29 Temmuz 2021

Prof. Dr. Milay KÖKTÜRK

Bu yazıda tarihsel inceleme yapılmayacak, tarihten kanıt ve tanık arayarak Türk felsefesinin varolduğu kanıtlanmaya çalışılmayacak; bu adla anılan bir felsefenin varolmadığı kabulünden yola çıkılacaktır. Türk felsefesi kavramıyla neyin kastedildiği ve bir kültür dünyasında felsefenin doğuşunun şartları ve ne anlama geldiği sorusundan hareketle, düşünce dünyasının mevcut ve gelecekteki durumu üzerine yorum yapılacaktır. 

Bir Türk felsefesi yoksa eğer, bu, olmayacağı ve olamayacağı anlamına gelmez. Bir şeyin varolduğunu söyleyebilmemiz için onu ya bizzat unsurları, karakteristik özellikleri ve yapısal nitelikleri bakımından gösterebilmemiz ya da onun kendini gösteriş biçimini ve işlevini ortaya koyabilmemiz gerekir. Var olduğunu varsaymak yahut varolmasını arzu etmek, varolduğu iddia edilen şeyi var kılmaz. Varolup olmadığı üzerine karar vereceğimiz olgu, tarihseldir, tarihte varolmaya başlamış veya varolmayı sürdürmüş bir şeydir. Varsa var, yoksa yoktur. Tarihe ümit ve beklenti ihraç edilemez. Düşünce tarihinde felsefe yapılmamışsa, başka felsefe çevrelerine nispet ederek ‘varmış gibi’ davranılamaz. Böyle bir iddia, o felsefenin konuşması gerektiği zaman darmadağın olur. Yapılmamış ve bu yüzden var olmayan felsefe konuşamaz. 

Türk felsefesi üzerine düşünürken, önce şu yanlış yargıyı terk etmek gerekir: “Felsefe sadece Batıda değildir, bizde de, halkımızda ve kültürümüzde de felsefe vardır.” 

Bu yargı niye yanlıştır? 

Varolan bilfiil kendini göstermeli, ortada apaçık halde bulunuyor ve felsefi problem incelemelerinde yahut çözümlemelerinde onun tezleri duyuluyor olmalıdır. Başka ürünler içinde gizlenmiş ve keşfedilmeyi bekleyen bir felsefe olmaz. Bir fikir ürününde belli belirsiz bir felsefi içerik seziliyorsa, akılcı kurgu bile olsa, o, sadece ‘felsefi nitelikli’ sıfatını alabilir. Buna karşılık bir düşünce dünyamız vardır. Fakat bu dünyada boy gösteren her derinlikli fikir felsefe değildir. Felsefe ya yapılmış, açıkça kendi tezleri ve içeriği, yani karakteristik nitelikleri bakımından herkese sunulmuş olmalı, ya da bu gerçekleşmemişse, onun var olmadığı kabullenilmelidir. Başka bir deyişle, felsefe, kendi bütünlüğü içinde, öteki öznelere apaçık ve tüm tezleriyle sunulduğu, özneler dile getirilenlere akılcı yoldan vakıf olduğu, ret yahut kabul ettiği veya tartışmaya başladığı zaman var olur. 

Bizde de felsefenin varolduğunu iddia edenler, Türk felsefesi denince kültür dünyasında dile gelmiş bazı duyuş ve düşünüş biçimlerine dayanır. Özellikle bu noktada halk kültürüne sığınmak adettendir. Halkın felsefesi olmaz. Şekillenip netleşmemiş, sistematik, bütüncül ve temellendirilmiş biçimde ortaya konmamış, insan dünyasındaki problem alanlarını kuşatamamış bir düşünce felsefe değildir. Felsefeyi diğer düşünüş biçimlerinden özenle ayırmak lazımdır. 

Halk kültürümüzün düşünsel içeriği, duygusal veya akılcı formda dile getirilen, yaşama dünyası merkezli deneyim ve ilkelerdir. Onlar olsa olsa bu coğrafya kültürünün dünya görüşü sayılır. Üstelik bu deneyimler toplamı sistematik olmadığı gibi pratik amaca, kendi varlığını sürdürme ve kendi varoluşunu yüceltme amacına hizmet eder. Halk kültürünün doğası budur. Felsefe ise dünya görüşü değildir. Ondan, düzenlenmek istenen güncel yaşantıya ilişkin pratik ve uygulanabilir bir amaç taşıması yahut çözüm üretmesi beklenemez. Dünya görüşü bir bireye yahut topluma ait olması bakımından ve bu anlamıyla öznel karakterlidir. Oysa felsefe bütün insanlığa, insanlığın bütün çağlarına, toplumlarına ve bireylerine hitap eden, tüm çağlara ve bilinçlere sunulmuş bir kurgu, sistematik ve daha önemlisi rasyonel bir üründür. Filozof insanlık adına düşünen düşünce, insanlık adına ve insanlığa konuşan bir sestir. 

Bir toplumun dünya görüşü dünyayı algılamaya ve dünyada kendisi olarak yaşamaya ilişkin pratik temel ilkeler içermesi bakımından, şimdiden ziyade geleceğe yöneliktir. Felsefe ise bu ilkelerin üstlendiği yol göstericilik ve devamlılığı hedeflemez. Onun yaşama biçimini ihya etme yahut gelecekteki belli bir toplumsal dünya kurma gibi işlevi yoktur. O sadece anlamak, yorumlamak ve yönelim nesnesine ilişkin hakikati teorik olarak ortaya koyma amacındadır. Yani felsefe, aşkın ve evrensel nitelikte olsa da bölük pörçük fikir veya tasarım beyanı değildir. Bir fikrin gerçek anlamda felsefe olması, belirtildiği gibi, çözümleme içeren kuşatıcı ve temellendirilmiş fikirler/düşünceler bütünü, bir sistem olması demektir. Sözgelimi bir atasözü bireysel duygu, düşünce ve yaşantı ifadesi yanında, özneler arası geçerli bir tasarım içerebilir. Ama o, tek başına bir yargıdır ve yaşanan olgularda karşılık bulur. Yaşama dünyasındaki deneyimlerden alıntı olduğundan. bazen doğrulanır bazen yanlışlanır. Ayrıca o, yaşama dünyasını düzenleyici ilkeler içerir. Felsefe ise ne yaşama dünyasından bir kesit, ne öznel duygulanım yahut tasarımdır. 

