Konuk Yazarlar

 -Fârâbî’nin Tahsilu’s-Saade Tasavvuru Bağlamında Bir İnceleme-     


Tecrübe bir kişinin değil, bütün medeniyetindir. Herkes kendi membalarının eserini verir.”

A.H.Tanpınar*

 

Prof.Dr. Mevlüt UYANIK**

Özet:

Bir birey olarak, mutlu, huzurlu bir ortamda yaşamak her insanın beklentisidir. Bunun için de öncelikle bireysel ve toplumsal olarak adaletli ve erdemli bir yaşam geçirmenin yolu üzerinde düşünmek, uygulamaya geçmek gerekiyor. Bu Atayurt/Türkistan ve Anayurt/Türkiye kültürel sürekliliğini sağlayan âlimlerimizi ve yöntemlerini ortaya koyduğu eserleri yeni okumalara tabii tutmakla olabilir. Arap-Fars iktidar kavgaları ve bunların teolojik temellendirmeleri olan Şii-Selefi öğretilerinin dışında gelişen Hanefi fıkhı ve Maturidi itikadi yapıyla oluşan (resmi) İslam tasavvurunu geniş halk kitlelerine ulaştıran ‘Ahmed Yesevi ve Horasan Alperenleri’ geleneğini  “Halk/folk İslam”  şeklinde okumalar yapılmaktadır.  Biz de bu okumaların felsefi dilini “Muallimi-Sani” Ebu Nasr el-Fârâbî’nin (874/950-260/339) ile yapmaya çalışıyoruz.

Amaç: Bu bağlamda bildirinin konusu Fârâbî’nin felsefeyi Tahsilu’s-Saâde; yani “mutluluğu elde edecek bilgileri temin etme” olarak tanımlamasından hareketle Yusuf Has Hacib’in “Mutluluk Bilgisi” tasavvurunu incelemektir. Bu eserin Türklerin Müslüman olması sonucu kaleme alınan bir eser olması sebebiyle sosyo-politik ve kültürel temellerimizi anlamak açısından son derece önemlidir, dolayısıyla Kutadgu Bilig’i yani “kutlu olma bilgisi”ni tahsilu’s-saade bağlamında incelemek şarttır. Zira din, mutluluğu elde etmek, dünyada refah; ahirette felaha/kurtuluşa ermek hakkındaki temel ilkelerin bilgisini (İlm-i Tevhid/Hakk’ın bilgisi) sağlamak, akabinde bunları samimi ve içten bir şekilde pratiğe aktarmaktan (Amel-i Tevhid/Hayr’ın bilgisi) ibarettir. Bunlardan ilki, faydalı/tutarlı/doğru olmayı, var oluşumuzun nirengi noktasını belirlerken; ikincisi bu bilgilerin uygulamaya geçirilmesini, olduğumuzdan farklı görünmemeyi gerektirir.  Bu da doğrudan siyaset felsefesidir. Bu nedenle olsa gerek ki, Kutadgu Bilig yani kutlu bilgiler ile insanlar, her iki dünyada huzurlu ve mutlu olabilir. 

Yöntem: Eserde, bunun teorik ve pratik/siyasa boyutları istiare sanatı yani sembolik bir dil ile soru cevap tarzıyla izah edilmiştir. Fârâbî’’den hareketle hakikate dair bilgileri kime ve nasıl anlatılacağı ve kavranılmasına katkıda bulunulacağına dair beş sanat (burhan, cedel, hitabet, şiir ve safsata) merkezli bir okuma yapılacaktır.  Sembolik dil ve şiirsel anlatım hatabi ve şiiri yöntem bağlamında incelenecek, bireysel farklılıkları ve farkındalıkları göz önünde bulundurmaya dayalı bir sunumun temellendirilmesi tarih felsefesi bağlamında yapılacaktır.

Olası Katkı: Yusuf Has Hacib’in dönemindeki yaşanan sosyo-politik kırılmalar ve yanlış uygulamalar karşısında ideal devlet tasarımının temellendirilmesi ile Fârâbî’nin Erdemli Yönetim anlayışı ile mukayeseli olarak analiz edilecektir. Dünyada adil bir yönetimin imkânı ve insanların ed-Din’in belirttiği huzuru ve mutluluğu yaşarken tatması, ahrette ise En Yüce İyi’nin bilgisine yani “Saadetu’l-Kusva”ya erişmesinin vurgulanmasının günümüze olan etkisi belirtilecektir. Böylece Yeni bir Türk İslam medeniyet tasavvurunun etik-politik tutumu Fârâbî ve Yusuf Balagasun merkezli yapılmasına katkı sağlanacaktır. 

Anahtar Kelimeler Türkistan, Türkiye, Medeniyet, Fârâbî, Yusuf Has Hacib, Mutluluk Bilgisi, Erdemli Yönetim
 

Kırgız Türkçesi Özet:

Жусуб Хас Хажибдин көз-карашында бактылуулук билими: Фарабинин Тахсилус-Саада эмгегинин айланасынды изилдөө

Абалды иликтөө: Жеке инсан катары коопсуз бир аймакта мамур-жумур бактылуу болуп жашоо - ар бир адамдын мүдөөсү. Ошондуктан алгач, жекелик жана коомдук тартипте адилеттүү жана толук кандуу өмүр сүрүүнүн жолдору жөнүндө ой жүгүртүп, аны иш жүзүнө ашыруу керек. Бул үчүн Ата-журт/Туркистан жана Эне-журт/Туркия арасындагы маданий байланышты үзгүлтүксүз уланткан аалымдарыбыздынметод/усулдарын жана ортого койгон эмгектерин кайрадан жандуу окууга айлантуу керек. Араб-Фарстардын бийлик үчүн болгон күрөштөрү жана булардын теологиялык негиздери болгон Шии-Салафий окуулардын сыртында жүзөгө келип кулач жайган Ханафий фикхы жана Матуридий иътикаддын негизинде түптөлгөн (расмий/салттуу) ислам түшүнүгүн калктын калың катмарына жайган Ахмад Ясавий жана Хоросан Алп эрендери салты, «Элдик/Фольклордук ислам» түрүндө окуу окутуулар жүргүзүлүп жатат. Биз да бул окуулардын философиялык тилин «Муаллим-саани» Абу Наср аль-Фараби (874/950-260/339) менен талдаганга аракет кылабыз.

Максаты: Мына ушул максатта докладдын темасы, Фарабинин философияны Тахсилус-саада; т.а. «бактылуулукка жеткирүүчү билимге ээ болуу» деген аныктамасынан улам, Жусуп Хас Хажибдин «бактылуулук билими» жөнүндөгү ой толгоо сүрөттөлөрүн изилдөө болуп эсептелет. Бул эмгек, түрктөрдүн мусулман болууларынын натыйжасында жарык көргөндүктөн, социалдык саясий жана маданий негиздерибизди түшүнүү үчүн зор мааниге ээ. Ошондуктан Кутадгу билигти т.а. «куттуу болунун билимин» тахсилус-сааданын айланасында изилдөө керек. Себеби дин бактылуу болуу, дүйнөдө тынчтык, акыретте фаляха/кутулууга ээ болуу жөнүндөгү негизги принциптердин билимине (илми-тавхид/акыйкаттын билими) ээ болуу, натыйжасында буларды ыклас менен иш жүзүнө ашыруу (амал-и тавхид/жакшы иштин билими) керек. Жогорудагылардын биринчиси пайдалуу/ачык айкын/туура болууну, бар болуубуздун негизин түзсө, экинчиси болсо бул билимдердин иш жүзүнө ашырылуусун, болгонубуздан башкача көрүнбөөнү шарттайт. А бул болсо түзмө түз саясат философиясы болуп эсептелет. Мына ушул себептен, Кутадгу билиг т.а. куттуу билимдер менен адамдар эки дүйнөдө бактылуу болуулары мүмкүн.

Метод: бул эмгекте жогору айтылган маселелердин теориялык жана практикалык/саясий жааттары символикалык тил менен суроо жооп абалында ачыкталган. Фарабиге негизделген абалда, акыйкат жөнүндөгү билимди кимге кандай түшүндүрүү керектигине байланыштуу беш санат (бурхан, жадал, риторика, поэзия жана негизсиз сөздөр) тегерегинде окуу жүргүзүлөт. Символикалык тил жана поэзиялык жеткирүү риторика усулунун негизинде изилденип, жеке өзгөчөлүктөр эске алынып, докладтын жасалуусу тарых философиясынын негизинде сунулат.

Кошкон салымы: Жусуб Хас Хажибдин доорундагы социалдык саясий чөгүүлөр жана туура эмес иш аракеттерге каршы идеалдуу мамлекеттин түзүлүшүнүн негизделиши менен Фарабинин адилеттүү башкаруу түшүнүгүнүн салыштырмалуу анализи жасалат. Дүйнөдө адилеттүү башкаруунун мүмкүнчүлүгү жана адамдардын дин баяндагантынчтык жана бакыттын даамын татуулары, акыретте болсо Эң улуу Заттын билимине т.а. Саадатул-кусвага жетүүгө болгон басымдын жасалуусунун күнүбүзгө тийгизген таасири белгиленет. Натыйжада жаңы Түрк-Ислам маданият көрөңгөсүнүн ахлактык саясий багыты Фараби жана Жусуб Баласагындын айланасында курулуусуна салым кошот.

Ачкыч сөздөр: Туркистан, Туркия, Маданият, Фараби, Жусуб Хас Хажиб, Бактылуулук билими, Адилеттүү башкаруу.

GİRİŞ

Felsefi bilginin amacı insanları mutluluğu elde etmesini sağlamaktır. İyi, doğru ve güzel’in bilgisine ulaşmasıyla insanın dünyada mutlu olacağı varsayılır. Platon’da bu mutluluğun en üst aşaması En Yüce İyi’nin bilgisine ulaşmaktır. Platon ve Aristoteles’in düşüncelerini önemseyen ve İslam felsefesinde Meşşaî geleneği oluşturan filozoflarımız da felsefeyi aynı şekilde mutluluğu elde etme (tahsilu’s-saade) olarak tanımlarlar. Dünyada elde edilecek olan bu bilginin öbür dünyadaki en üst karşılığı ise saadetu’l-kusva’dır. Bu anlamda felsefe ve dinin amacı aynıdır. Dünyada refah ve saadeti, ahrette ise felahı sağlayacak temel ilkeler  (ed-Din) peygamberler kanalıyla hayata geçirilirler. İyi, güzel ve doğru’nun nasıl yapılması gerektiğini gösterirler, böylece ahrette ise mutlak kurtuluşu ve en yüce mutluluğu temin edileceğini belirtirler.  Bu uygulamalarda (şerait) kırılmalar olduğu zaman aynı temel ilkeler yeni bir dil ve yeni bir form/şeriat ile yeni bir peygamber (nebi/rasül) ile gönderilir. En son peygamber de Hz. Muhammed (sav) olduğuna göre, artık bu temel ilkelerin hayata geçirilme görevi âlimlere düşmektedir. [1]

Bu bağlamda iki önemli Türk âlimini yani Fârâbî ve Yusuf Has Hacib’i mukayeseli olarak inceleyerek, Türklerin İslam dünyası ve medeniyeti üzerindeki etkisine vurgu yapmak istiyoruz. Nitekim Türklerin İslam kültür ve medeniyetine etkisinin ilk aşaması 8-10 asırlarda Türkistan yetiştirdiği büyük âlimler ile Irak, İran, Mısır ve Endülüs ülkeleriyle boy ölçüşecek bir kudret göstermişlerdir.[2] Çünkü Fârâbî İlimlerin Sayımı adlı eseriyle başlayan teorik temellendirmenin ardından bir sistem felsefesi kurar.  Sistematik ve sentezci bir filozof olarak ortaya koyduğu sistem İslam dünyasındaki bütün temel meseleler için bir kalkış noktasıdır.[3]

Yusuf ise bir mütefekkir ve filozof olarak böyle bir sistem arayışı ve teorik temellendirmelere girmeden doğrudan yaşanan sorunlara eğilir, çözüm önerilerini halkın anlayacağı bir dil ile sunar.  Döneminin kültürel yapısından hareketle felsefeye açılır, filozofların mirasını mevcut zihniyet ve dünya görüşünü pekiştirmek ve derinleştirme adına harekete geçirir. Bir entelektüel olarak Yusuf’un rasyonalitesi, sahip olduğu dünya görüşüne uygun değerleri hâkim hale getirme stratejisinde çok iyi görülür. Felsefe, Yusuf Has Hâcib’de Türklük bilgisi ve Türk dünya görüşünü sistematik kılmanın bir vasıtasıdır. Bu anlamda “Kutadgu Bilig bir felsefe metnidir. O döneme kadarki birikimi dirilten, maziyi dönemine taşıyan, geçmişle irtibatı tabii bir teşekkül haline koyan Yusuf da bir filozoftur.” [4]

Bize göre İslam Felsefesinin kurucu âlimi olan Fârâbî’nin müessisi olduğu Meşşaî geleneğe göre bir daha peygamber gelmeyeceğine göre onun varisleri olan âlimler/filozoflar (Cebrail ile aynı işlevi) gören faal akıl ile metafizik evrenle irtibatı kurabilirler. Ruhu’l-Emin ve Ruhu’l-Kuds diye isimlendirilen Faal Akıl’a insan dünyada refah/mutluluk ve erişilmesi gereken olgunluk mertebelerini en yükseği olan En Yüce Mutluluk (Saadetu’l-Kusva) ahrette ulaşılabilecektir. Nitekim Müslüman filozofa düşen görevin felaha erişmenin yol ve yöntemini göstermektir.

