Konuk Yazarlar

Prof.Dr. Abdülkadir İLGEN

Şerif Mardin Jön Türk hareketinden bahsederken, onların en büyük eksikliği olarak, çözüm arayışlarını “tarihi gelişim sürecini dikkate almadan” sürdürme alışkanlıklarına bağlar. İçtimai bir tabip rolüne soyunan bu entelijansiya, ‘tarih katlarını açığa çıkartma’ ve bunun hâlihazırda devam eden etkilerini keşfetme yerine, ‘statik’ ve ‘pragmatist’ bir yaklaşımla, devlet sorunlarına çözüm bulmaya çalışmışlardır. Böylece Jön Türklerin ‘felsefesizlik’lerine bir de ‘tarihsizlik’ eklenmiştir (Mardin, 1992: 18–19). 

İmparatorluğun âcil çözüm bekleyen problemlerine ‘pratik’ çözümler arayan bu entelijansiya, tam da bu yüzden felsefi derinlikten yoksun bir görüntü çizerken, kullandıkları en önemli enstrümanın devlet cihazı olduğu görülür. Bu durum, etkisi her tarafa sirayet eden ve devlet dışında çok sınırlı bir ‘otonom-özerk’ alan bırakan merkezi bir devlet geleneğinin, her tarafa nüfuz etmesiyle bir derece açıklanabilir. 

Buna bir de devre hâkim olan ve insanı da diğer ‘nesneler arasında doğa düzenine tam bağımlı herhangi bir nesne olarak gören’ mutlak belirlenimci katı pozitivizmin etkisini ilave etmek gerekir. Pozitivizmin Türk düşüncesindeki ‘dolaylı’ yansıması, Bilimin ‘mutlak doğrularını’ Şeriatın ezeli yasalarıyla uyumlaştırmak şeklinde bir netice hâsıl etmiştir. 

Fikri çizgi olarak, kendinde, insan ve eserleri de dâhil doğadaki bütün nesnelere, hatta kültüre müdahale hakkını gören bu akımın daha sonraki müfrit Türkiye temsilcileri[1], maddi bir gerçeklik olarak insan aklı tarafından zorunlu biçimde kavranabilen evren ve içindekilerin, bu bilişten yararlanılarak değiştirilebileceği düşüncesine sahiptiler. Çok tabii olarak bu çizgi, tarihî-sosyolojik olanı dikkate almadığı gibi, bir ‘sosyal mühendis’ olarak tarihî birikimin değil, doğrusal ilerlemenin taraftarıdır.     

Gökalp, Osmanlıcılık akımını eleştirirken, ‘tarihî bir manayı haiz kadîm (Osmanlı) tâbiri yerine, bu kavramı ihdas edenlerin, millî renklerden tamamıyla ârî’ yeni bir kavram ikame etmelerine dikkat çekerek, aynı noktaya, “tarihsizlik” ve “nevzuhur” olma hususuna dikkatleri çekiyordu. Ona göre, tabirdeki yeni mânâyı, Tanzimatçı Türklerden başka kabul eden de yoktu. Gökalp bunları zikrettikten sonra, başka bir hususa; 

“Trablusgarp, Balkan muharebeleri esnasında, Türklerin felâketine iştirak edenler Macarlar, Moğollar, Mançular olmadı; bilâkis Çinin, Hindin, Sudanın ismini bilmediğimiz müslim kavimleri matemimize ortak oldular; manevî yardımlarını esirgemediler. Bundan dolayıdır ki, Türkler lisanca (Ural ve Altay) şubesine mensup olmakla beraber, kendilerini İslâm milletlerinden addederler.” (Ülken, 2007: 6).Şeklindeki ifadeleriyle meseleyi sahih bir zemine oturtur. Gökalp’in, özellikle İslâm’la Türkiye Türkleri arasında kurduğu ilişki de yine kendi deyimiyle bir “mefkûre” olmaktan ziyade, bir “mevcûde” idi. Doksanlı yıllarda Gorajde’deki Sırp katliamı üzerine bir gece içinde sokağa dökülen halk, ortak bir kimlik ve kader bilinci içinde harekete geçerken, bu mevcûdenin nostaljik bir hatıra değil, hâlâ yaşayan bir vakıa olduğunu göstermiştir. Benzer tepkiler bugün Bosna kadar ve aynı canlılıkta Gazze ve Çeçenistan davası için de gösterilmektedir. 