“Bizde her şeyin olduğu” yargısı, Batı’yı yahut felsefeyi tanımadan, Batı uygarlığının ezici üstünlüğü karşısında takınılan bir savunma tavrını, kendi kültür dünyasını koruma refleksini ifade eder. Oysa kültürün dünyasının güncel yaşantıda içkin ve şu ya da bu ölçüde düzenleyici rol icra eden ilkeleri ve değerleri böyle bir refleksle bir süre korunabiliyor olsalar da, sırf bu istekle kalıcı ve devamlı kılınamazlar. Kaldı ki yüksek kültür ürünleri ve kültürün entelektüel yapısı hiç korunamaz. Yüksek kültür ancak üretildikçe yeniden işlenip yorumlandıkça ve esere dönüştükçe varlığını sürdürebilir. Hiçbir kültür dünyasında, onu tüm zamanlarda mütekâmil kılacak olan zirve eser yazılmamış, tüm zamanlarda ve her düzeyde geçerli düşünce üretilmemiştir. Kültürün zirve üretimleri sadece kendi zamanları bakımından aşılmamış eserler olabilir. Aristoteles’in metafiziği gibi… 

 

Türk Felsefesi Kavramı 

Başlığımızı oluşturan Türk felsefesi ifadesi, yirminci yüzyıla damgasını vuran, 21. yüzyılda kendi coğrafyamızda halen derin bir bunalım, devasa bir problem olarak kendini gösteren kimlik, etnisite tartışmaları göz önüne alındığında, bu sorunları kökleştirici bir kavramlaştırma gibi görülebilir. Başka bir deyişle, bu adlandırmada felsefeyi niteleyici anlamda kullanılan Türk kelimesi “ideolojik bir perspektif sunabilen ve birleştirici olmak yerine ayırıcı bir kavram olabilir.”[1] Gerçi Türk kelimesinin etnisiteyi ifade etmediği söylense de, hem milletler çağındaki adlandırmanın anlam boyutu hem de muarızların algılayışı göz önüne alındığında, bu yargının geçerliliğinin tartışıldığı görülmektedir. Aslında bu türden bir anlam veya kullanım kişilerin bakış açısına bağlıdır. Bir anlam karmaşasına veya yanlış kullanıma sebebiyet vermemek için, Türk felsefesi kavramının açıklanması gerekir. Şayet büyük filozofların insanlık dünyasına kendi kültür çevremizden doğru seslendiği güçlü bir felsefe birikimi olsaydı, Türk felsefesi adını tevil etmeye gerek kalmayacaktı. Salt politik zeminde ve söylemde kavramlar kolaylıkla karşıtlık doğurur. Yüksek kültür ürünleri dünyasını anlatan kavramlar ise zaman ve mekânın veya biyolojik varoluşun sınırlarını buharlaştırır. 

Diğer yandan, Türk felsefesi kavramı felsefenin özelleşmesi olarak anlaşıldığında, felsefe kavramıyla çelişmektedir. Felsefe yerel yahut ulusal bir etkinlik değildir. Onun anavatanı tüm zamanların insanlık dünyasıdır. Bu adlandırma sadece Türklere ait bir felsefe olarak anlaşılırsa, felsefe etkinliği sınırlandırılmış olur. Aslında bu anlamda bir düşünsel etkinlik felsefe de olmaz. Bu kavramın anlamı felsefenin doğasına uygun olarak belirlenmez de “kültürel yapı içinde felsefenin rolü tespit edilmeye çalışılırsa, felsefe araçsallaştırılmış olur. Felsefeye bir kültür içinden bakmak, bir ideoloji içinden bakmakla aynı olmuş olur.”[2]

 

Türk felsefesinden ne anlamamız gerekir? 

Türk felsefesi bu coğrafyadaki kültür dünyası bireyinin dünya, hayat ve varlık algısını felsefi düzeyde yansıtan, Türkçe ile dile getirilmiş sistematik kurgular anlaşılmalıdır. Bu, var olmayanın ama var olması arzu edilenin ifadesidir. Böyle bir felsefede bireysel yahut kültürel deneyim ve problemlere ilişkin çözümleme ve kurgular da, insanlık düşüncesine eklemlenebilecek formda, felsefenin diliyle söylenmiş ve temellendirilmiş akılcı hakikat yargıları olarak inşa edilip sunulur. Bir kültür çevresinde, o kültürün adıyla adlandırılabilecek felsefe böyle olabilir. Başka bir deyişle, “…ben eğer felsefe yapıyorum diye kendimi anlatırsam bu roman olur. Ama kendimde bulduğum bir durumu genel insanlık durumuna tahvil edersem felsefe olur. Çünkü Sartre’ın yazdıklarında kendimi bulurum. Heidegger’in söylediklerinde ben kendimi buluyorum. Onlar, benim dışımda olan birileri olsa da, … yazdıklarında kendimi bulmazsam, varlıkla bir irtibat içine girmezsem, onlar benim için edebi düzeyde kalacaktır.”[3] Varolana yönelik ilginin veya bunun dile getirilişinin belli karakteristikteki nitelik değişimi, bir düşünsel ürünü felsefi kılar. Ancak bu yeni bakış açısı yapay yoldan, ‘felsefe yapmaya davet edilerek’ canlandırılamaz. Bu, bir düşünce iklimi sorunudur. Basitçe anlamıyla bir eğilimden değil, adeta beyinlerin kıvrımlarını saran bir arzudan söz ediyoruz. 

Herhangi bir kültür çevresinden doğan, kendine özgü tezler içeren, belki belli bir adla adlandırılan, ama esasta böyle bir adlandırmaya ihtiyaç duymadan kendisi olarak var olan bir felsefe, evrene ve gerçekliğe farklı bir bakış açısına sahip olur ve sahip demektir. Bunun en çarpıcı örneğini Fransız pozitivizmi, İngiliz empirizmi yahut Alman idealizmi akımlarında görmekteyiz. Onların hiçbiri içinde doğdukları toplumun milli ya da kültürel tanıtımı değildir. Onlar, içinde doğdukları kültürü yüceltme gibi bir amaç da taşımazlar. Bu akımlara vücut veren filozofların hiçbiri, sadece kendi kültürlerini bu yolla insanlığa duyurmak gibi sınırlı ve bir politik amaç da taşımazlar. 

Hume bilginin kaynağı yahut zihnin yapısı problemini kendi penceresinden çözümlerken ‘İngilizlik ruhu’nu bu fikir dizisine yerleştirmek gibi bir amaç gütmedi. Alman idealistleri ‘Almanlık ruhu’nu kendi eserlerinde bir takdim ve tanıtım malzemesi haline getirmediler. Onlar kendi bireysel yahut sosyal-kültürel perspektiflerinden hareketle, hakikati aradılar. Keşfettikleri hakikat veçhesi onların kültürel zeminlerinin felsefenin diline yansımış şekli oldu ve felsefi düşünce dünyası zenginleşti. Hiçbiri ilk baştan ‘Alman felsefesi’ veya ‘İngiliz felsefesi’ inşa etmek için yola çıkmadı. Amaç, hakikatin başka cephelerine nüfuz etmekti. Milli kültürün entelektüel dünyaya/zemine taşınması böyle gerçekleşti. Bu noktada artık sırf ‘milli’den değil evrensel bir bakıştan, milli olanın insanlığa sunulmuş bir yorumundan söz edebiliyoruz. 

Bilindiği gibi Aydınlanma evrenselleştirici bir eğilim taşır. Kaynağı yahut içeriği belirsiz bir akıl her türlü gerçekliği açıklamalıdır. Ancak o dönemde Aydınlanma, aynı zamanda Fransız kültürünün egemenliği anlamına geliyordu. West’e göre Fransız kültürünün egemenliğine karşı Almanca konuşulan dünyada, milli yahut kültürel kimlikleri yok sayan Aydınlanma tezlerine karşı, çeşitlilikleri de bir gerçeklik kabul eden rölativist anlayış filizlenmiştir. (West 1998, 52) Romantizmin en önemli dayanağı ve çıkış noktasıyla tezlerinin amacı budur. Daha sonra Romantizmin sanat ve edebiyatta çığır açıcı etkilerine, Alman idealizmi adını alan bir felsefe hareketine tanık oluyoruz. Yani bu süreçte biz, basitçe bir savunma refleksi değil, ‘gerçekliğin düşünsel yoldan yeniden inşası’nı izlemekteyiz. Bu açıdan bakınca, akılcı etkiye karşı akılcı bir kurguyla kendine özgü anlam dünyası inşa etmek felsefe yapmaya engel değildir;  hatta hangi etkenle olursa olsun kelimenin gerçek anlamında felsefe yapmak kendini evrensele taşımak olmaktadır. 