Bu anlamda peygamberlerin anlattıklarıyla filozofların kurdukları sistem içinde anlattıkları aynı hakikatin değişik anlatımlarından ibarettir. “O halde felsefe, bir bakıma nazari dindir; din ise sembolik veya mecazi olarak ifade edilmiş bir felsefedir. Her ikisi de insanın mutlu olmasını esas alır. [5] Kanaatimize göre,  filozofların bu bilgiye kademeli olarak ulaşırken, Cibril hadisine göre teori/iman-pratik/İslam uyumunu bireysel olarak gerçekleştiren her mümin/e, ihsan mertebesine (en yüce mutluluk) ulaşabilecektir. İlmiyle amil olan her âlim/e, abid/e ve zahid/e olmaya adaydır, bunun bir üst aşaması ise arif/e niteliğini kazanmaktır. Bunlar, dünyada refah ve saadet, ahrette ise felah ve saadetu’l-kusva’ya ulaşmanın bireysel ve kurumsal (medinetu’l-fazıla) aşamaları ve nitelikleridir. [6]

Bu anlamda Balasagun‘lu Yusuf (Has Hâcib’in istiare sanatını yani sembolik bir dil kullanarak sorunları soru ve cevap tarzında sunarak bireysel ve kurumsal aşamaları gösteren Kutadgu Bilig’in “Mutluluk Veren Bilgi” ya da “Devlet Olma Bilgisi”ni içeren ilk metinlerden olması Türk Düşünce Tarihi açısından oldukça önemlidir. Eseri, 1069/70 yılında Kaşgar‘da yazarak Doğu Karahanlıların büyük kağanı Tavgaç Buğra Kara Hakan Ebû Ali Hasan’a ithaf etmiştir [7] Arapça yazan Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed b.Tarhan b. El-Fârâbî (d.256/870)[8] ve Türkçe yazan Yusuf Has Hâcib (d.1019) en önemli meseleleri bireysel ve kurumsal/devlet olarak mutluluğun nasıl sağlanacağıdır. Her ikisi de mevcudu inkâr etmeden şartların nasıl değiştirilebileceğini ve ideal olana nasıl yaklaşılabileceğini ele alır.[9] Çünkü Türklerin Müslüman oluşu farklı zaman dilimlerinde farklı coğrafya ve kültürlerin şartlarını incelemeden anlaşılamaz. “Bu açıdan İslamlaşma sürecimiz, kısmen eski inançların tasfiye edildiği, kısmen de bölge insanın yeni şartlara uyum sağlayarak dünya görüşünü genişletip derinleştirdiği bir merhaleyi ifade eder.” Dolayısıyla kırılmalar ve iç içe geçişlerin dikkatli analizi gerekir ve daima bir yenileşme, temel ilkeleri merkeze alarak ideal olanı aramak ve yaşatmak söz konusudur. Bu anlamda “Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig adlı eseriyle Türklerin geldiği güzergâhla, gittiği istikameti telif eden kişidir.”[10] Dolayısıyla Türk tarihi araştırıcılarının, Türk devlet anlayışı ve teşkilâtı için Kutadgu Bilig‘i; Türk Kültür Tarihi ve sosyal hayatı için de Divân-ü Lügati‘t-Türk‘ü ciddî olarak kullanmaları ve mukayeseli okumalar yapması şarttır. [11]

Burada maksat ideal insan arayışıdır. Dünya ve ahret mutluluğunu temin edebilen kişidir bu ideal insan; iyi huylu, Allah’a iman etmiş, takva ve ilim sahibidir. Adil, doğru sözlü, mütevazıı, cömert, merhamet sahibi ve vicdanlıdır.  Üstelik bu nitelikler soyutlanmış bir hayatta da olmaz, yani diğer insanlarla birlikteyken bunları yapabilendir. Bu açıdan bakıldığında eser, hem sosyolojik, hem de siyaset ilmi ile ilgilidir. Bu sebeple “Mutlu Olma Bilgisi” anlamına gelen eser, aynı zamanda “bir siyasetname” niteliğini kazanmıştır. Bu anlamda idari ilkeler açısından İslami üslupta yazılan tavsiyelerin ilk örneği de denilebilir.[12] Nitekim Fârâbî’nin muallim-i sani olarak Aristoteles ve peripatetik geleneğini takip eden felsefi diline karşılık, Yusuf Has Hâcib, siyasetname tarzının Türk edebiyatındaki ilk örneği olan eserini Karahanlı Türkçesiyle mesnevi tarzında ve aruz vezniyle, sembolik bir dil ile yazmıştır. Yönetim için hükümdara gerekli olan bilgiler verilir. Devletin harap olması veya beka bulmasının neden ileri geldiğini, hâkimiyetin nasıl devam edeceğini veya elden çıkacağına dair faydalı bilgiler verilir.[13]

Bu noktada temel figürler olan Han Küntoğdu bağlamında töre/kanun ve adalet Vezir Aytoğdu bağlamında kut/saadet, Vezirin oğlu Öğdülmüş bağlamında akıl/bilgi, bilgelik ve Vezirin derviş akrabası/kardeşi Odgurmuş bağlamında gönül/kalbi düşünce ve akibet kavramları üzerinde durulur.[14] Kut, kadim Türkçe de ruhi halet, manevi, cesaret, şevk, uğurluluk, talih, saadet anlamlarına geldiği gibi siyasi Hâkimiyeti kudreti ile devlet yönetme salahiyetini ifade eder. Bu anlamda Küntoğdı Ay toldı ve Ögdülmüş’ün  “her sözü felsefi bir vecize ve her fikri ahlaki bir düsturdur. Yusuf’un rasyonalist bir şekilde kadim Türk geleneklerinden ve Türk şairlerden hareketle oluşturduğu zihniyetin ürünü bu figür ve kavramsallaştırmanın oluşturduğu yapı Fârâbî’de Tanrı, Evren, Akıl ve Saadet çerçevesinde de okunabilir. O kadar ki, Yusuf’un devlet başkanı/Han da olması gereken özelliklerle Fârâbî’nin Medinetü’l-Fazıla adlı eserinde devlet başkanı/reis’in olması gereken vasıflar örtüşür. Kün Toğdı bilge/filozof han’dır.  Ay toldı bilge kralın vekilidir. Bu noktada ikisi, teorik ve pratik aklın temsilcileridir. Öğdülmüş, Maturidi’nin güncel halidir. [15]

Sufî dilin sembolik olması ve bu anlamda “Yusuf Has Hacib Türk Tasavvuf düşüncesinin yörüngesini değiştirerek istikamet veren bir âlim” olarak da görülebilir.[16] O bu anlamda âlim, abid ve arif bir kişidir. Maturidi’nin Kitabu’t-Tevhid’inden hareketle akaidi hususları siyasi bir bağlamda ele almış, kelamı bir disiplin kurucu unsur olarak telakki etmiştir. Bununla birlikte tasavvufun toplumsal boyutunun farkında olan bir abid ve arif olarak sufîdir. Ayrıca kullandığı dil, bölgenin ilahi risaletler bağlamında önceki geleneklerin temel kavramları etrafında olmuştur, böylece yeni öğretinin anlaşılması ve kabullenilmesi de kolay olmuştur.  Örneğin kam/şaman’ın Eski Türk dini anlayışındaki işlevi ile arif’in ihsan makamı; (filozofun faal akıl ile ulaşacağı mertebe) arasında benzerlikler vardır. Çünkü peygamber o dönemki Türk halkı tarafından Savcı ve Yalvaç şeklinde anlatılır.[17]

İslam öncesi devrinin destan kahramanlarının niteliklerini Peygamberde görmesi halkı onun sevmesini, benimsemesini hızlandırmıştır. Ağ Sakallu Dede Korkut, Er-Manas, Oğuz Kaan ve Sarı Saltuk Peygamberimizin niteliklerine sahip insanlar olarak biliniyordu. Peygamberlerin varisleri olan âlim ve arifler, şaman/kam yerine almışlardır, artık kerametler dilden dile dolaşmaktadır.  Yesevi, peygamberimiz hakkında tıpkı “Şinkar” diyerek Türk kültüründe izzet, otorite, her şeye malik olma sembolü olan Doğan kuşuna benzetir. [18] Nitekim İslam Öncesi dönemde Tab Tangrı dedikleri bu kişilerin Tanrı ile konuştuğuna inanılırdı. Nitekim Türk ata ve babaları başlangıçta hem şamanlara hem de evliyaya benziyordu. Cehri zikr ile eski kam/şamanların vecdli hareketleri İslamlaşıyordu.[19]  Türklerin kendi Alpleri/kahramanları, Alp-eren şekli ile kutsiyet kazanıyor ve İslam Türkün gazileri ile birleşiyordu.[20] Nitekim bugün de ermek, ermiş ve eren kelimeleri hala bu dini manaları muhafaza eder. Bu sebepledir ki Türkler, kendi yaşayış, düşünüş ve inanışlarına uygun gelmeyen Buda, Mani, Zerdüşt, Musevi ve Hıristiyan dinlerini benimseyememiş, İslamiyet’i 10. Asırdan sonra süratle milli bir din haline getirmişlerdir. [21] 

Bu açıdan Yesevi Türk Metafiziği’ni tasavvuf adı altında somutlaştırmıştır.  Filozof aslında arif yani ihsan mertebesine erişmiş kişinin aklıdır. Fârâbî’nin Tahsilu’s-Saade ve Fusul el-Medeni ile soyut ve havas metafiziğini halk metafiziğine dönüştüren Yesevi bunu bir hayat tarzı haline getirir. Aslında Şeker’e göre, bu sadece felsefi boyutunu gösterir, kelami açıdan Maturidi ve Kitabu’t-Tevhid ve felsefe-kelam-tasavvuf bir arada olduğu Yusuf Has Hâcib ’in Kutadgu Bilig’in hulasasıdır. [22] Zaten Kutadgu Bilig ile Divan-ı Hikmet “aynı lisan dairesine yani Karluklara mensup bir doğu Lehçesine aittirler.”[23] Bu anlamda “sufî ler, Türkistan coğrafyasını İslamiyet’in kitabı yorumuna hazırlayan muharrik unsurlardan biridir.”[24] Nitekim İbn Haldun’a göre de âlim vasfına sahip olan hakiki zümre sufîlerdir. Fıkıh ve kelamcıların zahiri bilgilerine sahip kişiler olarak yaşan sufîler peygamberlerin varisleri olan âlimlerdir.[25]

Bununla birlikte sınırları İslami çerçeve ile çizilmiş Melametlik ile bu sınırları zorlayan Melameti tavırdan farklılığı ayrıca araştırılmalıdır. Bu anlamda Ahmed Yesevi[26] ve Yusuf Has Hacib’in tasavvuf anlayışları ayrıntılı olarak araştırılmalıdır. Çünkü İslami (tefsir ve tevil) çerçeveyi zorlayan ve batini/aşırı yorumlara giden sufî yapılar zamanla “İslam içinde paralel İslam”lar oluşturma riski her daim vardır. Merkezi otorite tarafından zındıklıkla aynileştirilen bu yapılar her daim siyasi-dini kalkışmalar/kıyamlarda bulunmuştur. [27]

Bu nedenle Selçuklunun Sünni siyaseti her türlü fikir hürriyetini boğarak, kendilerinden olmayanları yok ederek hüküm sürmek gayesini güden ve vaktiyle Sasani imparatorluğunu yıkan hareketleri doğuran Mezdekçiliğin yeni temsilcilerine karşı alınmış bir tedbir olarak gözükür. Çünkü Fatimiler siyasi hükümranlıklarını devam ettirebilmek için Mazdak ve Babek’in fikirlerine dayanan Karmatileri, Batini ve İsmaili hareketleri daima desteklemişlerdir.[28] Dini açıdan itidalliği sağladıkları gibi, dindar padişahların medreseler, hankah/zaviye ve ribatlar/kervansaraylar,  hastaneler, köprüler ve birçok hayır kurumu yapmışlar, âlimlere, zahidlere hürmet etmişler, halka adaletli davranmışlardır. Aynı zamanda diğer ilahi dinler aleyhine olunmasına da müsaade etmemişlerdir.  Nitekim Bağdad’da bir Yahudi karşıtlığına Melikşah ve Nizamülmük çok şiddetli tepki vermişlerdi.[29] Yesevi ve Yusuf’un mutedil çizgilerinin önemi tam da bu noktada önem kazanmakta ve yönetim tarzlarına uygun ve uygulanabilir yöntemi önermektedirler. Özellikle Yusuf Has Hâcib, intikal devri Müslümanlığının genel hatlarını bizlere verir. [30]

Görüldüğü üzere Yusuf’un Hanefi-Maturidi kültüründe yetişmiş kelamcı boyutunu yanı sıra sufî  ve filozof boyutu da vardır.[31] Yusuf, ayrıca bir filozoftur, ama Meşşaî gelenekte olduğu gibi bir sistem kurma gayretinde değildir. Salt soyut tartışmalara girmeden felsefi görüşlerini gerek yöneticilerin gerekse halkın idrakine siyaset felsefesini veciz bir şekilde soru-cevap yöntemini kullanarak bir nevi sokratik yöntemle sunmayı tercih etmiştir. Aslında bu metinle Yusuf, felsefe, kelam ve tasavvuf ilminin verileriyle dünya görüşünü ortaya koyar. Üstelik bunun dünyada gerçekleşmesi için gerekli olan devlet ve siyaset kavramları üzerinde durur.   Hâkimiyetin gerekliliği için kalem/teorik bilgi ile pratik/siyaset işbirliğini savunur.  [32]Hükümdarların adaletle davranması için neler gerektiğini, onları da aşan bir değerler manzumesi bulunduğunu belirtir. Mutluluğun ve kemale erişmenin inzivada de değil, halk içinde Hak ile birlikte olunmakla mümkün olacağını vurgular. [33]

Şeker, Fuat Köprülü’nün Yusuf’un İbn Sina’dan etkilendiğini ve dolaylı olarak talebesi olduğu tezini ayrıntılı bir şekilde müzakere eder ve Zeki Velidi Toğan ve Reşid Rahmeti Arat’tan hareketle şu tespitleri aktarır: İbn Sina yerine Fârâbî etkisinden bahsetmek gerekir, zira el-Medinetü’l-Fazıla’da yöneticinin nitelikleriyle Yusuf’un eserindeki Han’ın özellikleri örtüşmektedir. Adaletin gerçekleşmesi, zulmün kaldırılması, yönetimin akli ilimlerle yapılmasında hemfikirdirler. [34] Burada dikkat çekilmesi gereken nokta, kendisini Peygamberin vekili olarak gören ve Arap/Kureyşlilikle bunun temellendirmesini sağlayan halife karşısında[35] farklı zaman ve mekânda farklı Müslüman iktidar yapılarının siyasal konumu ne olacak sorusu da önemlidir. Bu açıdan Halil İnalcık’ın “Hilafetin evrensel hâkimiyet iddiası karşısında sultanların otoritesini güçlendirmek için dikkatlerini eski İran siyaset teorilerine çevirmeleri ve buradan istifade etmeleri doğaldır” tespiti bu soruya cevap olarak düşünülebilir.[36] Nitekim eski Türk geleneklerinde de Hakan, Gök Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi olarak görülmesinden hareketle burada da bir ilahilik/semavilik boyutu vardır.[37]  Bu bağlamda “Türk devlet geleneğinde hükümdarın nasıl olduğunu ve tebası ile ilişkilerinin nasıl olması gerektiğini dile getiren birçok kaynak eser mevcuttur. Mitolojik/efsane ve destan türü kaynaklardan başlayarak Tanrı …İlgen‟in Oğuz Han‟a görev vermesi olayıyla Türk tarihinde çok önemli yeri olan ilk yazılı kaynak “Orhun Abideleri”ndeki bahisler, sonraki devirlerde Kutadgu Bilig, Siyasetname gibi kitaplar, İbn Bibi Selçuknamesi gibi eserlerde hükümdarda görülmesi istenen yönetim anlayışı verilmiştir. [38]

Görüldüğü üzere, Türkler, hem İslamiyet’e kendilerine mahsus hususiyetler verirler, hem de milli hüviyetlerini bu dinde eritirler. Bu anlamda hem umumi hem de milli haline getirmişlerdir. [39] Bu nedenle olsa gerek Osman Turan “Türklerin Müslüman olmaları dünya tarihin en büyük hadiselerinden biri sayılarak bir ehemmiyet taşır”, der. Orhun abidelerinde de görüldüğü üzere kendilerini Tanrı’nın yeryüzündeki iradesini temsil etme yetkisi verilen beyler olarak gören bir zihniyet, İslamiyet’i kabul ettikten sonra Türk ve Müslüman’ı özdeş kılmış, Türk/men ordularını da Cündullah olarak nitelendirmiştir. Müslüman olmayan Türklere  (Şamani oğuzlara) karşı cihat etmişlerdir. [40]