Geçmişte ‘dünya anakıtasının ana kavşak noktalarını da içinde barındıran, özgün ve uzun ömürlü siyasî düzen kuran bir medeniyetin merkezinde’  bulunan Türk siyasî kültürüne ait bu tarihî devamlılık, hiçbir zaman göz ardı edilemez. Hâlbuki Türk modernleşme süreci ve bilhassa Türk inkılâbının millî kültürü oturtmaya çalıştığı resmî siyasî çizgi; mevcûdeyi değil, mefkûreyi tercih etmiş ve bu doğal sürekliliği kesintiye uğratmıştır. 

Türk İnkılâpçılarının, bir kültürün özgül yönlerinin ancak o kültürün bağlamı içinde eleştirel olarak incelenebileceği gerçeğini yadsıyarak, onu, başka kültürel bütünlüklerle kıyaslaması, Türk modernleşme tarihinin tipik yanılgılarından biridir. Hâlbuki bu tarz bir karşılaştırma, cins ve türleri farklı olan nesne ve olguları birbiriyle kıyaslama gibi, ‘açık’ bir mantık hatasını beraberinde getirir. 

Aslında buradaki temel sorun, millî kültürün temel unsurları sayılan dil, ahlâk, adâb-ı muâşeret vs. gibi ‘kendiliğinden’ oluşan varlıkların, doğal bir süreçle değil, insan iradesinin bilinçli tasarımı tarafından, ‘vazedilmiş’ şeyler olarak yapay bir şekilde ‘oluşturulduğunun’ varsayılmasıdır. Oysa bu tür sonuçlar ‘insan tasarımı’ yerine, ‘insan eyleminin doğrudan ürünleri’ olduklarından, sentetik değil, doğal yapılar olarak anlaşılmalıdır. 

Burada bunlar söylenmekle, aklın ve insan iradesinin sonuçları göz ardı edilmiyor elbette. Vurgulanmak istenen asıl şey, mevcut yapının âlim-i küll bir akıl veya organizasyon tarafından önceden tasarlanarak, aşama aşama uygulandığı varsayımını reddetmektir. Böyle bir durum, ancak aklın her şeyi bilebilme ve yanılmazlığı varsayımı doğru sayıldığı zaman gerçekleşebilir. Belli değer veya kurallar dizisinin tercihini yönlendiren esas sâik, bu kurallar dizisinin yaratacağı sonuçların öngörülebilmesini sağlayan ‘akıl’ değildir sadece. Ondan daha da önemli ve belirleyici olan asıl husus, bunların, kuralların ayıklanmasına ilişkin geçmiş tecrübelerin sonuçları ve bunlara dair fiilen kanıtlanmış olan somut olgulara dayandırılmasıdır. 

Tam da burada, büyük geleneğin gücü çıkar karşımıza. Zaten kültür, zihniyet, kural ve kurumlar olarak tanımlanan yapılar da, kurucu (rasyonalist) bir iradenin, her şeyi önceden tasarlayarak inşa ettiği şeyler değildir. Bunlar birikim ve sürekli etkileşim hâlinde ‘kendiliğinden’ oluşan insan eylemlerinin sonucu olarak şekillenirler. Millet denilen doğal realite de bu sürecin bir sonucu olarak, bulunduğu ortamı şekillendirirken şekillenen tarihi ve aktüel bir olgudur.  

Davranış kurallarının kurucu (rasyonalist) yorumunda bilen ve doğayla hiçbir şekilde çatışmayan öznenin damarlarını, sadece ‘duyumlama’ ve ‘tasarımlama’ öğelerinden oluşan şeylerin doldurduğu varsayılır. Bununla birlikte insanda isteme, arzulama, heyecan, duygulanma, sempati, antipati, amaç koyma, değer verme, değerlendirme ve benzerleri olmak üzere, bilen öznenin psişik varlığında ciddi bir yekûn tutan başka yetiler de vardır. Bilimciler, özellikle de doğal bilimciler, öznenin, nesne karşısında kendisine koyduğu kısıtlamalar dolayısıyla, yukarıda sayılan insani özellikleri paranteze alır, ya da aldıklarını sanırlar[2]. Bu sanıdan dolayı, her şeyi kurucu (rasyonalist) aklın sınırları içinde, sırf kuramsal bir çizgide değerlendiren entelektülaistler, akla uygun olmakla birlikte, tatbik imkânı olmayan beyhude çözümlerle uğraşırlar[3]