Türk felsefesi tabirini bir ideolojik perspektif olarak değil bu kültürün kendisini fark etmesini ve anlamasını, kendi kendini yenilemesini ve kendisini bir ayna olarak karşısına koymasını sağlayan bir eleştiri faaliyeti olarak anlamak[4] Türk kültür çevresinin tasarım dünyasını felsefenin diline aktarmaya hazır oluşu demek olur. Sırf kültürü anlama yahut keşif çabası kültürün derin yapısına nüfuz etmeyi amaçlar. Ancak buradan bir felsefe çıkmaz. Dil sadece o kültürün dili olmuş olur. Kültür zaten elimizin altında ve nüfuz edebileceğimiz bir vakıadır. Hedefinde bizzat kültürün olduğu her düşünme faaliyeti sadece o kültür çevresine ilişkindir. Bunun dili evrensel dil olarak felsefenin dili değildir. Bir kültür içinden felsefenin neşvünema bulabilmesi için önce kültürün tasarım dünyası akılcı tarzda kavranmalı, sonra da bu dünyanın içerikleri sadece o kültüre özgü deneyim olarak bırakılmamalı, genel insanlık durumuna taşınabilmelidir. “Felsefe yapmalı da daha iyi yapmak için gelenekler ve ekoller ile, felsefe tarihiyle, mevcut felsefe ortamlarıyla temas kurulması, onların içine nüfuz edilmesi, onlarla bütünleşilmesi gerekir.”[5] Her felsefe bir kültür dünyasından doğru konuşur. Ancak o, kendi kültürel köklerini öteki kültür dünyalarına kabul ettirmeye değil, insanlık dünyasına bir anlam zenginliği katmaya yönelir. 

Batı felsefesi tarihine bakarak şu soruyu soralım… Acaba tarihin bir zamanında, belli toplumların adlarıyla anılan felsefe yapma biçiminde ve çağında, bu felsefe hareketlerini adlandırma çalışması yapılmış mıdır? Yukarıda sözü edilen felsefeler bu ad konduktan sonra mı sözlerini söylemiştir? Elbette hayır. Dolayısıyla Türk felsefesi üzerine ‘olur-olmaz’ şeklindeki tartışma felsefi gelenek ve felsefenin kendisi bakımından anlamlı değildir. Böyle bir tartışma ile işe başlamak düşünsel bir proje, yapay bir fikir üretimi demek olur. İşe fikir üretmekle başlamak gerekir. Doğru soru, “Bu kültür çevresinde felsefe mümkün müdür?” olmalıdır. 

Alman idealizmi örneğinden devam edelim… “Kendisi Romantik hareketin bir üyesi olmasa dahi, Herder’in düşünceleri Romantizmin 18. yüzyılın sonlarına doğru yükselişinde önemli rol oynamıştır. Kısmen Fransız Aydınlanmasının hâkimiyetine duyulan ulusal hınçla motive olan Alman düşünürler “Alman ruhunun daha dindar, içe dönen bakışını geliştirdiler.” (West 1998, 52) Ancak buradan doğan fikirlerin felsefi içerikli olanları politik söylem değildi. Sözü edilen bu içebakış, evrensel insan aklına hitap eden hakikat yargıları ve yorumlarına dönüştü. Bu felsefenin kendine özgü karakteristiği vardı. Daha soyut, duygusal ve metafiziksel, bazen dini karakterli olmak; ama vaaz verir gibi değil, akılcı bir kurgu halinde! Oysa Fransız düşüncesi daha çok materyalist karakterli, İngiliz felsefesi ise empirist ve çözümleyici idi. 

Düşünce dünyamızda Türk felsefesi kavramının değil “Türk düşüncesi” kavramının kullanıldığı görülmektedir. Bunun en önemli nedeni, bu adlandırmanın altına yerleştirilebilecek felsefi fikirler toplamının gözlemlenememesidir. Bu yüzden “Türk düşüncesi denilince, düşünce tarihi ve bu düşüncenin muhtevasının anlaşılması yerinde olur… Türk düşüncesi veya Fars düşüncesi, Alman düşüncesi dediğimiz zaman o millete has düşünce özelliklerini anlamamız icap eder.” (Bolay 2007, 20) Dolayısıyla bu kavramla, genel bir düşünce tarihinden söz ediyoruz demektir. Şiirde, sanatta, dini yorumlarda, tasavvufta, pür felsefe eserlerinde, kültürün farklı güncel formlarında barınan tasarımlar, insana, hayata, evrene bakış biçimleri bu düşüncenin tezahürleridir. Felsefe bu düşüncelerin toplamında özel bir şube, ancak düşünce denizinin zirvesidir.  Yani Türk kültür çevresindeki düşüncelerin toplamı anlamında bir Türk düşüncesi vardır. Fakat dikkati çeken husus, bu düşünce çevresinin özellikle son iki yüzyıldır pratik sosyal ve siyasal sorunlara takılı kalmış olması, düşüncelerin sentezci karakteri ve savunma refleksi içermesidir. 

İslam uygarlığının altın çağlarında varolan felsefe etkinliği, ortaya konan felsefi sistemler acaba Türk felsefesi diye adlandırılabilir mi? Bu soruya net cevap verebilmek için Ortaçağ felsefesinin ana temalarına bakmak zorundayız. Burada şunu da ilave edelim ki, Ortaçağ’daki düşünce çevreleri ve bu düşüncelerin beslendiği kaynaklar uygarlık bölgesinin tamamını kuşatmakta ve entelektüel kültür ile halkın tasarım dünyası modern çağlardaki gibi ayrışmamış olmakla ve bazı yüksek kültür ürünleri halk kültürünü beslemekle birlikte, bu ikisi doğrudan örtüşmemektedir de! Genel olarak entelektüel kültürün yahut mistik nitelikli düşünsel eğilimlerin, özel olarak felsefenin yeri eğitimli kesimdir. Eğitim ise o yüzyıllarda ayrıcalıklı ve sınırlı bir konumdadır. 

 

Felsefe Geleneği Sorunu 

Hem Batı hem de İslam ortaçağında felsefe teolojik temellidir. O yüzyıllarda yaşamış Türk soylu filozofların felsefi sistemleri o çağın egemen temalarını içermektedir. Bu nedenle kendine özgü karakteristiğe sahip olan ve salt Türk kültür çevresinin duyuş düşünüş ve tasarımlarını felsefeye taşıyan ‘Türk Felsefesi’ diye adlandırılabilecek bir felsefe hareketinden söz edilemez. Sistemlerin içeriği ise, Batı’da nasıl Hristiyan teolojisine uygunsa, doğuda da İslam teolojisine uygundur. Ortaçağ’ın bitiminde ise felsefe temaları çeşitlendiğinde, bunun Türk-İslam coğrafyasına yansımadığını görüyoruz. Zira gelenek can çekişmeye başlamış hatta göçüp gitmiştir de! 