İlahi risaletlerin ed-Din anlamında aynı mesajı taşıdığını, hiçbir kavme uyarıcı gönderilmeden sorumlu tutulmayacağı[41] önermelerinden hareketle, Türk geleneğinin Arap Hâkimiyeti altına girmek istememesi kadar doğal bir husus olamaz.[42] Nitekim 1055 yılında Tuğrul Bey halifeyi Şii Buveyhilerin elinden ve Rafızilerin şerrinden korumak için Bağdat seferine çıktı ve bu tarihten itibaren siyasi yönetici ile dini otorite arasında bir ayrım oldu.  Halife kendisine taç giydirdi ve ora Dünya Sultanı dedi, kendisini de Ruknüddin yani dinin temeli dedi. Böylece Türkler, İslam halifeliğini Abbasiler birlikte kendi himayelerine almış, 9 asırlık Türk İslam Saltanatı başlamıştır.  Şeklen ayrı gözükmekle birlikte  (çünkü halifenin makamına hürmet edilirdi) fiilen saltanat ve hilafet Selçukluların elindeydi. Halife ve sarayın masrafları için bir tahsisat (ikta’a) bağlanmıştı. [43] Dolayısıyla bu metin, eski Türk gelenekleri ve birikimi, İran, Hind etkisiyle bölgenin bütün düşüncelerinin yerli ve milli bir ürünüdür denilebilir. Ama son tahlilde Kutadgu Bilig, İslam kültürün olgun bir ürünüdür, teorik (ilmi), pratik (abid/arif) uyumunu sağlamanın hayata geçirilmesi olan siyasi düşünce tamamı İslam dünyasının bilinen ilkelerine dayanır. [44]

Görüldüğü üzere, bu âlim ve eserini incelemek, o dönemin düşüncesinin teşekkülünü bütün boyutlarıyla analiz etmeye giriştir.  Bu anlamda “Kutadgu Bilig, ne olayları nakleden bir tarih, ne bölge ve şehirleri tanımlayan bir coğrafya, ne din âlimlerinin görüşlerini toplayan bir derleme, ne düşünürlerin fikirlerine dayanan bir felsefe, ne de şeylerin özlü sözlerini toplayan bir öğüt kitabıdır.”[45] Zira  “Kutadgu Bilig, şekil ve tertip tarzı, fikirlerindeki insicam noktasından o kadar mükemmeldir ki, birdenbire meydana çıkıverdiği tasavvur edilemez. Ondan evvele ait diğer metinlere malik değilsek de, kuvvetle tahmin ederiz ki, o bu neviden birçok yarım eserlerin ve çalışmaların (essai) arkasından gelmiş ve onları mükemmelleştirmiştir.”[46] Nitekim her biri Türkistan/atayurttaki yerli hayatın bir temsilci olan dört sembolik figür ve dört kavram (töre, kut, akıl ve gönül)  üzerinde fikirlerini vermesi, bu kapsayıcılığın göstergesidir. [47]

Türk Düşünce tarihinin temel fikrini ve çizgisini toplayan bu fikirler şunladır: Hükümdar olan Kün/gündoğdu, doğruluk, kanun ve adaletin yani “töre”nin simgesidir. Bunun hem ilahi hem de beşeri boyutu olup, siyasi hâkimiyeti için gerekli kut (talih/baht/saadet) bilgisi farklı zümrelere hitap edecek bir yöntemle anlatılır. Töre’nin tespitinde kurultaylar son derece önemlidir. [48] Bunlar hayata geçirilince ikbal ve mutluluk elde edilir. Vezir Ay Toldı bu hedeflere ulaşmanın akıl ve ululuk ile olacağının yani “kut”un simgesidir. Ögdülmiş/övülmüş “bilgelik ve akıl” simgesi olup vezirin akrabası, kardeşidir. Bunların neticesinin ne olduğu veya olacağı dünya hayatının menfi yönlerinden kaçınmak, kanaat sahibi olmak, ahret hayatına ve saadetu’l-kusva’ya hazırlanmak vezirin kardeşi olan zahid, abid ve fakih Odgurmış şahsında verilir. Bunun kavramsal ifadesi “gönül”dür. Bu ikisi dünya ve ahret dengesidir. Bu çerçevede devlet, adalete; adalet de akıl, bilgelik ve kanaate sahip bir gönüle dayanmaktadır. [49]

Mensûr Mukaddime(1-38) ve Manzûm Mukaddime (1-77) den sonra “okuyana kutlu olması ve yol göstermesi için”) söylenen Kutadgu Bilig başlar. Buradaki bilgilere göre hayatını düzenlen kişi, her iki dünyayı tutar, kazanır. (beyit: 350) Tavgaç Ulug Bugra  (Hakan) Ebu Ali Hasan bin Süleyman Arslan Kara Hana ithaf edilen eser, 6645 beyit, 85 bâbdan oluşmakta olup 1069-1070 yıllarında yazılmıştır. Hâkan, şâirin kalem kudretini takdir ederek, ona iltifat etmiş ve yanına alarak, ona “has hâcib” unvanını vermiştir. Artık her yerde Yusup Has Hâcib olarak anılmıştır. [50]

Şimdi Kut/mutluluk bilgisinin bireysel ve kamusal boyutlarını tespit etmek için öncelikle Fârâbî’nin tahsilus’saade ve nübüvvet anlayışını vermek gerekiyor. Çünkü kut bilgisinin peygamberimiz ve onun varisçileri olan bilge-yönetici olan âlim ve filozoflar tarafından nasıl hayata geçirildiği ancak bu şekilde anlaşılabilir.

  1. Fârâbî’ye Göre Mutluluk Bilgisi ve Erdemli Yönetim
  2. Fârâbî’ye Göre Yönetim Tarzları ve Mutluluk Elde Edilmesindeki Yeri
  3. Yusuf Has Hacib’e göre Mutluluk Bilgisi ve Erdemli Yönetim
  4. Kündoğdu Figürü: Hâkim ve Adalet Simgesi; Hükümdar
  5. Aytoldı Figürü: Mutluluk ve Saadet Simgesi: Vezir
  6. Ödgülmüş figürü: Âlim/Akil ve Zekâ Simgesi; Vezirin oğlu
  7. Odgurmuş figürü: Gönül/Kalp, ahret ve sorgulamanın Simgesi; Zahid/Derviş, Vezirin Kardeşi
Fârâbî, Çayardı (Maveraünnehir) bölgesinde Farab kasabında doğmuş bir Türk düşünürüdür ve İslam düşüncesinin ilk siyaset felsefecisidir. Grek geleneğini, İslam düşüncesini ve Türk örf ve adetlerini bilen, siyaset ve ahlak ilişkisini bu üç düşüncenin verileriyle harmanlayan felsefi bir sistem kuran âlimimizdir. Bir düşünce klasiği ve felsefeye giriş kitabı olan İlimlerin Sayımı adlı eserinde “Medeni Bilim” başlığı altında siyaseti, felsefenin altında bir bilim dalı olarak incelemesi bu bağlamda önemlidir.  Bu doğaldır, çünkü başta Fârâbî olmak üzere İslam filozofları, peripatik gelenekte olduğu gibi insanı toplumsal ve siyasal bir varlık (zoon politikon) olarak alır.[51]

Medeni ilim irade ile yapılan işlerle (ef'al) hareketlerin (sünen) çeşitlerini bu işler ile hareketlerin meydana gelmesine sebep olan meleke, ahlak, seciye ve huyları ve bunların kendileri için yapıldığı, bunların insanda nasıl var olmaları lazım geldiğini, onların insanlarda bulunmaları lazım geldiği yön üzere onlardaki tertiplerindeki yönün nasıl olduğunu araştırır ve tetkik eder. İşlerin kendileri için yapıldığı ve hareketlerin kullanıldığı gayeleri birbirinden ayırır. İnsana gerçekte saadet olan şeyi kazandıranın iyilik, güzellik ve faziletler olduğunu, onlardan başka şeylerde kötülük, çirkinlik ve noksanlıklar bulunduğunu, bunların insanda bulunmasındaki sebebin  faziletli işler ile hareketlerin şehirler ile halklar arasında bir tertibe göre dağılması ve müşterek olarak kullanılması olduğunu ortaya kor.

Bireysel, ailevi ve toplumsal uyumu için gerekli olan hususların aşamalarını incelerler. Dini-ahlaki ilkelerin hedefi birey, aile ve toplum uyumunu temin etmektir. İnsanlara huzurlu, mutlu, (maddi ve manevi-sosyal açıdan) müreffeh bir ortam sağlamayı hedefler. Erdemli toplum budur. Bunun temini işbölümü yaparak insanların birbirlerine yardım etmesiyle sağlanır. Medinetu’l-Fazıla’da mutluluğu elde edebilen birisi, ahirette de Saadetu’l-Kusva’ya erişecektir. Bu nedenle öncelikli olarak dünyada mutluluk, ahirette ise En Yüce İyi’nin bilgisine ulaşarak mutlak saadete ulaşmayı hedeflediği için medeniyet tasavvuru etik-politik tutum temelinde oluşturulmuştur. Bu tamamen akli bir süreç sonunda elde edilir. Bunun için olsa gerek Yusuf, mutluluk en çok akıllı olana yakışır der. Çünkü özü, sözü ve gönlü doğru tutmak ancak akılla mümkün olur.[52]

Fârâbî, felsefeyi, yani bilgeliği, teorik ve pratik olarak ikiye ayırarak,  ahlak ve siyaset arasındaki zorunlu ilişkiye işaret eder.  Ona göre, pratik, yani ameli felsefe, ahlak  (sanaatü’l hulkiyye) ve siyaset felsefesi olarak ikiye ayrılır. Siyaset ilminin ilk hedefi, gerçek mutluluğu araştırmaktır. Bu, felsefenin mutluluğu elde etme (Tahsilu’s-saada)  ana çerçevesinde gerçekleşir. Bu anlamda gerçek mutluluğa götürmeyen eylemlerden ayıklamanın önemi ortaya çıkar. Bu husus, “Başkanlık” mesleği aracılığıyla şehirlerde uygulanmaya konulur.  Velhasıl siyâset ilminin iki büyük ödevi olup; ilki, gerçek olan mutluluğu, sahte mutluluktan ayırmaktır. İkincisi ise, gerçek mutluluğa götüren eylem ve davranışların ülkeye yerleşmesini ve bozulmadan sürmesini sağlamaktır.  Dolayısıyla memleketi harap edecek zülüm den kaçınır, ihmalkârlık yapmaz.

Siyaset/medeni ilmi şehirde veya şehirlerde, ümmette veya ümmetlerde ortaklaşa uygulanmak üzere gerçekleştirilen iş bölümünün melekelerinin ve eylemlerinin yerleştirilmesi ve bunların yok olmamak üzere korumaya çalışan yönetimin nasıl sağlanacağıyla ilgilenir. Bu meslek olarak da ifade edilir, Fârâbî’ye göre, bu meslek “sultanlık” mesleğidir, siyaset de bu mesleğin işidir.  Bu meslek, insanları en yüksek mutluluğa ulaştıran melekeleri ve gelenekleri yerleştiren ve onları koruyan yönetimi yani erdemli yönetimi gerçekleştirmeyi amaçlar. Fârâbî’ye göre erdemli şehri kuracak, bu noktada bireysel ve toplumsal hayatı ıslah edecek, hastalıklarını tedavi edecek kişi ise, devlet adamıdır. Bu önemli bir ayrıntıdır ve filozofun ahlak ve siyaset felsefesinin temelin teşkil eder.[53]

Siyaset ilminin konusu ise, eylemlerin, davranışların, ahlakın, huyların ve iradi melekelerin hepsinin araştırılmasıdır. Bütün bunların tek bir insanda bulunmayacağı, bunların ancak bir toplulukta paylaşılmasıyla mümkün olacağı da kabul edilmiştir. İnsanlar toplumsal faaliyetlerini başarı ile yürütebilmek için çeşitli gereksinimlere ihtiyaç duymaktadırlar. Bu sebeple de günlük işlerinde herkesin belli işleri en iyi şekilde yaptığı yardımlaşmanın olduğu görülmektedir. Bu nedenle insanlar bir arada yaşama ve birbirlerine yardım etmeye ihtiyaç duyarlar. İnsanlar bu yardımlaşmayı düzgün bir şekilde yaparlarsa mutluluğu elde etmeleri de bir o kadar kolaylaşır. Fârâbî’nin düşüncesinde mutluluğun elde edilmesi hem dünyada hem de dünyadan sonraki yaşamda önemlidir. Bu nedenle de siyaset ilmi insanlar arasında ahlaklı ve adaletli bir toplumsal yapıyı nasıl gerçekleştireceklerini konu edinir.[54]

Siyaset ilmi bizlerin ahlaki olana ulaşmamızı sağlayacak, erdemli olmayan yönetim sınıflarının ve bunların kaç türlü olduğunun sayımını yapar. Bununla ilişkili olarak da erdemli yönetimlerin ve erdemli şehirlerdeki davranışların, erdemli olmayan davranış ve melekelere dönüşmesinin sebeplerini de bizlere belirtir.[55]        

Fârâbî siyaset ilminin bu araştırma konuları dâhilinde Allah’a ulaşıncaya kadar yükseleceğini, Allah katından ilk başkana kadar vahyin nasıl indiğini, ilk başkanın gelen vahiyle şehirleri nasıl yönettiğini ve bu yönetimin ilk başkanından şehrin en son bölümlerine kadar düzeni nasıl sağladığını açıklığa kavuşturduğunu belirtir. Allah âlemin yöneticisi olduğu gibi erdemli şehrin de yöneticisidir.[56] Peygamber ve onun vekilleri, takipçileri Allah’ın dünyada refah, ahirette felahı sağlayacak ilkeleri hayata geçirmekle yükümlüdürler.  Bu gerçekleşirse, ona erdemli/faziletli yönetim denilir.

