A.,Quelquejay, Lemercier C. (1997), Stepte Ezan Sesleri: Rus Egemenliği Altındaki İslâm’ın 400 Yılı, İrfan Yayınevi, İstanbul, s. 44.

[28]Gaspıralı’nın fikirleri tam da Çarlık ve Sovyet Rusya yönetimlerinin Rus dilli olmayan uyrukları için öngördüğü politikaların zıddı bir mahiyeti haiz. Bkz. “Matbuatımız Japonca terakki ediyor! Sözleri işitildi. Hayhay, öyle olsaydı, ne hoş,ama değil. Çünkü Japon adalarının her birinde yöreye has şive olduğu halde,muharrirleri, edipleri en evvel dili birleştirmekten işe başladılar ve bu sayede dil ve lisan ile beraber; milletin fikirlerini, niyetlerini ve işini birleştirdiler. Çünkü lisan ve edebiyat birliği sair birliklerin esası ve temelidir.” Tercüman15 Mart1906,S. 26 Bkz. (Gaspıralı, 2008: 99).

[29]Tercüman,9 Dekabr 1905 /25 Şevval 1323, Sayı 103. (Gaspıralı, 2008: 89–90).

[30] Bkz. (Rorlich, 2000: 144).

[31] Gaspıralı, Ağaoğlu’nun Azerbaycan’da 1908–1909 yılları arasında çıkan Terakki gazetesinde Tercüman gazetesinin tüzel kişiliğinde kendisini hedef alan bir yazıya madde madde ve çok ayrıntılı bir cevap vermiştir. Bu yazı aynı zamanda Tercüman muharririnin polemik ustası olması yanında ne kadar diplomatik bir lisana ve bu konuda ne derece ilmî bir derinliğe sahip olduğunu göstermesi bakımından da son derece önemlidir. Bkz. Tercüman, 24 Mart 1909/15 R. Evvel 1326, Sayı: 13. Bkz. (Gaspıralı, 2008: 125–141).

[32]Tercüman, 25 Yanvar 1908 /5 Muharrem 1326, Sayı: 6. Bkz. (Gaspıralı, 2008: 123).

[33] Çok diplomatik bir dil kullanan Gaspıralı’dan doğrudan doğruya böyle bir ifade kullanmasını beklemek safdillik olur. Bunu da zımnen ifade ediyor, ya da ifade bile etmiyor da, genel çizgi ve görüşlerinden bu anlaşılıyor demek daha uygun olabilir.

[34]Tercüman, 9 Dekabr 1911/ 2 Muharrem 1339, Sayı 50. Bkz. (Gaspıralı, 2008: 159).

[35] Bu konuda bkz. (Gaspıralı, 2008: 105).

[36] Metindeki italik vurgular bize aittir. Gaspıralı aynı yazının devamında, “bu tarih ile sabit bir hakikattir” diyor ve “Küre-i arzı titretmiş, altüst etmiş Hunlardan bugün bir kişi kalmayıp bundan yirmi asır mukaddem baş göstermiş bir avuç kadar Yunanîler hâlâ mevcut bulundukları, Hunların dilsiz, Yunanîlerin edebî lisana malik ve sahip oldukları sayesindedir” şeklindeki bir örnekle konuyu bağlıyor. Bkz. Tercüman, 22 Yanvar 1908 /2 Muharrem 1326, Sayı: 5.

[37]Tercüman, 30 İyul 1913 / 9 Ramazan 1331, Sayı: 169. Bkz. (Gaspıralı, 2008: 174).

[38]Tercüman, 21 Mart 1913 /25 R. Ahir 1331, Sayı: 66. Bkz. (Gaspıralı, 2008: 165).

[39]Tercüman, 30 İyul 1913 /9 Ramazan 1331 Sayı: 169. Bkz. (Gaspıralı, 2008: 174).

[40]Tercüman, 31 İyul 1913/ 10 Ramazan 1331, Sayı: 170. Bkz. (Gaspıralı, 2008: 177).

[41]Tercüman, 31 İyul 1913/ 10 Ramazan 1331, Sayı: 170. Bkz. (Gaspıralı, 2008: 179).

[42] Rusya’nın Novosibirski vilayetinde yaşayan küçük bir Türk topluluğuna verilen bir isim.

[43] Günümüzde daha çok Tarançı olarak bilinen İli vadisinde yaşayan Türklere verilen bir isim.

[44] Fergana bölgesinde Türk dilli göçebe halkların diğer Türk dilli yerleşiklere ve bilhassa Özbeklere verdikleri bir isim.

[45] Gaspıralı, İsmail (2008), Gaspıralı: Seçilmiş Eserleri: 3 Dil-Edebiyat-Seyahat Yazıları, (haz) Yavuz Akpınar, Ötüken Neşriyat, İstanbul, s. 74.

[46]İlgen, Abdulkadir (2005), “Türkistan İzlenimleri: Kırgızistan”, Türk Yurdu S. 215, ss. 27–36,  s. 30. Ayrıca bkz. (Roy, 2001: 101).

[47] 1916’da geleneksel tipteki okullar sayılmazsa, Rusya’da reforma uygun 5.000’den fazla okul bulunduğundan söz ediliyor. Ayrıntılar için bkz. (Bennigsen,1995: 30).

[48] Hamidullah gibi isimler,Endülüs müslümanlarını da etkileyen bir Orta Asya Mektebi olduğundan bahseder. Hamidullah, Endülüslü meşhur hukukçu İbni ül Arabî’nin Bağdat’a gelip Debûsî’nin eserlerini kolayca kopya ettiğini ve Batı İslam âlemine yaydığını söylüyor. Bkz. Hamidullah, Muhammed (1984), İslam Hukuku Etüdleri, Bir Yayıncılık, İstanbul, s. 65.

Bu yazarın diğer makaleleri

Bu kategorideki Makalelerden