Filozofların ve felsefenin tutarsızlığını yazan Gazzali’nin eleştirileri çağına göre yenidir. Eleştiri gerçekte düşünce dünyasını canlandırıcı rol oynayabileceği halde, İslam düşünce tarihinde bu vakıa yaşanmamıştır. Tıpkı Batı felsefesinde olduğu gibi, Gazzali’nin fikirleri de felsefi düşüncenin çeşitlenip derinleşmesine zemin teşkil edebilirdi. Bu eleştiriler dönemi açısından özgün olsa, geleneğin kopuşu fikirlerin yeniden üretim zeminini ortadan kaldırmıştır. Bu süreçte yeni bir gelenek, biat geleneği belirginleşmiştir. Biatın olduğu yerde özgür düşünme olarak felsefe var olamaz. Elbette Ortaçağdaki teolojik temel, dile getirilen fikirlerin felsefe olmadığı anlamına gelmez. Bu dönem felsefesi, içeriği farklı olsa da, problemler demetinin evrensel ve kuşatıcı bir bakışla çözümlenmesi açısından felsefi düşüncenin özgün bir rengi oluşmuştur. 

Ortaçağa kadar evrenin tamamının varlığı üzerine düşünülürken, modern çağlarla birlikte felsefi düşünce özne ve toplumsal yaşantı merkezli problemlere yönelmiştir. Buna paralel olarak da felsefede modern çağlara kadar geniş kapsamlı çözümlemeler egemen iken, sonraki çağlarda dar kapsamlı ama daha derin içerikli çözümlemeler öne çıkmıştır. Felsefenin karakteristiği olarak bütüncüllük, ilk başlarda kapsam olarak, sonra ise olguyu açığa çıkaran derinlik olarak kendini göstermiştir. Elbette yaşanan bu değişim, felsefe geleneğinin mevcudiyeti ve varlığını sürdürmesiyle gerçekleşmiştir. 

Felsefe geleneği, sayısız bireyin hakikati akılcı yoldan ve evrensel düzeyde kavrama eğilimi duyması, bu eğilimin fikir hayatında hissedilir biçimde egemen oluşudur. Bir kültür dünyasının evrensele ve insanlığa, gelecek zamanlara açılan kapısı budur. Diğer zihinsel üretimler sadece veya büyük ölçüde içinde ortaya çıktığı toplumla sınırlıdır ve o toplumun soyut mirasıdır. Sözgelimi, Türklerin devlet tasavvuru onların geçmişte devlet kurumuna bakışlarını ve bu bakış ile gerçekleştirdikleri örgütlenmeleri anlatır. Bu, kendisi olarak yaşamakta olan bir İngiliz’in toplumsal varoluşuna hitap etmez. Ancak bu tasavvurun belli bir toplum, zaman ve kültür dünyası açısından değil genel ve ilkesel temelde yorumlanması, bu örgütlenmenin taşıdığı yahut taşıması muhtemel problemlerin ayrıntılı biçimde çözümlenmesi ve ‘insanlık için ortak iyi’nin dile getirilmesi, devletin var olduğu her zaman ve zemine seslenir. O tasarım artık insanlığa yapılmış bir ‘iyi’ teklifi, devletin ‘olduğundan daha iyi olması’ için gösterilen akılcı bir çabadır. 

Bir kültür dünyasında felsefenin neşvünema bulması felsefe geleneğinin olması yahut oluşmasıyla mümkün olur. Burada kastettiğimiz gelenek, halk kültürünün tarihsel devamlılığını sağlaması, şimdide geçmişin idelerine varolma imkânı vermesi anlamında bir zihinsel süreklilik değildir. Çünkü bu anlamda gelenek, içeriği belli bir kabuller manzumesidir; şimdiyi ve geleceği hep kendi içeriği ile belirleyip kurmak ister. Oysa felsefe geleneği, sistemleri ve tezleri farklı olan ama felsefi etkinlik olmak bakımından müştereklik taşıyan bir zihinsel yönelimin, toplumun düşünen bireyleri nezdinde sürekli ve yaygın biçimde kabul görmesidir. Yani burada bu anlamda “söz konusu edilen felsefe geleneği belli bir felsefenin geleneği değildir, genel olarak felsefe geleneğidir.” (Küyel 1976, 34) Felsefi bakışın ve bu bakış açısından temaşa edilenlerin öteki bireylerce merak edilmesi, bu tezlerin yaygın biçimde ama yine felsefenin ruhuna uygun olarak tartışılması, öteki bireylerin entelektüel arayışlarına bir kaynak oluşturur. Bu kaynaklar ne kadar çok, çeşitli ve pür-felsefi nitelikteyse, bakış açısını ve kavrayışını geliştirmek isteyen bireylere o kadar çok zihinsel zemin ve malzeme sunar. 

Bu ortamda güncel yaşantının gereklerini aşan teorik ve sistematik düşünceler filizlenir. Geleneğin yokluğu da kısır, sınırlı ve dar çerçevede düşünsel üretimlerle kendini gösterir. Bireyler mevcut ürünlere bile ilgi göstermezler. Orada bir zenginlik ve derinlik yoktur. Dile getirilen her fikir, önümüzde duran yahut olduğu varsayılan güncel sorunlara kabaca bir çözüm önerisinden yahut toplumu belli bir dünya görüşüne sevk etmekten öte bir anlam taşımaz. 

Toplumda felsefece bakışa, felsefenin diline ve mesajlarına gerçekten ilgi duyulması, dile getirilen fikirlerin okuyucu bulması, farklı felsefi çözümlemelerin birbiriyle karşılaşıp düşünsel bir gerilim oluşturması ve her düzeyden entelektüelin bu buluşmalara tanıklık ederek kendi eserlerinde bunlara yer vermesi, felsefe geleneğinin oluşumunun asıl itici gücüdür. Descartes okunup tartışılmasaydı, onun felsefesiyle şu veya bu şekilde bağlantılı yeni düşünceler ortaya çıkabilir miydi? Kesin bilgi ve kuşkucu tavır konusunda Gazzali ile Descartes, problem ortaya koyarken çok benzer şeyler söylerler. Ama tarihsel sürece bakınca, Gazzali’nin otorite olarak en üste yerleştirildiği ve hürmet edilip hep şerh edildiğini; Descartes’in ise yeni bir çağın düşünsel ana hattını çizdiğini görüyoruz. Bir toplumda ciltler dolusu eser ortaya koyan, mükemmel felsefi çözümlemeler yapan büyük bir filozofun yetişmiş olduğunu varsayalım. Onun eserleri okunup fikirleri tartışılmadığında, onların yüksek kültürde icra edebileceği işlev gerçekleşemez. Bu filozof olsa olsa tarihin sonraki zamanlarında okunup keşfedilmeyi bekleyebilir. Zihinlere ölü toprağı serpilmişçesine hareketsiz ve düşünsel ürünlere ilgisiz bir kültür coğrafyasında felsefe oluşamaz, oluşsa bile herhangi bir etkinliği yahut sürekliliği olamaz. 