Erdemli şehir, hükümdarın insanlara kendi çabalarıyla elde edilebilmesi mümkün olmayan en yüksek erdemleri sağladığı şehirdir. Yönetilenler dünyevi hayatlarında ve ahiret hayatında, ondan başkasıyla elde edilmesi mümkün olmayan faziletleri onunla elde ederler, bir vücudun uzvu gibi severek ve isteyerek yardımlaşırlar.[57]

Fârâbî erdemli şehrin beş tür insandan oluştuğunu belirtir. Bunların erdemlisi filozoflar (hukama), ameli hikmete sahip olanlar ve görüş sahibi olanlardır. Bundan sonra din temsilcileri ve mütercimler, yani hatipler, edipler, şairler, müzisyenler, kâtipler gelir. Bu gruptan sonra ise, ölçüm işleriyle uğraşanlar, yani muhasebeciler, mühendisler, doktorlar, müneccimler gelir. Bunlardan sonra ise, şehrin güvenliğini sağlayan mücahitler, yani ordu, bekçiler gelir. En son grubu ise, zenginler oluşturur ki bunlar da çiftçiler, çobanlar, tüccarlar gibi servet getiren kişilerden oluşur. Erdemli şehir, adalet üzerine kurulmuştur. Adalet her şeyden önce şehir halkının ortak olduğu iyi şeylerin, onların hepsinin arasında paylaştırılmasında ve sonra da onlar arasında bölüştürülen bu şeylerin korunmasında olur.[58]

Vücudumuzun hâkim uzvu nasıl diğer uzuvların en mükemmeli ise, şehrin riyasetini üstlenen kişi de diğer kişiler arasında en yüksek kabiliyete sahiptir. Fârâbî’ye göre, İlk Başkanlık hükümdarın bilgileri vahiy olarak da ifade edilmesidir.[59] Peygamberden sonra filozof, faal akılla ittisal ile İlk Başkan olan Peygamberi rol model olarak alır. Nazari akıl ve pratik akıl bu kişide birleşmiştir. O erdemli dinde geçerli olan eylem ve görüşleri ancak vahye göre belirler. Bu da Fârâbî’ye göre, iki türdür, birincisine göre, o direkt olarak bu görüş ve eylemleri vahiy olarak alır ya da vahiy ve yüce varlıktan elde ettiği yeti vasıtasıyla doğru eylemleri kendisi belirler.[60]

Eğer böyle bir başkana rastlanmazsa o şehrin ilk başkanının ve haleflerinin geleneğini devam ettirir. Erdemli şehrin yöneticileri farklı zamanlarda gelseler de tek bir yönetici gibi kabul edilirler. Bunlar zaman olarak farklı dönemlerde olabilirler ama hepsi tek bir nefis gibidir. İlk başkan ve yönetimine bağlı olan yönetim, eylemlerinde ilk yönetimin izinden gider. Bu bağlamda bir tasnif yapan Fârâbî’ye göre ilki “gerçek sultan” denir. Bu kişide nazari ve ameli hikmet, başkalarını ikna edebilme yeteneği, hayali bir etki mükemmelliği, bizzat cihada katılma gücü vardır; bedeninde cihada engel bir mani yoktur.[61]

Bu şartlar bir kişide olmadığı zaman bir topluluğu oluşturan kişilerde ayrı ayrı bulunursa, bu durumda bu topluluk hep beraber, gerçek sultanın yerini alır. Bunlardan biri amacı, ikincisi bu amaca götüren şeyi, üçüncüsü başkalarını ikna etmeyi ve hayali bir etki bırakmayı, bir diğeri ise, cihad etme gücüne sahip olur. Bu durumda onlar gerçek sultanın yerini alırlar ve en iyi reisler, erdemli kişiler adı ile anılırlar. Onların yönetim şekli de Erdemlilerin Yönetimi olarak ifade edilir. Bundan sonra Kanuna Dayalı Başkanlık gelir. Erdemli yöneticiler grubunun da bulunmadığı durumda, şehrin reisi, kendisinde bazı vasıfları haiz olursa onu yönetebilir.[62] Bu noktada Doğru (adaletli, iyi ve güzel) eylemlerin sonucu olan mutluluğun yaşanacağı ortam olarak tanımlanan erdemli yönetimin karşıtı nedir, sorusunun cevabı aranmalıdır. Erdemli devlete aykırı şehirler, cahil şehir, fasık şehir, dalalette olan şehir ve değişmiş şehir olmak üzere dört tip olarak ifade edilir.[63]

1.2.         Fârâbî’de Erdemli Yönetim ve Devlet Başkanı 

Fârâbî’ye göre, toplumun niteliği nasıl olursa olsun, başında mutlaka bir başkan vardır. Toplumdaki iyilik ve yetkinliğin kaynağı ve sorumlusu, o toplumun başkanıdır. Aynı durum, toplumdaki olumsuzluk, kötülük ve eksiklik için de geçerlidir. Fakat “olması gereken” açısından bakılınca, başta bulunması gereken başkan, erdemli (el-fâdıl) olmalıdır. Başkan, erdemli olduğu takdirde, onun belirleyeceği görüşler ve eylemler de erdemli olur, yönetimi de erdemli (Medinetu’l-Fazıla) olur. Fârâbî’ye göre, İlk Başkan, hakiki mutluluk ancak “farklı kavimleri aile gibi yapmak”la, yani  “yoksulu zengin, azı çok yapmak ulusunu yüceltmek ve onları birbirine kardeş yapmak, düzen ve barışı sağlamak” ile görevlidir.

Yakın zamana kadar ülkemizde “Reisü’l-evvel” ifadesini karşılamak üzere “Reis-i Cumhur” sözcüğünü kullanıyorduk. Şimdi “Cumhurbaşkanı” diyoruz ki bu Fârâbî’de İlk Başkan’a tekabül ediyor. el-Medînetü’l-Fâzıla’da ilk başkanın sahip olması gereken on iki özelliği, Füsûlü’l-Medenî’de ise altı özelliği sayar ve açıklar. İlk başkan, başkanı olduğu şehir halkı arasında, o halkın en yüksek mutluluğa ulaşmasını sağlamak için işbölümü yapar, sonra da bunu korur ve sürdürür. Bunu yasama ve kural koyma yoluyla yapar. Sayılan niteliklerin tek bir kişide toplanma olasılığı çok zayıf olduğundan bu özelliklere sahip ikinci bir başkan ile birlikte görev yapar. İkinci başkanlık, eylemlerinde birinci başkanlığın yolunu izleyen başkanlıktır. Bu başkanlığı yerine getiren kimseye gelenek başkanı (Reisü’s-sünne) ve gelenek meliki (Melikü’s-sünne) adı verilir. Bunun başkanlığına da gelenek başkanlığı (er-riasetü’s-sünniyye) denir.

Fârâbî’nin felsefe’yi Tahsilu’s-Saade; yani mutluluğu elde edecek bilgileri temin etme olarak tanımlaması gereği insanlar ahirete ertelemeden mutluluğu bu dünyada elde edebilmelidir. Bu da insanın bireysel, ailevi ve içtimai hayatı kuşatan bütüncül bir bakış açısına sahip olmasını gerektirmektedir. Toplumun en küçük birimini oluşturan bireyin, bedensel ve zihinsel olarak sağlıklı olmasıyla başlayan bu bilgilenme sürecinin aile ve toplumun geneline de yansıması hedeflenmektedir. Bu durumda birbiriyle uyum içinde, edindiği kültürel birikimi kendisinden sonraki nesillere aktarabilen barış ve huzur içinde bir toplum ortaya çıkacaktır.  Bunun Meşşaî filozoflarrüh İbn Bâcce’den ferdi, ailevi ve içtimai aşamalarını söyle açıklar:

Meşşâî geleneğin bir diğer filozofu mülhem Tedbiru’l-Mütehavvid ile açıklamak istiyoruz: Çünkü Allah’ı birleyen/mütevahhid gerekli önlemleri alıp, iç huzurunu sağlayarak yaşar, bunu aileye, Tedbiru’l-Menzil ile aktarır. Bu ailelerden ise toplum oluşur. Buna da Tedbiru’l-Mudun, yani siyaset ve devlet felsefesi denilir. Dış şartların değişmesinin zorluğunu bilen kişi, içe yönelip, kendi şartlarını geliştirebilir, yeteneklerini artırabilir, yani fiili/bireysel özgürlüğü temin eder. Bunu sağlamak fikri özgürlüğü getirir. Fikri özgürlüğe sahip olan öz güvenini sağlamış kişidir, fikhi/hukuki özgürlük ise ancak bu aşamalardan sonra gelebilir.[64] Bu bağlamda üç kademeli aşama şöyledir:

1.1. Tedbiru’l-Mütehavvid:  İnsanın mutlu olması için alması gereken bireysel önlemlere, tedbirlere işaret eder: Burada mütevahhit teriminden, Allah’ı birleyen ve Rabbinin rızasını kazanmayı biricik hedef olarak gören insan kast edilir. Bu anlamda hüdayı nabit terimi kullanılır;  çünkü o erdemsiz bir toplumda erdemli olmanın yollarını arayan ve bunu uygulayan kişidir.  

1.2. Tedbiru’l-Menzil: İç barışını sağlayan ve rabbinin rızasını arayan insanın kendisi gibi bir insanla hayatını birleştirerek aile olmasını ifade eder.  

1.3. Tedbiru’l-Müdün: Ailelerden oluşan topluma işaret eder. Bu aşama devlet ile ilgilidir.  Bu üç hususu bir arada düşündüğümüz zaman, birey, aile, toplum ve devlet birlikteliğini ve düzenliliğini sağlanır.[65] 

Dikkat edilirse erdemli bir hayat yaşamanın ilk adımı bireysel tutum ve tavırlardaki tutarlılıktan geçmektedir. Buradaki bireysellik personalizm/şahsiyetcilik anlamında bir bireyselliktir. Bir gün (mead) hesap vereceğini bilmenin bilinciyle sürekli nefsini muhasebe altında tutan, öz eleştiri yapan bir şahsiyete sahip olmaktır. Bireyselliğini bu anlamda içselleştirebilmesi ancak tümel/evrensel yasayla olan irtibatını kurmasıyla mümkün olacaktır. Bunun aşamalarını ise Kur’an-ı Kerim’den hareketle teorik bilgilenme, ilm’el-yakin,; uygulama/hayata geçirme, ayne’l-yakin ve nihai aşama olan hakka’l-yakin olarak açıklayabiliriz. Cibril hadisinde ise bu hususlar iman/teorik; İslam/pratik uyumunu sağlayan mümin ve mümine’nin ihsan mertebesine ulaşması olarak belirtilir. Her bireyin Âlim/e, abid/e uyumunu teminiyle tümel ile olan irtibatını kurması arif/e ve Muhsin/e denilir.[66]

Görüldüğü üzere, erdemli toplum, insanların mutluluğu ahirete ertelemeden bu dünyada elde edebilmeleri için birbirlerine yardım eden toplumdur. Bunu gerçekleştirilmesi ise “medeni ilim” ile olur. Medeni ilimle kastedilen ahlak ve siyasettir. Fârâbî’nin eserlerine bakıldığında ahlak ve siyasetin önemli bir yeri olduğu görülür. Fârâbî ahlak ve siyaset felsefesinde önemli tesirler bırakmıştır. Fârâbî’ye göre ahlak siyasetin bir alt bölümü, siyasete hazırlık safhasıdır. Ahlak ve siyaset insanın eylem tarafını inceleyen bir disiplin olarak algılanmıştır. Siyasetin hedeflediği erdemli toplum insanlarla mümkündür.[67]

Fârâbî’nin ideal toplum/yönetim ve Medeniyet tasavvuru birey, aile ve toplum uyumu üzerine kuruludur. Dini-ahlaki ilkelerin hedefi bunu temin etmektir. İnsanlara huzurlu, mutlu, (maddi ve manevi-sosyal açıdan) müreffeh bir ortam sağlamayı hedefler. Erdemli toplum budur. Bunun temini işbölümü yaparak insanların birbirlerine yardım etmesiyle sağlanır. Medinetu’l-Fazıla’da mutluluğu elde edebilen birisi, ahirette de Saadetu’l-Kusva’ya erişecektir. [68] Bu nedenle öncelikli olarak dünyada mutluluk, ahirette ise En Yüce İyi’nin bilgisine ulaşarak mutlak saadete ulaşmayı hedeflediği için medeniyet tasavvuru etik-politik tutum temelinde oluşturulmuştur. Çünkü amaç, insanın düşünce ve davranışlarında iyi olanı tercih etmesinin ve kötü olandan kaçınmasının teminidir. İnsan eylemlerinin temel hedefi, iyi ve güzel olanı elde etmek, bunu elde ederken de başkalarına zarar vermeksizin sağlıklı toplumsal bir yapı oluşturabilmektir.[69] Bunu başarabilen Fârâbî’nin ifadesiyle “ Gerçek hür insan”dır.  Bu kişi,  “iyi düşünebilme” ve “sağlam bir irade gücü”ne sahiptir. [70]

Hakikatin bir olması, felsefe ve dinin aynı hakikati farklı yol ve yöntemlerle açıklaması, insanların farklı bilgi ve yönetim tarzlarına sahip olmasının gerekçesi ise şöyle açıklanır.  Fârâbî açısından bu farklılıklar hepsinin de tek ve aynı maksadı gütmelerine engel olmaz. Dolayısıyla büyük topluluklar (ümmet/ler) birbirleriyle ilişkilerde bulunan orta büyüklükte birçok milletlerden oluşur. Küçük toplulukları da kavimler, boylar, şehirler olarak yorumlamak mümkündür. Daha özelde ise mahalle, sokak ve ev’i birer topluluk olarak düşünmek mümkündür.  Aile bunların en alt birimi olup, orada başlayan huzur, mutluluk haleleri gibi bir üst birime yansır. Fârâbî’ye göre erdemli şehri kuracak, bu noktada bireysel ve toplumsal hayatı ıslah edecek, hastalıklarını tedavi edecek kişi devlet adamıdır. Bu önemli bir ayrıntıdır ve filozofun ahlak ve siyaset felsefesinin temelin teşkil eder.

Döneminin sosyo-politik çerçevesini dört figür üzerinden sembolik bir dil ile inceleyerek hem halka, hem de yönetici kesime anlatır.  Allah’a, peygambere selat ve selam getirildikten sonra, hükümdara saygı ve bağlılık övgü ile bildirilir. Ardından bilgi ile aklın meziyet ve faydaları[71]; devletin sıfatı[72]; adalet vasfı[73]; hükümdarın vasıfları;[74] vezirin[75], kumandan ve beylerin[76], ulu hâcibin[77], kapıcıbaşının[78], elçilerin[79], kâtibin[80] ve  hazinedârın[81], aşçıbaşının[82], hizmetkârların[83] vasıfları anlatılır. Dünyanın kusurları; ahiretin kazanılması üzerinde durulur. Beylere hizmet etmenin usûl ve nizâmı hakkında bilgi verirken[84] aynı zamanda beylerin de hizmetkârlarla nasıl geçineceği ve beyler üzerindeki haklarının neler olduğunu[85] bildirilir. Yöneticilerin farklı mesleklerdeki avâm/halk ile nasıl münâsebet kurulacağı anlatılır. [86]  Bireysel olarak da evlilik ve çocuk yetiştirmenin nasıl olacağı bilgisi [87]  sunulur. Velhasıl birey, aile, toplum ve devletin nasıl yönetileceği (tanzim) bilgisi verilir. İyiliğe, doğruluğa karşı iyilik ve doğruluk gösterilmesi yani insanlık üzerinde dururken[88] aynı zamanda zamanın bozukluğu, dünyanın kusurları[89] ve dostların cefası ile karşılanabileceği uyarısında bulunulur.