Burada tarihî süreç içinde iradî olarak ‘oluşturulan’ kural ve kurumların varlığı reddedilmiyor. Binyıllar içinde Büyük Gelenek, hem yeni geldiği coğrafya, hem temas hâlinde olduğu yabancı kültürler, hem de beslendiği ana kaynakla sürekli bir alış-veriş içinde bulunarak kendini yeniden üretmiştir. Muhafazakârlığın uç noktası, kültürel dokunun sert kalıplar hâlinde donmasına yol açar. Bu da, zamanla, insan varlığımızdaki sonsuz devinime set çeker. Bunun neticesi çökme, ya da en azından çözülmedir. Bu sebeple burada söylenenler, her ne kadar ‘bizzat tarihte ve tarihin ürünleri olan kurumlarda yatan akla’ ciddi bir önem verse bile, tutucu muhafazakârlığın şiddetle karşısındadır. 

Kültür insanın ortaya koyduğu, içinde insanın var olduğu her türden gerçeklik, bir tür doğanın insanlaştırılması olarak kabul edilirse, insandaki her dem yeniden doğma/var-olma iradesi de, bunun zorunlu sonucu olarak kabul edilir. 

“Kültür bir organizma olarak biyoloji yasalarına bağımlı ‘doğa varlığı insanın’ değil, biyolojik çevresini simgeleştirme yoluyla niteliksel bir değişime uğratabilen insanın bir başarısıdır.” (Özlem, 2008: 210). 

Bunun tersini düşünmek, onu nesneler arasında doğa düzenine veya katı ekonomik determinizmin yasalarına tam bağımlı herhangi bir nesne olarak görmekten farksızdır. Tarih ve kültür, insanın yarattığı ve sonradan yine insanı biçimleyen bir alan olarak, doğa biliminden farklı bir manevî bilim (tin bilimi) altında ele alınabilir. Tarih ve kültür, katı bir belirlenimin hüküm sürdüğü ve doğa yasalarına benzer yasalar altında açıklanacak bir alan olmaktan ziyade; ide, değer ve norma gibi insan yaşamını motive eden şeylere göre anlaşılabilecek bir alandır (Özlem, 2008: 209–210). 

Tarih ve kültür mirasına sahiplenme arzusu, insanın sadece kendi kişiliğine sahip çıkma arzusu değildir. Bu aynı zamanda başta kişinin kendisi olmak üzere, toplumunun dünü, bugünü ve geleceğini biçimlendiren dip dalgalarını tanıma, onları bilme ve bu yolla bireyin kendisini gerçekleştirme arzusudur. Kişilerin millî kültürlerine ilgi duyması, tam da bu bağlamda, daha da önem kazanır ve meselenin insanî boyutunu öne çıkartır. Bu son derece tabiî, son derece içten bir arzu ve eğilim olarak insan tabiatımızın ayrılmaz bir parçasıdır. Bunun reddi; sadece insanın kendisi demek olan yarattığı kültürün değil, aynı zamanda onun çevresi, diğer varlıklar ve Tanrı ile kurduğu bütün ilişki ve bağların kopartılması ve hayatın ruhsuz birer meta değerine dönüştürülmesidir.  

Mesela bu satırların yazarı için doğup büyüdüğü yer, çorak toprak, içinde bin bir ıstırabın çekildiği o zor coğrafya, başka hiçbir şeyle ikame edilemez bir değerin haznesidir. Her zerresinde kendini inşa eden, kırık-dökük yanlarını onaran o ana toprak, onun ilk kişilik kodlarının şifresini taşır. O hatıra ve çağrışımlar olmadan, onun ben idraki eksik kalır. Onunla aynı müştereki paylaşmayanlar için orası sadece bir meta değeri, sıradan, değersiz bir toprak parçası olabilir. Oysa o toprağın her zerresi, sadece onun değil, geçmiş atalarının da hatıralarını taşıyan içselleştirilmiş, ruhu olan anlamlı bir bütündür. 