Evrenselliğe açılma iddiası taşıyan bir kültür coğrafyasında yapılması gereken ilk şey, gelenek sorununu tartışmaktır. Elbette bu tartışma yeniden kuran bir tartışma olmalıdır. “Düşünce hayatımızın canlanması için ilk önce onun yıkılan geleneğinin kurulması lazımdır. Osmanlı bu geleneği yenileyemediği için fikri hayatını da gerektiği şekilde geliştirememiştir.” (Bolay 2007, 6) Gerçi Ortaçağ İslam dünyasının verimsizleşmeye başladığı yüzyıllardan sonra, tasavvuftan başka bir felsefe hareketi yoktur. Ancak tasavvuf da ne ölçüde felsefidir ve felsefedir, bu tartışmalıdır. Pratik yaşantının ötesine uzanan, inanç temelli bir tasarım dünyasına davet etmesi bakımından, tasavvuf sıradan bir edebiyat hareketi, bir özlü söz söyleme sanatı değildir. Felsefi derinliği olmakla beraber, bu fikir hareketi bir yönüyle yaşama dünyasını biçimlendirmek ister, yani bir dünya görüşüdür. Öbür yönüyle ise tasavvuf dünyayı teorik olarak açıklar. Bu felsefi yönelimde bile tasavvufun yüzü yaşama dünyasını biçimlendirmeye dönüktür.  Daha önemlisi, yaşama dünyasına el atan tasavvuf hareketinde bir ‘üst otorite’, bir ‘aşkın varlık’ egemenliği vardır. Felsefe ise her türden otoriteyi ve varlığı sorgulama konusu yaptığından, araç haline getirilemez, gelirse felsefe olmaktan çıkar. Tasavvufun problemleri belki felsefenin en temel problemleriyle, insan ve varlık problemleriyle örtüşür. Felsefenin varlığı ve insanı ise yeryüzü ahalisidir. Onun problemleri de yeryüzünde oluşun sonucu olan problemlerdir. Tasavvuf dünyevi varoluş problemlerinin tamamını değil sadece bir kısmını konu alır. Öncelikli ve ağırlıklı olan problemler ‘öbür taraf’ ile doğrudan bağlantılı olanlardır. Bu yüzdendir ki, mesela tasavvufun bir hukuk ya da siyaset felsefesi, eşya dünyasının bilinmesi konusundaki problemleri tartışan bir epistemolojisi yoktur. 

Dinamizmini kaybedip artık kendini yenileyemeyen düşünce geleneği sadece yaşama dünyasına döner. O düşüncenin hedefi artık aşkın hakikatler değil sadece özneler topluluğu olmuş demektir. Bu, geleneğin kanının çekilmesi anlamına gelir. Yani bir yaşama dünyası ve felsefe hareketi olarak tasavvuf, aslında felsefe geleneğinin yavaş yavaş bu coğrafyadan el-etek çekmesini anlatır. 

İkinci Meşrutiyet sonrasında genel anlamda felsefe geleneği değil, belli bir felsefe geleneği etkinlik kazanmıştır. “Belli bir felsefe geleneği ise hemen hemen son biçimlerini almış kimi felsefe bilgilerinin kuşaktan kuşağa olduğu gibi geçirilmesi, belletilmesi ve öğretilmesidir.” (Küyel 1976, 29) Böyle bir ortamda düşünce dünyasında çoğulcu ürün ve üretimlerden değil sadece belli bir düşünsel içeriğin hakikat vasfı kazanmasından söz edilebilir. Ayrıca kaynağı ve varoluş gerekçesi başka kültür coğrafyalarında yatan bir fikrin, diğer bir coğrafyada, kendi anavatanındakine benzer bir sonuç doğurması mümkün olamaz. Fikrin içeriği ile kültürel kökleri arasında kopmaz bir bağlantı vardır. Onun doğuracağı sonuç da bu bağdan kaynaklanır. 

Bir uygarlık çevresinde ‘fikirler arasında bir fikir’ olan düşünsel ürün başka bir kültür çevresinde ‘hakikatin biricik seslendiricisi’ olarak, hele kamu otoritesince de desteklenerek ‘akılcı doğruların mükemmel barınağı’ olarak görülürse, felsefe baskısı yaşanmaya başlanır. Bu, felsefenin doğasındaki çokluk ve çeşitlilik eğilimini, dolayısıyla felsefeyi, geleneği öldürür. Hele tek bir felsefe, bir zihniyet yahut dünya görüşü haline getirilmişse ve bu felsefenin doğası da baskıcı karakterliyse, felsefe o kültür coğrafyasında siyasal egemenliğin yahut toplumsal biçimlendiriciliğin silahı haline dönüşür. Osmanlı aydınlarından miras kalan Pozitivist felsefe tam da bu rolü icra etmiş ve çağdaşlık, modernlik söylemleri altında, çağdaşlık ve modernliğin vazgeçilmezi olan çoğulcu düşünceye ağır darbe vurmuştur. Modernleşmenin, sosyal, kültürel ve entelektüel gelişimin taşıyıcısı olarak algılanan yahut kendini öyle algılayan “…münevver veya aydın toplum için yapılması gerekenin, doğru olanın ne olduğunu kesinlikle bildiğine inandığı gibi, bunu başkalarına bildirmenin ve topluma bu yapılması gereken doğrultusunda müdahale etmenin bir ödev olduğuna da inanır. O, kendi doğrusunun başkalarının doğrusu arasında bir doğru olabileceğinin farkına varmayan bir dogmatiktir. O, evrensel olduğuna inandığı doğrusunu topluma dayatmakta, topluma yol göstermekte, toplumu eğitmekte ısrarlıdır.” (Özlem 1998, 18-19) Doğal olarak da bu aydın, kılı kırk yarıcı bir çözümlemeyle hakikat arayışı olarak felsefeyi değil, eğitici fikirler dizisi olarak belli bir felsefeyi ‘felsefenin kendisi’ olarak görecekti. Siyasetin ve toplumu biçimlendirme kaygılarının emrine verilmiş fikirler ise bir felsefe geleneği anlamına gelmez. 

Gelenek oluşumunun ilk aşamalarında özgün felsefi üretimlere, devamında da gerçek anlamda filozofların yetişmesine tanık oluruz. Filozof varolana, nesne ve insan dünyasına pratik ilgi ve zorunlulukla değil sadece onun hakikatini keşfetmek için bakan, gördüğü hakikati politik, kültürel veya kişisel bir amaç için değil sadece hakikatin kendisi uğruna ve onu öteki bireylere sunmak için yanıp tutuşan bir bilinçtir. Güncel veya politik kaygıların dışında, belki o toplumun yapısal bileşenlerini de içeren, varolana veya problem olarak görülene ilişkin kuşatıcı, genel ve teorik, kılı kırk yarıcı çözümlemeler bütünü olarak gerçek felsefe, ancak gerçek filozofların zihninde şekillenip yüksek kültür dünyasındaki yerini alabilir. Bunların olabilirliği geleneğin gücüne bağlıdır. Geleneğin oluşması ise özgün felsefi filizlenişin zemini, ama biricik ve yeterli şartı değildir. Gelenek aynı zamanda canlı kalmalı; bitimsiz bir hakikat aşkıyla varolanın görünüşünün ötesine geçme çabası, dile getirilenin keşfi ve hazmedilişi, sonrasında ise eleştiri süzgecine tabi tutulması sürecinde akılcı bir ilgi egemen olmalıdır. 