Doğan güneş, batmayan gün anlamına gelmesi, hükümranlığın uzun soluklu olmasını içerir. Nasıl güneş, evren için gerekli ise, hükümdar da halk için aynı derecede zorunlu olan bir kişidir. [90] Aslında Güneş Tanrı’nın insanlara bir lütfu ise, hakan da öyledir.  [91] Allah tarafından insanlara adaleti gerçekleştirmesi ve mutlu bir şekilde yaşacak düzeni kurması için gönderilmiştir.  Türk Geleneğinde Orhun abidelerinde de bu yazılıdır.[92] Milli uyanışlarını İslam ile özdeşleştiren hadisler/sözler ve Ebu Hanife’ye olan bağlılıklarını menkıbelerle destekleyerek manevi bir koruma kalkanı oluşturdular. Orhun kitabelerinde beyliğin ilahi bir lütuf olduğu sözü ile Türklerin Müslüman olduktan sonra kendilerini Tanrı’nın ordusu (cündullah) olarak gören söz ile “Türkler Size dokunmadıkça siz de onlara dokunmayınız” sözü ile Ebu Hanife’ye gaipten gelen “Kılıç Türklerin elinde bulundukça senin mezhebine zeval yoktur” sözleri o dönemde oldukça yaygındı. [93]

Manevi olarak da İslamiyet’in kabulü ile birlikte “ Ey Müminler, Allah’a peygambere ve içinizden emredecek kudret ve liyakate sahip olanlara itaat edin” ayetini destek olarak kullanmışlardır. [94] Dolayısıyla beylik/hakanlık irsidir. [95] Hem aileden gelen nitelikler hem de aldığı eğitim ile birlikte akıllı, bilgili bir yönetici olur. Halka tatlı dil ve güler yüzle hitap eder. Zaten mal ve mülk, yönetimde olduğu için hiçbir şey hırslanmasına gerekçe ve neden olamaz, daima mütevazıı kalır. Bu nitelik oldukça önemlidir, çünkü bir hata gördüğü zaman affetme erdemini getirir. Hatanın giderilmesi için bir imkân sunmak önemlidir.  Bunu başardığı için bireysel anlamda da mutluluğu yakalamıştır. [96]

Bu mutluluğu halkının da yaşaması için gerekli tedbirleri/yönetimi uygular. Nitekim peygamber reisu’l-evvel olarak vahiy kanalıyla ilahi bilgileri alır ve bunları hayata geçirir, vefatından sonra da onun varisleri olan âlimler, faal akıl ile fizik ve metafizik irtibatı sağlar, gerekli bilgisel donanımı temin eder. [97] Aslında “Kut” budur.  İlahi güçtür, insanları dünyada refah ve mutluluk, ahirette ise felahı ve en yüce mutluluğa (saadetu’l-kusva) eriştirecek bilgidir. Tanrı’dan gelir ve bu yüzden beyler öncelikle Tanrı’ya karşı sorumludurlar. [98] Bir bey olarak doğar, bu bir lütuftur, ama onda akıl, zekâ ve gönül birlikteliği vardır. Bunları nasıl kullanacağına dair özel eğitim alır.  Cesur ve kuvvetli olması için iyi bir eğitim verilir.  [99] Doğruluk ve dürüstlük temel ilkesidir. Halkının mutluluğu ancak adaletli bir yönetim ile sağlayacağını bilir. Memleketi harap edecek her türlü ihmalkârlıktan ve zulümden kaçınır. [100] Dolayısıyla kut ancak töre/kanun ile gerçekleşir.  “Seni O türetti, sana kut verdi” ifadesinde Allah’ın hakanı yaratması ve ona kut; kanun, töre ve adaleti sağlayacak temel ilkeler i vermesinden bahsedilir.  Tanrı-Evren ilişkisi bu kanun üzerine kurulur, eğer kanun ve adalette bozulma olursa, “gök yerinde “durmaz” denilmesi bu yüzdendir. [101] Bu anlamda Hakan’ın yönetimi monarşi olarak gözükmektedir. Bunun ilahi boyutu vardır ve Orhun abidelerine kadar giden bir temellendirmesi bulunmaktadır.  Peygamber ilk Reis olunca, hükümdar da onun hikmet ve liyakatli temsilcisidir.  Filozoflarımıza göre faal akıl ile fizik ve metafizik irtibatı kurar, yardımcılarıyla birlikte halkı adaletli bir şekilde yönetir.[102] Eğer o fıtraten sahip olduğu ve yetiştirirlerken kazandığı değerlere göre davranmaz ise, adaletten ve doğruluktan ayrılırsa beyliğini sürdürme imkânı da kalmaz.  Akıl/bilgi ve kalp/gönül birlikteliğini sağlayan yardımcılarıyla, yaptıklarının akıbetini sürekli sorgulayan bir durumda olmalıdır. [103]

Hakan’ın en büyük destekçisi olan vezir asil tabiatlı kişilerden olmalıdır.  İman ve takva sahibi olacağından dolayı dürüsttür, ilkelidir, emin kişidir.  Âlim, zeki ve firasetli olması gerekir ki adaletin gerçekleşmesinde Hakan’a yardımcı olabilsin.  En önemli niteliği kalem tutmasıdır, bu teorik açıdan devletin temellerini güçlendirir, kumandan ise Hakan’ın diğer en önemli yardımcısı olup, kılıç kullanmasıdır.  İkisinin de seçkin insanlardan olması şarttır, isyanların olmaması ve devletin bekası için bu çok önemlidir. [104]

Hakan Güneş, ilahi gücünü Tanrı’dan alan; vezir ise Güneş’in ışığını zor zamanlarda/gecelerde bile yansıtan ay gibidir. ‘‘Bu Kün-Toğdı, ilahi esinle ortaya koyduğu kanun/töre;  Ay-Toldı ise bunun uygulanmasını sonucunda ortaya çıkan mutluluktur.’’  ‘‘Kişiye mutluluk geldiğinde yeni ay gibi büyür parlaklığı artar.’’[105]  Çünkü Aytoldu’nun fıtratı sakin, akıllı, bilgili, zeki, gönlü ve sözü yumuşaktır,  bu nedenle huzur, sevin ve mutluluk bu niteliklere sahip olan kişiyle olur.  İnsan eğer mutlu olmak istiyorsa, kut sahibi Aytoldı gibi kişilere tabii olmalıdır. [106] Ay ile simgelenmesi de önemlidir, mutluluk da geçicidir, asıl olan Güneş’tir, ondan ışığı aldığı zaman karanlıkta yolumuzu aydınlatır ama neticede gündüz olur ve Güneş ortaya çıkar.  Buradan hareketle dünyadaki mutluluğu geçicili Ay ile, saadetu’l-kusva yani ebedi mutluluk ise güneş ile simgeleniyor da denilebilir. [107]

Ödgülmüş, “övülmüş” anlamına gelip, aklın, zekânın, duyarlılığın simgesidir. Karahanlı devletinde ulema’ya verilen ayrıcalık yerin simgesidir. Her türlü fazilet ve meziyete sahip olan bu âlim vezir, hükümdara daima şeriat yolunu takip etmesini tavsiye eder. Bu âlim Hanefi-Maturidi kültürünün şekillendirdiği sünnilik perspektifine sahiptir. [108] Mutluluk/kut simgesi olan vezir, vefatı sonrası oğlu’nu yani akıl ve zekanın simgesini hakana emanet etmesi önemlidir. [109]

Has Hâcib fıkıh-kelam çizgisinde Tanrı tasavvurunu açıklamasını net bir şekilde Ödgülmüş şahsında yaptırır ve Tanrı-evren ilişkisinde olası bir özdeşleşmenin (vahdet-i vucud/hallaçvari yaklaşım) risklerinden kaçınır.  Bununla birlikte kelamın keskin ve ötekileştirici dilinin risklerinden de sufî tiplemesi ile kaçınır. Şer’i çerçeveden hiç ayrılmayan Melameti tavır ile bu çerçeveyi zorlayan Melameti tavır arasındaki çizgiyi net bir şekilde koyması bunu gösterir. [110]

Odgurmuş’un anlamı “uyanık veya uyanmış” demek olup, kanaat, hakiki zenginlik üzerine durur ve bunların Allah’dan razı olmak, kaza ve kadere rıza vermeyi birinci hedef olarak görmektir. Zahid ve/ya derviş diyebileceğimiz bu figür, yemesine içmesine dikkat eder, sürekli bir inziva ve uzlet halindedir. Bu yakini bilgiyi elde etmek için gereklidir. [111]  O aslında “akibet”imizdir.[112]

Nübüvvet gerekliliğine dair kıssaları zahid’in diliyle vermesi geniş halk kitlelerince kabulünü kolaylaştırmıştır. Çünkü Maturidi bir çizgide olan Kutadgu biliğ’de akıl nihai hakikati kavrayamaz.  Aklı kuşatan birçok yan tutumlar vardır ve her durumda insan peygamberin rehberliğine ihtiyaç duyar. Bu hem akli hem de lutfi bir husustur.  Mucizeleri ve kıssaları menkibeleştirerek Kutadgu Bilig de verilir.  Bunlar zahid’in diliyle Odgurmuş’un sahsında anlatılır. [113] Aslında bu figür Harun er-Rediş’in bütün tekliflerini reddeden Hatim el-esam’dan mülhemdir de denilebilir. Türkistan’da da zahid ve hadis âlimi Fudayl b. Iyaz dünyanın kötülüklerini Buhara ve Merv başta olmak üzere her yerde anlatır, sürekli ahreti hatırlatır.[114] Ayrıca zahidin niteliklerine bakınca, o dönemde Türkistan’da İslamlaşmaya vücut veren sufî leri sembolize eden Kulbak’ın şahsiyetini de andırdığı görülür. [115]

Bu simge, Türklerin Müslümanlaşmasından önceki inanç aşamalarını yeni durum ile yeniden değerlendirmiş ve yeni bir değerler sistemi oluşturmuştur. [116] Çünkü bu kişiler, fakih, mütekellim, abid ve zahidlik niteliklerine sahiplerdi. [117] Çünkü bunlarda kelami/felsefi ve tasavvufi boyut bir aradadır.  Kutadgu bilig’deki sufî /zahid ve arif simgesi olan Odgurmuş gibi sürekli nefis muhasebesi yapan bir hayat yaşar. Mücahede ve müşahedelerinin neticesi olan sözler söyler. Bu anlamda Odgurmuş, İbn Sina’nın Makamatü’l-Arifin’deki zahid ve abide tekabül eder.[118]

Bu noktada Fârâbî gibi dünyadaki mutluluğun geçici olduğunu hakiki saadetin ahrette olacağını vurgular, ama bunları teknik bir dil yerine halkın anlayacağı bir üslupla sunar. Yeryüzündeki mutluluğun da uzlete çekilerek değil de, halk arasında medeni bir şekilde erdemli bir hayat yaşamakla mümkün olacağını söyler, İslami çerçevede kalan zühd, takva ve vera ile bu sınırları zorlayan tavrın ayrışması noktasında, Odgurmuş’un şahsında ciddi eleştiriler yöneltilir. Dünyevi meşru lezzetlere kendini kapayıp, münzevi bir hayat sürmekle, sürekli ölümü düşünmekle insan mutlu olamaz. Hükümdar Kündoğdu’nun sürekli olarak Odgurmuş halkın arasına çağırması da sadece akılla devletin yönetilemeyeceğini, onun ihtiraslarına gönül/kalp ile engel olunabileceğinin göstergesidir.

Burada mutlu olamayanın öbür tarafta mutlu olacağı da belli değildir, o halde önemli olan uzlet değil, halk içinde kalıp Hakk ile beraber olacak şekilde yaşamaktır. Allah rızasını kazanmanın yolu Müslümanları memnun etmekten geçer. Bunun içinde zahidin müspet niteliklerini halka yansıması gerekir diyerek Hükümdar Odgurmuş’u sosyalliğe davet eder. “Ondan halkın gönlünü doyurmasını” ve “onların/halkın imanıyla yaşamasını” ister. [119] Odgurmuş bu teklife hiç sıcak bakmaz; halkın imanıyla yaşamanın bir cila olduğunu asıl olanın iç âlemi zenginleştirmektir diyerek kaygılarını dile getirir.  Hükümdar Kündoğdu ise İslami çerçevede kalınarak da bunun yapılabileceğini söyler. Zahid’in inziva çekilmiş halinin de bir takva olmayabileceğini, çünkü eğer öyle olsaydı Allah sevdigi kullarını gizlediği için halk onları tanıyamazdı, oysa seni herkes biliyor diyerek aradaki hassas çizgiye işaret eder. [120] Bunun üzerine akla ve tecrübeye sürekli vurgu yapar, burada vezirin oğlu olan Öğdülmüş yani akıl ve bilgi devreye girer. Bunlarla hareket edenin iki dünyada kutlu, mutlu olacağını söyler. [121]

Burada bireyselliğini yok etmenin risklerine işaret ederek, personalizm anlamında bir şahsiyetçiliğin mümkün olacağını Hükümdar, Odgurmuş’un sahsında önerir, böylece halka mutedil yolun ne olduğunu da gösterir.  Buna karşılık Odgurmuş yani zahidin benden halka fayda yok ise, onlar benden zarar da görmezler diye cevap vermesi de kabul edilmez. Halk içinde halvet ederek, şerde pasiflik yerine hayır/iyilikte aktiflik önerilir. Çünkü iyilikten kasıt, insanlara faydalı işler yapmaktır ki, bu da ancak halk içinde olur. Edep ve hayâ uzlette test edilemez, bu da halk içinde olur. İnsanın her iki dünyada mutlu olması için gereken 3. Husus olan doğruluk da aynı şekilde halk içinde test edilerek belirlenir.[122]

Bize göre Yusuf’un söylediklerinin bu kadar tutarlı olmasının nedeni bu karakterlere yüklediği anlamları ve gereğini yaşamış gibi olmasından kaynaklanmıştır.  Yani müderrislikle zahidlik, uzlet ile ihtilat, halvet ile celvet arasında gidip gelir, zahidliği önemser ama nefis terbiyesinin halk içinde Hak ile birlikte olmakla sağlanacağını belirtir.  Böylece halka manevi bir simge olmasını daima teşvik eder. Ondan asla vazgeçmez, “ey gönlümü doyuran kişi” diye nitelendirir. Nitekim bu husus hükümdar Kündoğdu ve vezir Öğdülmüş tarafından dile getirilir, yönetimdeki olası hataların Odgurmuş’un dediklerine göre giderilebileceğini bilirler. [123]

Görüldüğü üzere, aslında kişiyi halktan farklı kılacak bir zühd hayatının olası sorunlarına dikkat çeken ve mutedilliği isteyen Hükümdar ve Veziri’nin uygulamalarında Odgurmuş’un dediklerine dikkat etmesini düşündüğümüz zaman üçü bir bütündür. Bu üç figür, Dünya ve ahrette mutluluğun ancak dengeli bir şekilde yaşanmasıyla mümkün olacağının simgeleridir. [124] Bu tam anlamıyla din-dünya dengesinin makul bir şekilde kurulma çabasıdır. Bu dünyayı yaratan ve insanın emrine tahsis eden Tanrı, ikisinin dengede tutulmasını ister.  Nitekim dünya hâkimiyetini kurmaya çalışan, beşeri ihtiraslarıyla aklı temsil eden vezir Öğdülmüş ile dünyayı bir mevcudiyet olarak bile kabul etmek istemeyen Odgurmuş kardeştir. Önemli olan gönül/kalp gözü ile akılın birleşmesidir. [125] Odgurmuş’un müridi Kumaru şahsında bu ideal olarak sunulur ve Öğdülmiş’e aktarılır. [126] Burada bir müritlikten bahsedilir ama şeyhlik ve kurumsallaşmış bir tarikat kurgusu da olmadığına dikkat etmek gerekir.[127] Nitekim Odgurmuş’un şeyhinin de olmaması, bizatihi peygamberimizin örnek alındığı bir zühd ve takva arayışı olduğunu da gösterir. [128] Bu figür, aynı zamanda Ahmed Yesevi ve Bahaeddin-i Nakşibend’in öncüsü olabilecek sufîlere de tekabül eder.[129]