Küçük cemaat ilişkilerinin şahsiyet verdiği köy, kasaba ve mahalleden, cemiyet hayatının kuru rasyonel ilişkilerine giren birey; cemiyet içindeki varlığına ancak yukarıdaki sürecin çok daha geliştirilmiş formlarını inşa ederek anlam kazandırabilirdi. İşte milliyetçilik denilen hâdise, biraz da bu ihtiyaçtan, modern bireyin yalnızlığından doğmuştur. Bu hâliyle milliyetçilik, modernlik içinde gelenekselin yeniden inşası, toplumun kendini yeniden üretmesidir. Bu süreçte birey, şahsiyetine mana kazandıran ve içeriğini zenginleştiren bir sürece, kültürel bir işleme/işlenme vakıası olan millet olma sürecine ulaşır. Burada insan ruhu, ortak bir ülküyle kendisi ve kendinden önceki bütün nesillerin hatırasını özümseyerek, şahsiyetine kuvvetli ve sarsılmaz bir dayanak bulur. 

  Burada bir hususun daha altını çizmek gerekiyor. İnsanların meta değeri için canlarını ortaya koyması nadirattandır. Çünkü meta, insandan ayrık, müstakil, tek başına ‘ticari bir değer’ olarak ayrı bir dünyadır. Ama vatan için aynı şey söylenemez. Çünkü vatan ticari değil, asli bir ihtiyaçtır. Bu aslilik, salt kullanım değeri değildir. Bu ihtiyaç, insan fıtratıyla ilgili varoluşsal nitelikli zati bir durumdur. Toprağı; evi, barkı, vatanı yapan ve ona insani bir değer katan, insanın bizatihi kendisidir.  Bunların reddi, bir anlamda insanın da reddi anlamına gelir. Asli bir ihtiyaç olarak vatan hissi, tam da bunun için insandan ayrı değil, bilakis onunla bütünleşmiş, birlikte anlam kazanan, ticari olmayan, insanî bir değerdir. 

Pekâlâ, Türk kültürünün nihaî şeklini bulduğu medeniyet ve kültür havzası, hangi zeminde neşvünema bulmuş, canlılığını nereden almıştır? Tam da burada, büyük tarihçi Braudel’in (2007, 97–99) Akdeniz’i tanımlarken yaptığı üçlü ayrım aklımıza geliyor. Burada ‘üç ayrı kültür topluluğu, üç büyük ve canlı uygarlık ve bunların temelden farklı düşünce, inanç, yeme içme ve yaşam biçimi’ anlatılır. Bu tanım, kadim dünyayı olduğu kadar, onun bir süreği olan modern dünyanın da temel parametrelerini verir. 

Buradaki birinci evren; Batı veya Hıristiyanlık, ya da sadece Romalılık da değil, başlangıçta Latin, sonra da Katolik olan bir evrenin Protestan dünyası; Okyanus ve Kuzey Denizi’nden Ren nehri ve Tuna’ya kadar uzatılabilecek olan dünyadır. 

İkinci evren İslâm dünyasıdır. Bu dünyanın bir ucu Fas’tan Hint Okyanusu ve Güneydoğu Asya sahillerine uzanırken; diğer ucu, Kafkasya ve İran üzerinden iki farklı düzleme, Avrasya stepleriyle Hıristiyanlığın kadim vatanı olan Mezopotamya ve Küçük Asya’ya, oradan da Balkanlara uzanır. 

Üçüncü kişilik, bugün yüzünü hemen göstermeyen Yunan dünyası, Ortodoks sahasıdır. Bugünkü Balkan yarımadasının önemli bir kısmı; Romanya, Bulgaristan, büyük ölçüde eski Yugoslavya’nın ana gövdesi olan Slavlar, Yunanistan’ın kendisi ve nihayet o koskoca Ortodoks Rusya[4]. Bu dünyanın merkezi, hiç şüphesiz de facto olarak üçüncü bir Roma olan Moskova’dır. 

Türkiye, bu kadim dünyanın geçiş ve kesişme noktası olan hayati bir yerde, bu etki alanlarının tamamıyla sürekli bir etkileşim içindedir. Özellikle Ortodoks dünya, her ne kadar homojen bir görüntü verse bile, İslam ve uzun bir süre bu uygarlığın siyasi temsilcisi olan Türkiye’yle ciddi bir geçişkenliğe sahiptir. 