Elbette geleneğin oluşması ve canlılığını sürdürmesi sırf bireysel ilgiyle gerçekleşmez. Bu süreçte o kültür coğrafyasındaki özgürlük ortamı hesaba katılmalıdır. Köle yahut köle ruhlu toplumlarda felsefe yapılamaz. Söyleyecek sözü olanın dile getireceklerinden dolayı varoluşsal bir kaygı taşıması, düşünce dünyasını sarsıp ona bir ivme kazandırabilecek bir ‘farklı’yı dile getirmesine engel teşkil eder. Yani düşünce dünyasının gelişimi için ifade özgürlüğü var olmalıdır. Bu vakıadan hareket eden değerlendirmelerde, Anadolu coğrafyasının fikrî yoksulluğunun gerekçesi olarak ifade özgürlüğünün sınırlılığı gösterilmektedir. Gerçekten de bir zamanlar çok dar sınırlara hapsolan ifade özgürlüğü, toplumda fikir dünyasına duyulan ilgiyi kısırlaştırmış, bu da felsefi düşüncenin talep görmemesine neden olmuştur. Kurak iklimler gibi olan düşünce hayatımızın hal-i pür melalinin nedenlerinden biri budur. Diğer yandan, 21. yüzyılın ilk on yılı biterken bu coğrafyada ifade özgürlüğünün sınırları hayli genişlese de, fikir dünyamızda kayda değer bir derinleşmenin ayak seslerini henüz duyamamaktayız. Bu da, ifade özgürlüğü ile fikrî zenginleşme arasındaki ilişkiyi, ifade özgürlüğünün iddia edildiği gibi her derde deva olup olmadığını sorgulamayı gerekli kılmaktadır. 

Acaba ifade özgürlüğü, felsefenin gelişip serpilmesi, filozofların yetişip ‘sistem’leriyle konuşması için yeterli şart ve zemin oluşturabilir mi? 

İfade özgürlüğü kavramı, düşünen bireylerin fikirlerini herhangi bir gelecek ve güvenlik kaygısı taşımadan, serbestçe dile getirebilmesidir. Kişinin kaygısının nedeni, dile getirdiği fikirlerin siyasal sistemdeki egemen güçlerin çıkarları veya zihniyetiyle çelişmesi, onlarca onaylanmaması ve tehdit görülerek kamu otoritesi marifetiyle cezai işleme tabi tutulması tehlikesidir. Siyasal sistemin güç odakları egemenlik biçimlerine darbe vurabilecek nitelikteki muarızlarını, onlar düşünen bireyler olsa da, tehdit olarak görür. Düşünen birey ile egemenler siyasal arenada karşıt konumdadır. Egemen faydacı, düşünen birey eleştirel bakar. Bu çelişkili durumda, güçlü olan kendini sınırlandırıp karşıtının söylem sınırlarını genişlettiği takdirde ifade özgürlüğünün sınırları da genişlemiş olur ve böylece siyasal kavgalar söz düzeyinde daha serbestçe yapılır. Ancak siyasal kavgalardan, fikir düzeyinde de olsa, felsefe çıkmaz. Bu kavgadan, kavganın devamı yahut uzlaşan karşıtların siyasal aktörlüğü sonucu çıkar. 

Politik kavgalar teorik ve ilkesel düşünme eğilimini öldürür. Siyasal karşıtlıkların mücadele ortamında fikir, sadece kavganın ve tarafların entelektüel dünyadan devşirilmiş maskesi ve malzemesi olur. Siyasal kavgalarla filozofların ve felsefe ekollerinin kavgaları arasında büyük farklar vardır. Öncelikle felsefi düzeydeki kavgalar fikir dünyasını zenginleştirirken siyasal kavgalar yok edicidir. Aslında felsefi tartışmalara kavga da denemez. Bilinen anlamıyla kavga saf dışı bırakmayı yahut boyun eğdirmeyi hedefler. Oysa hakikat arayışı yolları olarak felsefe sistemleri dile getirdikleri gerçekliği ötekine sunmak ve onunla paylaşmak isterler. Farklı felsefeler hakikat yolunda yapılan yarışlardır ve akla, ötekilerin akıllarına hitap ederler. Diğer akıllar sunulan hakikat iddiasını didik didik ederek ortaya konan gerçekliğin hakikat olmadığını, asıl hakikatin kendi keşiflerinde barındığını kanıtlamak için yoğun bir düşünsel çaba sergilerler. Onlara tanık olan yahut kulak veren, dile getirilen tüm yargıları dışarıdaki bir akıl olarak değerlendirir. Bütün bu süreç bir birikim süreci, zihinsel kavrayışın oyun alanı, kendini geliştirme malzemesi olur. 

Felsefe hayatımız, neredeyse yüz yılı aşkın süredir politik kavgalar dolayısıyla ve politik fikirlerin felsefe ile eşdeğer algılanmasıyla yoksullaşmıştır. Zaman içinde siyasal alanın ideolojilerce işgal edilişi ve katı ideolojik yönelmişlik felsefenin verimli zeminini adeta zehirli atıkla doldurmuştur. 

İdeolojik yönelimin failleri sadece bireyler olarak görülmemelidir. Kendi siyasal tarihimizde, Cumhuriyet’in yerleşme sürecinde sadece resmi görüş tek egemen kılınmış, bu da resmi ideoloji halini almıştır. Özellikle, yukarıda belirtildiği gibi, halkı cahil ve eğitime muhtaç olarak gören aydın ve seçkinler tarafından yönlendirilen sosyal ve kültürel politikalar, zihniyet haline gelmiş belli bir felsefenin, Pozitivist zihniyetin resmi ideoloji yahut Cumhuriyet ideolojisi olarak sunulmasıyla, felsefe bizzat devletin ve siyasetin emrine tahsis edilmiştir. Üstelik bu felsefe, kelimenin gerçek anlamında bir felsefi ortam oluşturmak bir yana, zihniyete dönüşmekle farklı fikirleri baskılamıştır. Batı uygarlığını anlatan çağdaşlık, modernlik, ilericilik gibi kavramlar tamamen politize edilmiş, bir insanlık durumunu değil sadece belli bir ideolojiyi işaret ve ifade eder hale gelmiştir. 

Filozof politik kavgalara taraftar olmaz. Çünkü bu kavgalar genel ve bütüncül bir bakış ve varoluş yorumu dairesinde değil, iktidardan pay almak gibi pratik ilgi ve çıkar sağlama amacından doğar. Felsefe sırf güncel hayatın kısa vadeli problemlerine, her an değişip dönüşen veya kılık değiştiren yaşama pratiğine dönük bir düşünsel etkinlik değildir. Onun dili genel, kurgusal, teorik ve çözümleyici niteliklidir. Güncel yaşantının pratik problemleri felsefenin dünyasında genel ve ilkesel düzeyde düşünülüp tartışılır. Orada teorik iyi kurgusal yoldan inşa edilir. Bu demektir ki, felsefe yapmak güncel siyasal kavgalara herhangi bir katkı yapmaz. Yani filozofun felsefi fikir beyanıyla ifade özgürlüğünün ilişkisi, söylemlerde dile getirildiği veya sanıldığı gibi çok sıkı değildir. 

Diğer yandan filozofa yahut felsefeciye, sistem karşıtlığı dışında, felsefi problemlere ilişkin çözümleme yahut kurgularını herhangi bir şekilde ifade edebilme hakkı verilmediği takdirde, o kültür coğrafyasında düşünce asla gelişemez. Felsefe geleneğinde ihtiyaç duyulan özgürlük, olup biten karşısında filozofça tavır ve fikir beyanının sergilenebilmesidir. Aslında bu çerçevedeki özgürlük alanını felsefe sevdalıları genişletir. 

Felsefe hayatımızın kurak ikliminin başka bir nedeni, imparatorluğun yıkılış sürecinde verilen varolma kavgasıdır. Varolma kavgası derin felsefi çözümlemeleri imkânsız kılar. Felsefe daha ziyade siyasal ve sosyal olarak sükûnetli coğrafyaların ürünüdür. Varolma kavgasında düşünen düşüncelerin biricik amacı, tehlikeyi savuşturacak çıkış yolları bulmaktır. Kapıda beliren tehlike pratik çözüm arayışını gerektirir ve bu da ertelenemez. Yani hem pratik problemlere boğulmuş hem de varoluş kaygısıyla tüm enerjisini bu arayışta tüketmiş düşünceler teorik gerçeklik arayışına yönelemez. Pratiğe tutuklu kalmayan, zihinler felsefi derinliği yakalayabilir.