Kutadgu Bilig’deki Odgurmuş’a yönelik en ciddi eleştiri böylece karşılanmış olur, Yusuf onu şehre/medineye indirir. Bu, Fârâbî’nin zühd ile Medine/toplum arasında denge arayan tavrının benzeridir. Aslında bu önceki Türk gelenekleriyle uyum gösteren vahdet-i vücud anlayışının aşılma çabasıdır.[130] Nitekim Nakşi gelenek İmam Rabbani ile birlikte vahdet-i şuhud anlayışını temellendirmiştir. Her şey O’dur”dan “Her Şey O’ndandır” düşüncesi daha itidalli yaşamayı gerektirir. [131]Tarihsel kaynaklar mukayeseli olarak incelendiğinde görülecektir ki  “Yusuf Has Hacib ve Ahmet Yesevi âlim, abid ve arif kişilerdir. Maturidi’nin Kitabu’t-Tevhid’inden hareketle akaidi hususları siyasi bir bağlamda ele almış, kelamı bir disiplin kurucu unsur olarak telakki etmişlerdir.  Bununla birlikte tasavvufun toplumsal boyutunun farkında olan bir abid ve arif olarak sufîdirler.  Yukarıda bahsedildiği üzere, yaşanan geleneklerin temel kavramlarını yeni öğretinin kavramlarıyla yorumlamaları (kam/şaman’ın arif’in ihsan makamı; filozofun faal akıl ile ulaşacağı mertebe) İslam öncesi devrinin destan kahramanlarının niteliklerini Peygamber ve onun varisleri olan alimlerin fikirlerinin benimsemesini hızlandırmıştır.  [132]

Görüldüğü üzere Kutadgu Bilig’de Kut/mutluluk bilgisi için iyi, güzel ve doğruluk kavramlarının analizi gerekir. İyi ve güzel olanı (özgür bir irade) ile seçip, doğru bir eylem (Salih amel) bulunmak kişiyi mutlu yapar. Dünyada mutlu olan ise ahrette en yüce iyi olan Tanrı’nın rızasını kazanmış ve ona kavuşmuş (Ruyetullah) olandır, saadetu’l-kusva da budur. [133] Dolayısıyla dünyada töre/kanun bu mutluluğun elde edilmesine yönelik olmalıdır. Hakan’ın ilahi esine sahip olması, bu törenin güneş gibi kaynağını gösterir. Kün Toğdı, bu anlamda hiç batmaz, sürekli halkının üzerinde ısıtır. Bu kut/mutluluk bilgisinin siyasal boyutunu açıklar. Fârâbî’nin de İlimler sayımında pratik/uygulamalı olarak medeni (fıkıh/kelam) göstermesi, bunun teorik ve pratik boyutlarının içiçeliğini ahlak ve siyaset ilminin bütünlüğünü göstermesi açısından önemlidir. Kut kavramının saadet, ikbal ve siyasi hâkimiyet gücü olarak devlet idaresini içermesi de bu çok boyutluluğun ifadesidir. [134]  Eğer ed-Din, Hz. Âdem’den itibaren farklı zaman ve mekânlarda farklı dil ve ırklara farklı form (şeriat) ile dünyada refah ve huzuru, ahrette ise felahı sağlayacak ilkelerin bütünüyse ki öyledir, bunların uygulamaya geçirilmesi ahlak ve siyaset irtibatını getirir. “Dünya ahretin tarlasıdır” [135]burada ne ekersen ahrette onu biçersin hadisi de buradaki mutluluğun ahretteki saadetu’l-kusva’nın bir yansıması olduğunu gösterir. O aslında “akibet”imizdir, [136] derken kast edilen budur; yani Kamil insan olmanın gereklilikleridir. [137]

Sonuç

Yusuf Has Hacip içinde yetiştiği sosyo-politik şartlar ve yaşanan sorunlar bağlamında dört temel figür bağlamında birey, aile, toplum ve devlet temel unsurlarına dair kavramları toplumun bütün katmanlarının anlayacağı şekilde açıklamıştır. Bir nasihatname özelliği gibi gözükür ama temelde bir siyasetname ve siyaset felsefesine dair bir kitaptır. Bireyin mutlu ve huzurlu yaşabilmesi için gerekli olan nitelikler sayılırken aynı zamanda yönetim için hükümdara gerekli olan bilgiler verilir. Devletin harap olması veya beka bulmasının neden ileri geldiğini, hâkimiyetin nasıl devam ettirileceği ve/ya aksaklıkların neler olabileceği tespiti yapılır.

Bu bağlamda ana figürler ve onlara yüklenen kavramlar olarak Küntoğdu; töre/kanun ve adalet;  Vezir Aytoğdu kut/saadet, Öğdülmüş akıl/bilgi, bilgelik ve Odgurmuş bağlamında gönül/kalbi düşünce ve akibet kavramları üzerinde durur.  Toplum ve yönetim kademelerinin her aşamasında karşılayacak birey ve vazifeleri hakkında bilgiler verir ve nasıl iyi ve nitelikli olunabileceğini sorular bağlamında müzakere eder. Böylece öncelikle ister han, ister vezir, ister yönetimin her kademesinde vazifesi olan kişilerin niteliklerine dikkat edilirse, kut yani mutluluk elde edilir.

Buradaki kut, ruhi halet, manevi, cesaret, şevk, uğurluluk, talih, saadet anlamlarına geldiğini düşündüğümüz zaman birey, aile ve yönetim/Medine için gerekli tedbirlerin alındığı gözlemlenir. Yusuf’un insan yetiştiği ortamın ürünüdür önermesinden hareketle Farabi’den etkilendiğini düşünüyoruz. Çünkü Mutluluk Bilgisi adlı eserinde oluşturduğu figür ve kavramsallaştırmaları Fârâbî’de Tanrı, Evren, Akıl ve Saadet çerçevesinde  ele alınmıştır.

Yusuf’un devlet başkanı/Han da olması gereken özelliklerle Fârâbî’de bilge/filozof’tur. Her ikisinde yönetici ilahi esine sahip kişiler olup, halkının üzerine adaletli uygulamalarıyla bir güneş gibi doğmalıdır. Her ikisinin de amacı dünyada adaleti gerçekleştirmek, birey, aile ve toplumun huzurlu ve mutlu bir şekilde yaşamasını temin etmek için gerekli hususları tespit etmektir. Mutluluğun bilgisinin elde edilmesi için gerekli önlemleri almanın, yeterli niteliklere sahip insanları görevlendirmenin ve bunları denetlemenin üzerinde durulur.  Çünkü insan dünyada mutlu olunca, ahirette de en yüce mutluluğa yani En İyi’ye saadatü’l-kusva’ya ulaşacaktır.

Fârâbî’nin teorik  temellendirmenin ardından bir sistem felsefesi kuran teknik diline karşılık, Yusuf Has Hâcib  bir mütefekkir ve filozof olarak böyle bir sistem arayışı ve teorik temellendirmelere girmeden doğrudan yaşanan sorunlara eğilir, çözüm önerilerini halkın anlayacağı bir dil ile sunar. Nasihatname olarak da değerlendirilmesinin nedeni de budur.

-----------------------------------------------------------

Bu bildiri, Türk Ocakları İstanbul Şubesi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Türksoy Uluslarası Türk Kültürü Teşkilatı (Türksoy) Türkiye Kırgızistan Manas Üniversitesi işbirliğiyle 18-20 Kasım 2016 İstanbul’da düzenlenen Yusuf Hashacip’in Doğumunun 1000. yılında Kutadgu Bilig-Türk Dünya Görüşünün Şaheseri konulu uluslararası sempozyuma sunulmuştur.
 


* Ahmet Hamdi Tanpınar, Edebiyat Üzerine Makaleler, İstanbul.1977, s.30’dan alıntılayan Fatih M. Şeker, Türk Düşünce Tarihi Açısından Kutadgu Bilig, Dergay yay. İstanbul.2011, s.13.



** Prof. Dr; Hitit Üniversitesi, (Çorum) İlahiyat Fakültesi This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.
 



[1]  Mevlüt Uyanık,   İslam İnanç İlkeleri, Ankara.1997, s.9-10, Mahmut Şeltut ve Hamdi Yazır’ın konuyla ilgili görüşleri için bkz. Aynı eser, s.20-24;  a.mlf, “Barışçıl Bir Dünya İçin İlahi Dinler ve Çoğulcu Evrensellik Tasarımları” Uluslararası Dini Araştırmalar ve Küresel Barış Sempozyumu Bosna Hersek Saraybosna. 19-21 Mayıs 2016; Aygün Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset,  Araştırma yay. Ankara.2015, s.37-46, 66

[2] “Hatta Türkistan, dini ilimlerde, hukuk, riyaziye, fizik, heyet/astronomi, çoğrafya ve felsefe de telik ve keşifleriyle bazen diğer ülkelerdeki âlimlerden üstün temsilciler bile çıkartmıştır. “ Osman Turan, “Türkler ve İslamiyet”, Selçuklular ve İslamiyet içinde, Turan yay. İstanbul.1971, s.1

[3] David C. Reisman, “Farabi ve Felsefe Müfredatı “ İslam Felsefesine Giriş, ed. Peter Adamson, Richard C. Taylor, çev. M. Cüneyd Kaya, Küre yay. İstanbul.2008, s.59

[4] Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, çev. Reşid Rahmeti Arat, Kabalcı yay. İstanbul. 208, Önsöz, s. 7, 10, 13, 25-27,  Fatih Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, Dergâh yay. İstanbul.2016, s. 262-263, 266; Kutadgu Bilig‟de de “erk” ile birlikte geçtiğinde Türk, “güç, kuvvet” anlamındadır. Gôktürk yazıtlarında “Türk yiğit Beyler, buyruklar, tigitler” geçtiği gibi, Uygurca metinlerde de “Türk çerig” biçiminde de görülüyor. Tuncer Baykara, “Türklüğün En Eski Zamanları”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara.2002, cilt.1, s.175

[5] Alpaslan, Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, İnsan yay. İstanbul.1992, s. 69; a.mlf, İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, İsam yay. İstanbul.2006,  s.81

[6] Mevlüt Uyanık, “Bir Sistem Felsefesi Oluşturma Sürecinde “Faal Akıl”ın İşlevselliği ve Önemi” Functionality and Significance of Actvie Intellect in the Process of Making a Philisophic System " The Second Dituria International Conference with the theme Contemporary Trends in Philosphical System. (10-12 July 2016) Skopje, Macedonia

6.  Reşad Genç, Karahanlılar Tarihi, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara.2002, c.4, s.456; Kutadgu Bilig’in bilinen üç yazma nüshası vardır. Bunlar şunlardır:

1. Viyana nüshası: Uygur harfleriyle 1439’da Herat’ta yazılan bu nüsha TDK tarafından tıpkı basım olarak yayımlanmıştır (Kutadgu Bilig Tıpkıbasım l. Viyana Nüshası, İstanbul 1942

2. Kahire nüshası: İstinsah tarihi bilinmeyen bu nüsha Kahire’de bulunmuş olup Arap harfleriyle yazılmıştır. TDK (Kutadgu Bilig Tıpkı­basım III, Mısır Nüshası, İstanbul 1943) ve Kültür Bakanlığı (Kutadgu Bilig, Yusuf Has Hacib, Ankara 1993) tarafından tıpkıbasım olarak yayımlanmıştır.

3. Fergana Nüshası: 1914 yılında Fergana’da Zeki Velidi Togan tarafından bulunan nüs­ha, Arap harfleriyle yazılmış olup başından birkaç yaprak eksiktir. Hacim itiba­riyle Kahire nüshasından daha hacimli olan bu nüsha da TDK tarafından tıpkı­basım olarak yayımlanmıştır (Kutadgu Bilig Tıpkıbasım II, Fergana Nüshası, İstan­bul 1942).

Eserin bu üç nüshası karşılaştırılarak tenkitli metni (Kutadgu Bilig I, Tıpkıçekimle Yapılmış 2. baskı, Ankara 1979) ve Türkiye Türkçesine çevirisi (Yusuf Has Hâcib Kutadgu Bilig, (Çeviri), Ankara 1988) Reşit Rahmeti Arat tarafından ya­yımlanmıştır. Reşit Rahmeti Arat tarafından hazırlanan indeksi ise Kemal Eraslan, Osman F. Sertkaya ve Nuri Yüce tarafından yayımlanmıştır.  (Kutadgu Bilig III İndeks, İndeksi Neşre hzr. Kemal Eraslan, Osman F. Sertkaya, Nuri Yüce, İstanbul 1979). Fikri Silahtaroğlu, eseri Türkiye Türkçesine manzum olarak uyarlamıştır (Günümüz Türkçesi ile Kutadgu Bilig Uyarlaması, Ankara 1996). A. Dilaçar, eserin yazıldığı dönem ile şairini tanıtıp mesneviyi değerlendirmiştir (Kutadgu Bilig İn­celemesi. Ankara 1995). Ahmet B. Ercilasun ise, Kutadgu Bilig’de kullanılan Türkçe Fiiller üzerine bir çalışma yaparak neşretmiştir(Kutadgu Bilig Grameri -Fi­il-, Ankara 1984) Robert Dankoff tarafından giriş ve notlar ilave edilerek İngilizceye Wisdom of RoyalGlory başlığıyla çevrilmiştir.  Chicago and London: The University of Chicago Press, 1983.281 s. (Bu eserin Talan Tekin tarafından yapılan tanıtımı Mehmet Ölmez tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Talat Tekin Türk Dilleri Araştırmaları 1991: 197-200)

Arat, Kutadgu Bilig, Önsöz, s.32- 46; Tuncer Gülensoy Türk Dili Tarihine Kısa Bir Bakış, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye yay.Ankara.2002, c.3, s.1146-1147https://en.wikipedia.org/wiki/Kutadgu_Bilig http://www.turkedebiyati.org/yusuf_has_hacip.html:

http://www.cokbilgi.com/yazi/yusuf-has-hacip-kimdir-hayati-kutadgu-bilig/ . http://www.kirmizilar.com/tr/index.php/medeniyetimizi-kuranlar/item/196-yusuf-has-hacib; M.Fatih Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, Dergâh yay. İstanbul.2016, s.249

[8] Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, İslam Ahlak Felsefesi, Elis yay. Ankara.2014, 135-142, 288 vd

[9] Arat, Reşit Rahmeti Kutadgu Bilig çevirisine yazdığı “Önsöz”, s. 27, 29, Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 15, 18, 22, 28, 35,37-46, 216; Hayatı ve eser analizi için bkz. 16 vd; Cenk AYIK, Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig adlı Eseri: Kutadgu Bilig ve Siyasetname’de Ahlak Siyaset İlişkisi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Çorum 2016; s.11-20.

[10] Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 249

[11] Mehmet Altay Köymen, “Selçuklu Devrinin Özellikleri”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye yay. Ankara. 2002, c. 4, s. 634; Kemal Yavuz, “XIII-XVI. Asır Dil Yadigârlarının Anadolu Sahasında Türkçe Yazılış Sebepleri ve Bu Devir Müelliflerinin Türkçe Hakkındaki Görüşleri”, Türkler Ansiklopedisi, c. 7,  s. 617.