Bizim yukarıdan beri doğal yapılar olarak sözünü ettiğimiz ve bu yapısal bütünlük içinde kendiliğinden ya da binyıllar içinde sonuçları önceden tahmin edilemez biçimde, iradi olarak geliş(tiril)en siyasî, hukukî, kültürel, estetik vs. yapıların tamamı bu kapsama girer. Genelde milliyetçilik, özelde ise Türk Milliyetçiliği olarak sahneye çıkan kavramın, arka plandaki o büyük senfoni olmadan içinin doldurulması sanıldığı kadar kolay değildir. 

Türkiye’de şu ya da bu şekilde ortaya çıkan bazı ayrılıkçı hareketlerin, böylesi bir zeminden ziyade, seküler içerikli ve tarihi devamlılıkları dikkate almayan yaklaşımları; karşısında da aynı türden bir kurgu varsa ancak başarılı olabilir. Aksi durumda, büyük dip akıntıları ve uygarlığın kalıcı gücü karşısında er ya da geç eriyip gidecektir. Bu sebeple, bu konuda fikir yürütenlerin evvelemirde ve behemehâl, yitirilen bu kayıp halkayı yeniden keşfetme zarureti bulunuyor.  

 

Kaynaklar

Braudel, Fernand, (2007), Akdeniz: Tarih, Mekân, İnsanlar ve Miras, (çev.) Necati Erkurt, Aykut Derman, Metis Yayınları, Ankara.

Davies, Norman, (2006), Avrupa Tarihi,(çev.) Burcu Çimen, Elif Topçugil, Kudret Emiroğlu, Suat Kaya, İmge Kitabevi, Ankara.

Davutoğlu, Ahmet, (2002), Stratejik Derinlik, Küre Yayınları, İstanbul.

Güngör, Erol, (1986), Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

Hayek, Friedrich A., (1995), Kanun, Yasama Faaliyetleri ve Özgürlük, (çev.) Mustafa Erdoğan, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Hayek, Friedrich A., (1996), Hukuk, Yasama ve Özgürlük, (çev.) Atilla Yayla, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Mardin, Şerif, (1992), Jön Türklerin Siyasî Fikirleri 1895–1908, İletişim Yayınları, İstanbul.

Özlem, Doğan, (2008), Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, Doğu Batı Yayınları, Ankara.

Ülken, Hilmi Ziya, (2007), Seçme Eserleri –I Ziya Gökalp, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul.

 

* Prof. Dr. Bilecik Üniversitesi İİBF 

[1]Murtaza Korlaelçi’nin ‘Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi’ kitabı, sahasındaki ilk kitaplardan biri olmakla birlikte, pozitivizmin Türkiye üzerindeki ‘doğrudan’ yansımaları üzerine eğilmiş denebilir. Hâlbuki şeriatla izdivacı düşünülen pozitivizm, sonraki pozitivist telakkilere göre daha naif ve dolaylı bir etkilenme biçimidir. Bununla, yani dolaylı etkilenme biçimiyle düşük yoğunluklu bir pozitivizmin erken etki dönemlerini kastediyoruz.

[2] Bu paragraftaki kavramlar ödünç olarak Diltey’den alınmıştır. Bkz. Özlem, (2008:122)

[3] Rahmetli Erol Güngör’ün bu konuyla ilgili olarak kaleme aldığı “Bir Zihin Yapısının Tahlili” başlıklı deneme, ‘kendi üzerinde kıvrılmış bir düşünce yapısının’ çıkmazlarını göstermesi bakımından kayda değer bir niteliği haizdir. Bkz. Güngör, (1986: 47–51).

[4]İsveçli bir coğrafyacı J. Reynold’un gözünde Rusya, Avrupa’nın coğrafi antitezidir. Bkz. Davies, (2006: 25). 

 

Kaynak:

Atıf yapılmak istendiği takdirde, aşağıdaki kaynağın kullanılmasını önemle istirham ederiz;

Türk Yurdu, Şubat 2010 - Yıl 99 - Sayı 270

Medeniyet Tasavvuru

Necati ÖNER
Niçin Felsefe?
Mehmet BULUT
Ahlak ve İktisat

Tavsiye Edilen Bağlantılar

Bize Yazın

SAYAÇ

23008842