19. yüzyıldan itibaren çöküşün ayak seslerini duyan Osmanlı aydını kısa zamanda sonuç verecek çözüm arayışına girişmiştir. Bu yüzden Tanzimat sonrası fikir hareketleri, çöküşü durdurup geçmişin şanlı günlerine dönmeyi ve yeniden egemenliği tesis etmeyi mümkün kılacak çözümleri hedefler. Mesela “Meşrutiyet’in ilk yıllarında Bâbıâli camekânlarını sayısız yeni dergiler doldurmaktadır. Bunlar arasında kısa zamanda ardı ardına İslamcılığa, Türkçülüğe, Avrupacılığa ait halk seviyesinde yayınlar görülür.” (Ülken 1994, 139) Tabii bu, yüzeysel bir Batı okumasını beraberinde getirmiştir. Batı’nın gelişmişlik durumu bir kısım Batıcılar tarafından Pozitivist felsefeye bağlanmış ve Batı’nın yüzlerce yıl geriye dayanan modernleşme hikâyesi bu zihniyete indirgenmiştir. Osmanlı aydını bu zihniyetten medet umdu. Bundan dolayı 20. yüzyılın başlarında netleşen fikir akımları felsefi değil tamamen siyasal içerikli hale geldi. Son yüz elli yıllık düşünce tarihimiz siyasal fikirlerin kavga tarihi, bir zihniyet savaşları hikâyesidir. Üstelik bu kavgada öne çıkan zihniyet kendi uygarlığımız çevresinde oluşmuş değildi. 

Felsefi çözümlemeleri imkânsız değil de anlamsız kılan bir diğer etken, siyasal organizasyonun dünyaya egemen olmasıdır. Osmanlı bunun örneğidir. Dünyaya egemen olan artık onu anlayıp açıklamayı değil egemenliğini sürdürmeyi önceler. Böylece uygarlığın itici gücü olan bilgi ve bilim arayışı çökmeye başlar ve devasa güç aynı zamanda düşünsel bir rehaveti davet eder. Pratik sonuç doğurmayan teorik arayışlar bu ortamda anlamlı bulunmaz. Bu nedenle siyasal egemenliğin zirvesinde bulunma durumu uzun soluklu çöküşü de içinde taşır. 

 

Felsefenin Dili 

Felsefenin dili ötekini anlamaya davet eder. Felsefe yapanın tasarım dünyası ötekinin onu anlamasıyla yeni bir boyut kazanır. Felsefe yapan açısından felsefe, onun hem kendine hem ötekine ve dünyaya açılan bir kapısıdır. Bu yüzden kelimenin gerçek anlamında felsefe kavgayı değil entelektüel düzeyde buluşmayı anlatır. O buluşma özdeşleşme yahut aynileşme değildir. Yine bir kendisi olan öteki ile kendisi olarak buluşmada hiçbir kendilik ötekini kendisi olmaktan çekip çıkarmak istemez. Çünkü bu buluşma, henüz buluşmamış olanların kendileri olarak bir araya gelerek yeni ufuklara yelken açabilecek bir özneler arası dünya oluşturma iradesidir. Buluşmayı cazip ve kaçınılmaz kılan da, buluşacak olanların birbirindeki anlam halkalarını yakalayarak kendilerini yeniden inşa etme özlemleridir. Onlar ötekini katı egemenliklerine almak için değil kendi varoluş ve etkinliklerinin anlamlılığı için bunu yaparlar. 

İnsan türü dışındaki canlıların hiçbiri toplumsal-kültürel mirasa muhtaç değildir. Zaten onların dünyası ‘hep aynı’dır. Diğer canlılar, adına ister içgüdü diyelim ister genetik-doğal miras, daha en baştan belli donanımlara sahip olarak doğar ve kendi varlıklarını bu donanımlarla sürdürürler. Ancak insan toplumsal-kültürel mirastan yoksun yetiştiği anda, insanlık kavramıyla kastettiğimiz niteliklerin tamamını kaybeder. Tüm insanlık dünyasında bir kuşağın bu mirastan mahrum kaldığını varsayalım, insanlık binlerce yıl önce yaşandığı söylenen ilkellik durumuna geri döner. Bu mirası iki boyutlu düşünmemiz gerekir. İlki, bütün insanlar için ‘dünyada daha seçkin biçimde varlığını sürdürme’yi mümkün kılan evrensel miras, diğeri de bir toplumun o toplum olarak, kendine özgü özellikleriyle birlikte varolmasını sağlayan milli miras. Bu ikisi birbiriyle iç içe, birbirine karşıt-gerilimli olarak var olabilir. Her ikisi arasında sürekli geçiş olur. Tabii asıl gerilim yaşayan, milli mirastır. Çünkü geçişin yönü daha ziyade evrensel olandan milli olana doğrudur. Milli mirastan evrensel mirasa geçiş, milli olan, kendinde evrensel formları ürettiği takdirde gerçekleşir. Evrensel miras ise her daim adeta milli mirasın kapısını çalar. Milli mirasın içyapısında ortaya çıkan yetersizlik yahut milli mirasın kendini evrensel formlarla tamamlama eğilimi, evrensel mirasın milli olana sirayet etmesi sonucunu doğurur. Sonuçta ise, yerel ve evrensel mirasın mevcut, kazanılan yahut kendini dayatan ilkeleri, yaşantının içine girdiği ölçüde bilinçleri etkiler. 

Felsefe bir insanlık mirasıdır. Belli bir dönemde felsefede büyük bir üstünlük sergilemiş toplumların hiçbiri felsefi birikimi tek başlarına elde etmiş değildir. Bir uygarlık çevresinden diğerine göç eden felsefe yeni anavatanındaki yüksek düzeyli ürün ve üretimlerle zenginleşip başka uygarlık çevrelerine geçmiştir. Diğer yandan bu miras sahipliğini de doğru bakış açısıyla yorumlamak gerekir. Herhangi bir uygarlık çevresi, başka uygarlık çevresinden aldığı bu mirası içeriğiyle birlikte ‘mükemmel hakikat açıklamaları’ olarak algılayıp aynen benimseyerek onu geliştiremeyeceği gibi, bu yolla kendini daha yüksek zihinsel ortama taşıyamazdı. O, sözü edilen mirası anlamak, onu kendi tasarımlarıyla zenginleştirerek ona kendi damgasını vurmak ve insanlık mirasına böylece katkıda bulunmadıkça kısır bir takipçi olmaktan öteye geçemez. 

Tarihsel olarak ve uygarlıkla temas etmesi dolayısıyla içyapısı zenginleşmiş her kültür çevresi yeni bir felsefe kaynağı, yeni bir felsefe çevresi olmaya adaydır. Ancak bunun olabilirliği o kültür çevresinde düşünen düşüncelerin felsefenin dilini konuşmalarına, kendi tasarım dünyalarını ve orada şemalaştırılan kavrayışı felsefeye taşımalarına bağlıdır. 