[12] Arat, “Önsöz”, Kutadgu Bilig, s. 29-30; Ahmet Bican Ercilasun, Yusuf Has Hâcib ve Kutadgu Bilig (Başlangıcından Günümüze Kadar Büyük Türk Klasikleri), Ötüken yay. İstanbul.1985, c.1, s., 132 den nakleden Ayık, agt, s.19; Jurgen Paul, Karahanlılar, Türkler Ans. C.4, s.461; Hamza Zülfikar, “Türkçenin Söz Varlığında Yabancılaşma” aynı ansiklopedi, c.18, s.75

[13] Yusuf Has Hâcib , KB, R.R. Arat çevirisi, 34/77  (beyit 34 s.77; bundan sonra böyle verilecektir.)

[14] Yusuf Has Hâcib , KB, Mensur Mukaddime, 1-31/68-71; 64-71/81-83

[15] Mübahat Türker Küyel, Kutadgu Bilig ve Fârâbî” Uluslararası İbn Türk, Harezmi, Fârâbî, Beyruni ve ibni Sina Sempozyumu Bildirileri, Ankara.1990, s. 221, 224 den alıntılayan Akyol, Kutadgu Bilig, s.28-29, kavramlar için bkz.32-66, Şeker, Türk Dini Düşüncesi, s. 249, 272-275, 277-278

[16] Fatih M. Şeker, Türk Düşünce Tarihi Açısından Kutadgu Bilig, Dergâh yay. İstanbul. 2011, s.7, 9, 11-14, 55, 80;  a.mlf, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, Dergâh yay. İstanbul.2016, s.20

[17] Yusuf Has Hâcib , KB, R.R. Arat çevirisi, 8/73 ; Ali Haydar Bayat İslam Öncesi Orta Asya Türk Dünyasında Tababet, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay. Ankara.2002, s.809-813 833

[18] Osman Turan,  Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi,  Nakışlar yay. İstanbul.1978, c.1,118 vd; M. Fatih Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, Dergâh yay. İstanbul.2016, s.15, 171-173

[19] Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti, s.503

[20] Mevlüt Uyanık, Harici ve Batini Zihniyetlere Karşı Hoca Ahmed Yesevi ve Alp-Eren Tavrı, http://www.muhsiyad.com/haber.php?id=18&PROF-DR-MEVLUT-UYANIK-HARICI-VE-BATINI-ZIHNIYETLERE-KARSI-AHMED-I-YESEVI-YONTEMI-ve-ALP-EREN-TAVRI, 23.06.2016¸http://www.anahaberyorum.com/harici-ve-batini-zihniyetlere-karsi-ahmed-i-yesevi-yontemi-ve-alp-eren-tavri-haberi

[21] Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti, s.118-120, 226-228

[22]  Şeker; Türk Dini Düşüncesinin Teşekkülü, s. 235

[23] M.Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, TDV, Ankara.1991, s.145 vd

[24] Şeker, Kutadgu Bilig,  s.131-132, 148,156 vd,

[25] Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkülü, s.105

[26] Ahmet Yesevi için bkz. Mevlüt Uyanık, “Yeni Bir Türk-İslam Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevi ve Yönteminin Önemi” Uluslararası Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu (Ankara, 28-30, Nisan 2016) sunulan bildiri

[27] “İslam içinde paralel İslam”lar ifadesi için bkz. A.Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, İstanbul.1998,s. 58-59,69-70’den alıntılayan Şeker age, s.152

[28] Osman Turan, “Türkler ve İslamiyet”, Selçuklular ve İslamiyet içinde, Turan yay. İstanbul.1971, s.14,

22; Selçuklular Zamanında Türkiye, s.xııı-xıv

[29] Özellikle Moğol istilasından sonra en güvenli yer Selçuklu ülkesi haline gelmiştir. Bu nedenle olsa gerek Şahabeddin Sürheverdi, Halifenin elçisi olarak Türkiye’den dönerken Malatya’da rastladığı Necmeddin Razi’ye Sultan Alaadiddin’in hizmetine girmesini tavsiye eder.  Müslümanların sulh ve sükuneti Selçuklu hanedanının mübarek sancağı altında bulunduğunu belirtmesi bu bağlamda önemlidir.  Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Boğaziçi yay. İstanbul. 1993, s. 392, 599

[30] Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.23

[31] Şeker, age, s.37-38, 266-267; a. mlf, Kutadgu Bilig s.130

[32] Yusuf Has Hâcib , KB, (Arat çevirisi), 2418/467

[33] Şeker, Kutadgu Bilig s.16-17, 19, 110-119, 126-128,145. Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 249-250, 254 Bu metnin hedefi de, Kutadgu Bilig’de sunulanları Fârâbî veya İbn Sina’nın görüşlerine hapsetmek yerine aynı hakikati iki farklı sunum tarzının incelenmesi ve kültürel sürekliliğe atıftır. Arat, KB, Önsöz, s.27

[34] Şeker, Kutadgu Bilig, s.20-22; Akyol, Akyol, Kutadgu Bilig,  s.22; Bu âlimlerin yetiştiği Buhara ve Kaşgar 9. yüzyıldan itibaren İslam dünyasının önemli bir kültür merkezi olmuş, 113 medrese açılmıştır. Başta tıp ve felsefe alanında İbni Sina olmak üzere matematik, astronomi, fizik ve coğrafya alanında çalışmalar yapan Birûnî gibi ünlü bilim adamları yetişmiştir. 10. asırda Yusuf’un yetiştiği Kaşgar zengin bir kültür ve bilim merkezi haine gelmiştir. İbrahim Atalay,  Türk Dünyası'nın Coğrafyası, Türkler Ansiklopedesi, cilt 1, s.320

[35] Mehmet Sait Hatipoğlu, Hilafetin Kureyşliliği, Otto yay. Ankara.2015, s. 65 vd

[36] Halil İnalcık, Kutadgu Bilig’de Türk ve İran Siyaset Nazariye ve Gelenekleri, Reşit Rahmeti Arat İçin adlı eser içinde, Ankara.1976, s. 231, 267-269 ve a.mlf, Şeriat, Kanun, Din ve Devlet, Osmanlı’da kanun Hukuk ve Adalet, İstanbul.2000, s.  43’den alıntılayan Şeker, Kutadgu Bilig s.17-18

[37] Bizans tarihçisi Theophyloktos “Türkler yerlerin ve göklerin yaratıcısı olan Tek bir Tanrı’ya inanıyor, ona tapıyor ve kurban kesiyor” der. Türkler, toprak, su, hava ve ateş (dört temel unsur) takdis etmekle beraber, yerlerin ve göklerin yaratıcısı olan bir Tanrı’ya taptıkların, ona at, sığır ve kurban ettiklerini belirtir.  Mengü Han da, “biz sadece tek bir Tanrı’nın varlığına, onun sayesinde yaşadığımıza ve onun emri ile öldüğümüze inanıyoruz” derken Göktürkler devrinde varılan yüksek bir uluhiyet inancının devam ettiğini belirtmiş olmaktadır. Osman Turan,  Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi,  Nakışlar yay. İstanbul.1978, c.1,s.104-105, 226

[38] Bu temel ilkeler şunlardır: Hükümdar teb‟asının karnını doyuracak, sırtını giydirecektir. Yani ekonomiyi güçlü tutacak, halkı zengin kılacaktır. Paranın ayarını korumakla yükümlüdür. Hükümdar teb‟anın güvenlik ve korumasını sağlayacak, zorbalığa izin vermemelidir.  Hükümdar teb‟asına adaletle hükmetmelidir. Teb‟anın da hükümdara karşı vazifeleri vardır. Hükümdar hükümdarlığın gereklerini yerine getirdiği müddetçe halk da bu görevini yapmak zorundadır: Teb‟a hükümdara itaat etmelidir. Teb‟a hükümdarın dostuna dost düşmanına düşman olmalıdır. Teb‟a vergisini vermelidir.  Teb‟a askerlik görevini yerine getirmelidir. Refik Turan, “Türkiye Selçukluları ve Anadolu Beyliklerinde Teşkilât” Türkler, c.7, s.153

[39] Yusuf Hashacib, Kutadgu Bilig, 681,1507,3459,4996,4999-5000,5580,5947, krş Şeker, Kutadgu Bilig s., 45-46,51, Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkülü, s.166 vd; Akyol, Akyol, Kutadgu Bilig,   s.119,140,146, Osman Turan,  Türk Cihan  Hâkimiyeti Mefkuresi Tarihi,  Nakışlar yay. İstanbul.1978, c.1, s.49, 227, 234 vd; Köprülüzade Mehmet Fuat, Milli Din, İstanbul.1942, Bu kitap ilk mekteplerde okutulmak üzere hazırlanmış ve bölgemizdeki bütün milletleri (Mısırlılar, Finikeliler, Keldaniler, Asurlular, İranlılar, Hititler, Yunanlılar ve Türkler) ana hatlarıyla anlatır. İslam’da Cumhuriyet diye bir bölüm de ilk dört halife dönemini anlatır. Mutlakiyet devrinde Emevi  saltanatı anlatılır. Genel olarak Türkler için bkz. S.18 vd

[40] Osman Turan, “Türkler ve İslamiyet”, Selçuklular ve İslamiyet içinde, Turan yay. İstanbul.1971, s.1,226; a.mlf, Selçuklular Zamanında Türkiye, s.9

[41] Bkz. K.K, İsra suresi 15. ayet

[42] Nitekim Osmanlı âlimlerinin (Cevdet Paşa’nin İbn Haldun’un fikirlerinden hareketle) Halife ve hilafet konularını İmam Maturidi, Nesefi ve Sadru’s-Şeria’nın fikirlerinden hareketle müzakere eder.  bkz. Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkülü, s.142-147

[43] Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti, s.271; Türk İslam Ahlak Tasavvurunda Din, Toplum ve Siyaset ilişkisinin Kutadgu Bilig merkezli okuması için bkz. Aygün Akyol, “Türk düşünce Tarihinde Din-Siyaset İlişkisi –Kutadgu Bilig Merkezli Bir İnceleme-”, Türk İslam Siyasi Düşüncesi içinde, ed.: M. Akıncı, G.N. Şafak, Eğitimci Kamu Çalışanları Sendikası Yay., Ankara 2016, ss. 139-158; Mehmet Akıncı, “Türk Siyasal Düşüncesinin İnşasında Kutadgu Bilig’in Yeri –Kutadgu Bilig’de İktidar, Siyaset ve Toplum”,  Türk İslam Siyasi Düşüncesi içinde, ed.: M. Akıncı, G.N. Şafak, Eğitimci Kamu Çalışanları Sendikası Yay., Ankara 2016, ss. 113-138.

[44] Şeker, Türk Dini Düşüncesi, s.249, a.mlf, Kutadgu Bilig s.17-18, Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset; s.22-27, ilk İslami eserlerden olduğuna dair bkz. Emine Yeniterzi, “Türk Edebiyatında Na'tlara Dair, Türkler, c.11, 762,765

[45] Arat, KB, Önsöz, s.31, buna karşı tez için bkz. “İlk bakışta bir siyaset-nâme gibi görülürse de eser esas itibariyle toplum içindeki fertlerle bunların toplum içindeki görevlerini engin bir hayat tecrübesi ile belirlemeye geniş yer verdiğinden bir nasihat-nâmedir.” Mahmut Kaplan, “Türk Edebiyatında Manzum Nasihat-Nâmeler”, Türkler Ansk. c.11, s. 792. Ama genellikle siyasetname olarak değerlendirilir, çünkü idare görev alacakların görevleri ve ne yapacaklarına dair nasihatlar bulunmaktadır.  Tuncer Gülensoy “Türk Dili Tarihine Kısa Bir Bakış” aynı ansiklopedi, cilt 3, s.632

[45] Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkür Tarihi, İstanbul.2007, s.166

[46] Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkür Tarihi, İstanbul.2007, s.166-167 den alıntılayan Şeker, Kutadgu Bilig s.13

[47] Şeker, Kutadgu Bilig s.26-28,80, Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset,  s.28, 32 vd 

[48] Yusuf Has Hâcib, KB, 398-461/151-161; Şeker, Kutadgu Bilig s.30, 45; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset,   s. 33.

[49] Şeker, Kutadgu Bilig s.82-98,127; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset,   s. 29, 35, 38, 48, 60

[50] Haciplik görevi için bkz. Yusuf Has Hâcib, KB, (Arat çevirisi), 2484-2506/477-479; Cenk AYIK,  Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig adlı Eseri: Kutadgu Bilig ve Siyasetname’de Ahlak Siyaset İlişkisi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Çorum 2016; s.14-20

[51] Aristoteles, Politika, çev.: Mete Tuncay, Remzi Kitabevi, İstanbul 1975, s. 9, 85; Eudemos’a Etik, çev.: Saffet Babür, Dost Kitabevi, Ankara 1999, s. 221-1245b; Mehmet Ali Ağaoğulları, Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, Vteori Yay., Ankara 1989, s. 238; Aygün Akyol, “İslam Ahlak Felsefesinde Değerler Eğitimi”, Muhafazakar Düşünce Dergisi –Değerler Özel Sayısı-, Nisan, Mayıs, Haziran 2013, yıl: 9, sayı: 36, s. 42; Abdurrahman Şeref, Ahlak İlmi, Günümüz Türkçesine Akt.: Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, Elis Yay., Ankara 2012, s. 17, 18. Uyanık, Akyol, İslam Ahlak Felsefesi, s.291 vd

[52] Yusuf Has Hâcib , KB, Arat çevirisi, 1707/361;1747-1748/367

[53]   Fârâbî,  Kitabu’l-Mille çev.: Fatih Toktaş, Divan Dergisi, yıl:7, sayı: 12, 2002/1  s. 266; a.g. mlf., Fârâbî, Fususu’l-Medeni, çev.: Hanefi Özcan, DEÜİF. Yay., İzmir, 1987,  s. 27, 28, 40

[54]   Fârâbî, “Kitabu’l-Mille”, s. 265; Muhammed Sagir Hasan el-Ma’sumi, “Fârâbî II”, Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri içinde, çev.: Burhan Köroğlu, İnsan yay, İstanbul 1997, s. 65, 66; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, araştırma yay. Ankara. 2013,  s. 116, 117.

[55]   Fârâbî, Kitabu’l-Mille, s. 269; a.g. mlf., Fârâbî,  İhsâu’l-Ulûm/İlimlerin Sayımı. çev.: Ahmet Ateş.: MEB. Yay. İstanbul 1990/1,  s. 130.

[56]   Fârâbî, Kitabu’l-Mille, s. 272; a.g. mlf., Fususu’l-Medenî, çev.: Hanefi Özcan, İfav. Yay., İstanbul 2005. s. 31

[57]   Fârâbî, Fususu’l-Medenî, s. 39, 52, 69. Uyanık, Akyol, İslam Ahlak Felsefesi, s.293

[58]   Fârâbî, Fususu’l-Medenî, s. 50, 53, 54.

[59]   Fârâbî, es-Siyasetü’l-Medeniyye,  çev.: M. Aydın, A. Şener, M. R. Ayas, Kültür Bakanlığı Yay., İstanbul, 1980. s. 45; ag. mlf., el-Medinetül Fazıla, çev.: A. Arslan, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1990. s. 82-85. Uyanık, Akyol, İslam Ahlak Felsefesi, s.295-297

[60]   Fârâbî, “Kitabu’l-Mille”, s. 258, 259, 266, 272, 273; a.g. mlf., Fususu’l-Medenî, s. 40.

[61]   Fârâbî, Fususu’l-Medenî, s. 50; a.g. mlf., es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 46; a.g. mlf., el-Medinetül Fazıla, ss. 86-88; a.g. mlf., Kitabu’l-Mille, s. 266, 267.

[62] Cahil Şehir:Fârâbî’ye göre cahil şehir, dünya hayatında halkın iyilik sandığı iyiliklerden birini elde etmenin amaçlandığı yönetime denir. Bu yönetim şeklinde haz, itibar/şeref, zenginlik öncelenir. Nefisleri de maddeyle kaimdir. Bu da halkın ruhen eksik olduğunu gösterir Aslında erdemli şehir yöneticisi gerçek mutluluk için çalışırken, cahil şehirde tali mutluluğa neden olacak dünyevi hususlar öncelenir.

Fasık Şehir:Fârâbî’ye göre, düşüncesi itibariyle bu yönetim biçimini erdemli yönetimden ayırt edebilmek zordur. Allah’ı, semavi varlıkları, faal aklı ve fazıl şehir halkının bildikleri inandıkları her şeyi bilirler ama gereğini yerine getirmezler. Şaşkın Şehir: İlk başkanın yönetiminin dalalet içinde olması durumudur. Çünkü yönetici fazilet ve bilgelik içinde olduğunu düşünür ve halkı da buna inandırır. Değişmiş Şehir: Önceden erdemli yönetim halkı gibi düşünüp yaşarken başka fikirlerin tesiriyle değişmiştir. Yukarıdaki açıklamalardan da görüldüğü üzere temel kriter, geçici mutluluk veren durumlar ile kalıcı mutluluğu hedeflemek arasındaki farkta yatmaktadır. Fârâbî, es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 52, 68; a.g. mlf., el-Medinetül Fazıla, 91-92; Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 139. Fârâbî, Kitabu’l-Mille, s. 258-259, 265; a.g. mlf., el-Medinetü’l-Fazıla, s. 91, 92, 98; Aygün Akyol, “Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre Meâd Meselesi”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,  c. 9, sayı: 18, 2010/2. s. 129. Uyanık, Akyol, İslam Ahlak Felsefesi, s.300-304

[64]   Bk. İbn Bâcce, “Tedbîru’l-Mütevahhid”, İslam Filozoflarından Metinler içinde, çev.: Mahmud Kaya, Klasik Yay., İstanbul 2003, s. 417, 418, 419; Mevlüt Uyanık, Bilginin İslamileştirilmesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi, Ankara Okulu Yay., 3,baskı. Ankara 2014, s.15-16, 108-109

[65] İbn Bâcce, “Tedbirü’l-Mütevahhid”, ss. 417-422; Yaşar Aydınlı, İbn Bâcce’nin İnsan Görüşü, MÜİF. Yay., İstanbul, 1997, ss. 252-304; Uyanık, Akyol, İslam Ahlak Felsefesi, s. 137, 138.

[66] Uyanık, Bilginin İslamileştirilmesi, 108-109; Mevlüt Uyanık-Aygün Akyol, “Hakk’ın ve Hayr’ın Bilgisine Sahip Olmak: Muhsini Tavır –Cibril Hadisinin İslam Ahlak Felsefesi Bağlamında Değerlendirilmesi-”, İnsani Değerlerin Yeniden İnşası Sempozyumu Bildiriler Kitabı içinde, Erzurum 2015, s. 103.

[67] Uyanık,  Akyol, agm, s. 2

[68] Uyanık, Akyol, agm, s, 5; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 35,217-218

[69] Aygün Akyol, Kutadgu Bilig de Ahlak ve Siyaset, s.15

[70] Uyanık, Akyol, agm, s.6

[71] Yusuf Has Hâcib , KB, 185-1920

[72] Yusuf Has Hâcib , KB, 657-764

[73] Yusuf Has Hâcib , KB, 765-791, 792-954

[74] Akyol, Kutadgu Bilig,  s. 139-156

[75] Yusuf Has Hâcib , KB, 2181-2268, 51-55, Akyol, Kutadgu Bilig,  s.156-163

[76] Yusuf Has Hâcib , KB, 1921-2180, kumandan için  2269-2434, Akyol, Kutadgu Bilig,  s.1623-175 Ayık, agt, s.56-60

[77] Yusuf Has Hâcib , KB: 2435-2527

[78] Yusuf Has Hâcib , KB: 2528-2595

[79] Yusuf Has Hâcib , KB: 2596-2671

[80] Yusuf Has Hâcib , KB: 2672-2742

[81] Yusuf Has Hâcib , KB: 2672-2742;  Hazinedarın Nasıl Olması gerektiğini Söylemesi  için bkz. 2743-2827 ; Ayık, agt, s.63-64

[82] Yusuf Has Hâcib , KB: 2828-2882

[83] Yusuf Has Hâcib , KB: 2435-2527

[84] Yusuf Has Hâcib , KB: 4031-4164

[85] Yusuf Has Hâcib , KB: 2957-3186 Ayık, agt, s.61-63

[86] Yusuf Has Hâcib , KB: 4320-4335, 1599/345

[87] Yusuf Has Hâcib , KB: Evlilik  için bkz. 4475-4503, Çocuk Terbiyesi  için bkz. 4504-4526

[88] Yusuf Has Hâcib , KB: 5762-5952

[89] Yusuf Has Hâcib, KB: 3512-3645, Ayık, agt, s.16-20; https://tr.wikipedia.org/wiki/Kutadgu_Bilig ; 24/06/2016

[90] Ed: Hasan Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, ‘‘Devlet Geleneği ve Teşkilat’’, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay.,Ankara ,2002,C.2 s.827-828, ayık, agt, s.30

[91] Yusuf Has Hâcib , KB, 1933-1934, 5469-5470,  5947,Ayık, agt, s.165-166

[92] ‘‘Türk milleti yok olmasın diye, millet olsun diye, babam İltiriş kağanı, annem İlbilge Hatunu göğün tepesinden tutup yukarı kaldırmıştır’ Muharrem Ergin, ‘‘Orhun Abideleri’’ neşreden: Boğaziçi Yay., İstanbul,2011,s.3,13,37 den nakleden Akyol, ‘‘Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset’’,s.121, Ayık, agt, s.32; Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkülü, s.131

[93] Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Boğaziçi yay. İstanbul. 1993, s.xıx-xxı,s.12-13 .mlf, Türk Cihan  Hâkimiyeti, s.254

[94] K.K, 4/Nisa/59: Mevlüt Uyanık, İslam Akaidinde Karşıt Fikir Kavramı, AÜ.SBE  Basılmamış Y.Lisans tezi, Ankara.1989,s.122, Ayık, agt, s.32

[95] Yusuf Has Hâcib , KB, 1932, 1949-1950/397,401;  Ayık, agt, s.106-108

[96] Yusuf Has Hâcib , KB, 326, 547, 1700-1705, 2119-2122, 2230-2233, 6095, 5389-5390,  Ayık, agt, s.194

[97] Mevlüt Uyanık, “Bir Sistem Felsefesi Oluşturma Sürecinde “Faal Akıl”ın İşlevselliği ve Önemi” , Functionality and Significance of Actvie Intellect in the Process of Making a Philisophic System " The Second Dituria International Conference with the theme Contemporary Trends in Philosphical System. (10-12 July 2016)n Skopje, Macedonia. Fârâbî, ‘‘El Menidetül Fazıla, çev. Nafiz danışman, MEB, Ankara. 2001, s. 85-86, ; s.85,86; ‘‘Tahsilu’s- Sa’ada’’ cev. H.Atay, Ankara.2001,s.78,  ‘‘Fususu’l- Medeni’ ala Sebili’s-Saade, İstanbul. 2005,s.68, Ayık, agt, s.32

[98] Yusuf Has Hacib, KB; 1932, 5947; Mehmet Niyazi, Türk Devlet Felsefesi, ötüken yay. İstanbul.2001. s. 48, Akyol, Kutadgu Bilig, s. 35, Ayık, agt, s.40, 46-47

[99] Yusuf Has Hacib, KB; 224, 281, 301, 1932, ,1932,1933-1936; 1949, 1951-1952; Ayık, agt, s.41

[100] Yusuf Has Hacib, KB; 1435, 2024, 3266, 809, 819, 1374, 2039, 5209 Ayık, agt, s.42-46

[101] Yusuf Has Hacib, KB;3463, Akyol, Kutadgu Bilig,  s.33-37

[102] Akyol, Kutadgu Bilig, s.121-127

[103] Yusuf Has Hacib, KB;443-445, 2015-2037, 5257-5268; Akyol, Kutadgu Bilig, s.143-146, 149-156

[104] Yusuf Has Hacib, KB;2417-2428,  Kumandan için ayrıca bkz. Ayık, agt, s.54, 56-60, Nizamülmülk, Yusuf Has Hâcib  ve İbn Haldun’nun konuyla ilgili mukayeseli müzakeresi için bkz. Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkülü, s.128

[105] Yusuf Has Hacib, KB; 355, 734-735, 740.  Akyol, Kutadgu Bilig, s.40, Ayık, agt, s.52, 88

[106] Yusuf Has Hâcib , KB; 463-434, 675-682, Akyol, Kutadgu Bilig, s.39

[107] Akyol, Kutadgu Bilig, s.46

[108] Şeker, Kutadgu Bilig s.54, 61;

[109] Akyol, Kutadgu Bilig, s.156-157

[110] Şeker, Kutadgu Bilig s.64,86-88,94-96

[111] Şeker, Kutadgu Bilig s.92

[112] Yusuf Has Hâcib , KB, 357,  Akyol, Kutadgu Bilig, s.60-66; Ayık, agt, s.106

[113] Şeker, Kutadgu Bilig s.67,80-81; Kıssalar için bkz. KB, 3520-3522,3526

[114] Şeker, Kutadgu Bilig s.64,93

[115] Yusuf Has Hâcib  KB, 1860, 1991, 5691, 6293; Şeker, Kutadgu Bilig s.107

[116] Şeker, Kutadgu Bilig s.81-83

[117] Şeker, Kutadgu Bilig s.84-85

[118] İbn Sina, “Makamüt’ül-Arifin”, İşaretler ve Tembihler, çev.: Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera Yay.,İstanbul 2005, s. 182-190; a.mlf, Ariflerin ve Olağanüstü Hadiselerin Sırları,  Şerh: Fahreddin Razi Çev. Ömer TÜRKER, Hayy kitap, 3. Baskı, İstanbul 2013 s.13,56; Esra Fırat, “Makamüt’ül-Arifin” analizi, HÜİF, yayımlanmamış lisans tezi, Çorum.2015, Mevlüt UYANIK, İslam Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması Gazali Örneği, Araştırma Yay. I.Basım Ankara 2005 s. 99

[119] Yusuf Has Hâcib ,; KB, 3915-3924/685; 4895,4920,4939,5093,5131; Şeker, Kutadgu Bilig s.98-99, Akyol, Kutadgu Bilig, s.62

[120] Yusuf Has Hâcib ; KB, KB3226-3232; Şeker, Kutadgu Bilig s.99.

[121]Yusuf Has Hâcib  KB, 201,208,251,281,288-289,310,1948-1973,3168, 3467, Şeker, Kutadgu Bilig s.106,

[122] Yusuf Has Hâcib , KB, (Arat çevirisi), 1659-1664/355

[123] Arat, KB, Önsöz, s. 28, Şeker, Kutadgu Bilig s. 99-100, 131,KB, 3145-3150, 3351-3352, 336, 3423, 4865, 4903-4905, 4907-4908, 5115-5119, 5693-5691,

[124] Şeker, Kutadgu Bilig s.108,121

[125] Şekar, age, s.159-163; Türk Dini Düşüncesi, s.260-261

[126] Şeker, Kutadgu Bilig s.103-105, KB, 1860, 1991, 5691, 6293

[127] Şeker, Kutadgu Bilig s.113

[128] Bkz. Mevlüt Uyanık - Aygün Akyol;  İbn Haldun ve Felsefe Tasavvuru Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin Serüveni Proje Editörü ayram Ali Çetinkaya -Endülüs ve Felsefenin İşrakîli(Leşmesi)ği- cilt. 7;837-844; a.mlf  İbn Teymiye ve Felsefe; Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin Serüveni İslâm Düşüncesinin Altın Çağı, cilt.5 ss. 1329-1354

[129] Şeker, Türk Dini Düşüncesi, s.256

[130] Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkülü, s.230-232, 256-259

[131] Imam-ı Rabbi Ahmed Faruk Sirhindi’nin vahdet-i vucud anlayışını eleştirirek, vahdet-i şuhud anlayışını temellendirmesi için bkz. Abdülhak Ensari, Şeriat ve Tasavvvuf,  çev. Y.Yazar, Ankara.1991, s.147 vd; Mevlüt Uyanık, (Fazlur Rahman’nın Eserleri Çerçevesinde) İslam Modernizm ve Sufilik; İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi, 22-23 Şubat 1997 Uluslararası Sempozyum Bildirileri, İstanbul, 1997, s.200-219

[132] Mevlüt Uyanık, Harici ve Batini Zihniyetlere Karşı Hoca Ahmed Yesevi ve Alp-Eren Tavrı, http://www.muhsiyad.com/haber.php?id=18&PROF-DR-MEVLUT-UYANIK-HARICI-VE-BATINI-ZIHNIYETLERE-KARSI-AHMED-I-YESEVI-YONTEMI-ve-ALP-EREN-TAVRI, 23.06.2016¸http://www.anahaberyorum.com/harici-ve-batini-zihniyetlere-karsi-ahmed-i-yesevi-yontemi-ve-alp-eren-tavri-haberi; Yayın Tarihi : 20.08.2016 - 11:35  - Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.15,20, 171-173, 235; - --- a.mf. Düşünce Tarihi Açısından Kutadgu Bilig, 2011, s.7, 9, 11-14,20, 55, 80,

[133] Uyanık, Akyol, İslam Ahlak Felsefesi, s.262-287, 400 vd, Akyol, Kutadgu Bilig, s. 35; Ayık, agt, s.67-77

[134] S. Maksudi Arsal, Türk Tarihi ve Hukuku, İstanbul Üniversitesi Yay, No:336, İsmail Akgün Matbaası, İstanbul,1947.,s.120’den alıntılayan Cenk Ayık, agt, s.85; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset,  s.120; Umay Türkeş - Günay Türk Kültürünün Değerlendirilmesi ile İlgili Bir Öneri ve Kültür Değiştirme Alanında Önemli Bir Örnek: Kutadgu Bilig , TA, c.3, s.1495 (pdf)

[135] Aclûnî, Keşfu'l-Hafâ, c. 1, s. 412, nr. 1320

[136] Yusuf Has Hâcib , KB, 357,  Akyol, Kutadgu Bilig, s. 35; Ayık, agt, s.106-108

[137] Yusuf Has Hâcib , KB, 3858,3907, 4803,5101;  Ayık, agt, s.110

Medeniyet Tasavvuru

Tavsiye Edilen Bağlantılar

Bize Yazın

SAYAÇ

19594465