İnsanlık mirası geçişkenlik yoluyla insanlığın ortak mülkiyeti haline gelmiştir. Bu geçişkenlikte ‘geçen şey’in ‘geçtiği’ çevrede dönüştürülüp dönüştürülmemesi ve yeniden üretilip üretilmemesi, yeni çevrenin öbür çevre karşısındaki durumunu ve duruşunu belirler. Mesela Batı uygarlık çevresinin bir sorunu olarak yabancılaşma yahut ‘öteki ben’in durumu sorununun şayet Türk-İslam kültür ve düşünce dünyasında bir karşılığı yoksa bu sorun kendi tasarım dünyamızın iç yapısından hareketle değil de Batı’nın tasarım dünyası ve sosyal gerçekliğinden hareketle ele alınıyorsa, ‘geçen şey/fikir’ kendi düşünce dünyamızda askıda kalır. Herkesin birbirinin kurdu kabul edildiği toplumsal dünyadaki ‘öteki ben’e ilişkin çözümlemelerle, öteki ben de dâhil ‘yaratılanın yaratandan ötürü sevilmesi’ni öğütleyen, ‘birlikte varolma’nın temel kabul edildiği dünyadaki öteki ben çözümlemeleri aynı olamaz. Asıl mesele, bu soruna çözüm üreten ufkun niteliğidir ki, bu da dünyaya bakışımızın temelinde yatan taslakla, temel önermelerle karakterize olur. 

 

Gelenekle Hesaplaşma 

Bir uygarlık veya kültür çevresinden yeni bir felsefenin yeniden filizlenmesi için önce felsefe geleneği oluşmalıdır. Lakin geleneğin oluşması uzun zaman aldığı gibi, yapay yoldan da gerçekleşmez. Tanzimat’tan bugüne yaşanan süreçte geleneğin oluştuğu söylenemez. Bugünkü birikim ise varlığını büyük ölçüde son yirmi-otuz yıla borçludur. Bugün gözlemlediğimiz tablo, özellikle 1980 sonrası henüz gelenek oluşma aşamasının yaşandığıdır. 

Felsefe geleneğinin oluşumu yolunda atılacak en önemli adım, mevcut gelenekle yahut geleneksizlikle hesaplaşmaktır. Geleneksel kabullerle hesaplaşmanın en çarpıcı örneğini İngiliz filozofu Hume’da görürüz. 

Hume Ortaçağ’ın Tanrı merkezli dünya görüşüyle, evreni Tanrı’nın projesini gerçekleştirme alanı olarak gören doğa anlayışıyla alay eder. Ona göre, bilimsel bilginin kutsal metinlerin bilgisiyle, Tanrının iradesinin tezahürü olarak doğanın yorumuyla uzaktan yakından hiçbir ilgisi yoktur. O, dini inancı dünyaya ilişkin tecrübeye dayandırma yönündeki tüm teşebbüslere meydan okur. (West 1998, 30-31) Bilgide doğruluk olgu bağlantıları ve ide ilişkileriyle denetlenmelidir. 

Kurumsal baskı kurmuş ve teolojisinde de iç tutarsızlık olan Kilise egemenliği aynı zamanda din, insan ve toplum ilişkilerinde düşünsel yahut bilfiil büyük problemler yaşanmasına yol açmıştır. Buna gelişen yeni eğilimleri, Kilisenin sanattan bilime ve güncel hayata kadar her alanda çizdiği katı sınırların dışına çıkma eğilimlerini de ekleyelim. İşte önceki ile çatışma, onaylansın yahut onaylanmasın, sonucunda da kendini gösteren fikirler uygun bulunsun yahut bulunmasın, verimli bir düşünce üretme zemini oluşturmuştur. Katolik teoloji olmasaydı Protestan teoloji ortaya çıkmayacaktı. Skolâstik döneme baş kaldıran Rönesans olmasaydı Descartes yahut Hume yetişmeyecekti. Diğer yandan Batı metafiziğinin iç çelişkileri olmasaydı, Batı’nın metafizikle kavgası yaşanmayacaktı.

 

Hesaplaşmayı başka kelimelerle nasıl açıklayabiliriz? 

Geleneği yeniden sorgulayarak, onun varoluşa ilişkin doğru ilkeleri bilince taşıyıp taşımadığını tekrar tekrar gözden geçirip tartışma ve teslimiyetçi bir anlayışı terk ederek düşünce iklimini diri tutma; mevcut kabulleri kendileriyle yetinilecek ilkeler dizisi olmaktan çıkarma! Bizi saran ve içinde kendimizi ana kucağındaki bebek gibi huzurlu, sükûnetli ve garanti altında gördüğümüz düşünsel yahut kültürel ortamlarda felsefe yapma ihtiyacı duyulmaz. Çünkü zihnin arayışı ve daha iyiyi kurma isteği son bulmuş, içselleştirilen kabuller nihai hedefi oluşturmuş demektir. Geriye sadece bu kabullerin gereğini yapmak kalır. 

Felsefenin konu edindiği problemler farklı toplumlarda da problem olmak bakımından müşterek olsa da, problemlere yaklaşım, onu çözümlemedeki niyet ve çözümleyiş biçimi farklılaşır. Yeni kurgu yeni inşa çabası demektir. “Yeniden kurma, kendini yenileme, saplantılardan kurtulma, iç ve dış engellerden sıyrılma ve maziyi yeniden anlama ve yorumlamadır.” (Bolay 2007, 10) Bu çaba tarihsel mirasın yeniden üretilmesini hedefler. Her kültür çevresi felsefeye kendi rengini verir. Böylece gelişip zenginleşen şey, felsefe olur. 

 

Felsefenin İmkânı 

Türk felsefesi mümkündür, Türk aydınının önünde Grek, İslam ve Rönesans sonrası Batı felsefesi mirası vardır. Özellikle bir uygarlık mirasçısı olmak bu coğrafya aydınlarının henüz el atmadıkları bir imkânlar alanıdır. Batı felsefesinin birikimine ve düşünme yöntemine, çözümleme mantığına sahip olan felsefi akıl, Türk kültür coğrafyasında yeni felsefi hareketleri oluşturabilir. Başka düşünce çevrelerini, oradaki problemleri veya çözümlemelerin genel mantığını, ilkesel temellerini sosyal ve kültürel taraftarlıkla değil insan dünyasının bir gerçeği ve deneyimi olmak bakımından ‘anlamak’ gerekir. Bu manada Batı, yeni yeni ‘anlaşılmaya’ başlanmıştır. İnsanlığın ortak mirası sınırlı-yerel sosyal çevrelerde değil uygarlık çevrelerinde yoğunlaşıp yerini alır ve karşılığını bulur. Uygarlık çevresinde düşünsel boşluk trajik biçimde yaşanmadığı gibi, oradaki ruh, mirası özümseyip dönüştürür ve yeniden üreterek onu zenginleştirir. Sınırlı çevreler ise müşterek miras bilinci geliştiremezler. Onlar kendi dünyalarındaki devasa boşluğu ötekinden ithal ettikleriyle sadece kapatmaya çalışırlar ve bu süreçte kendilerini dönüştürürler. 

Hâlihazırda felsefe dünyamızda yapılan çalışmaların felsefe tarihçiliği yahut problem tarihçiliği ağırlıklı olduğunu görüyoruz. Aslında buna, söylenmiş olanın başka bağlamlarda tekrarlanışı desek hiç de yanlış olmaz. Özgün olma iddiası taşıyan felsefi üretimler ise sadece başka felsefe çevrelerinde ortaya konan fikirlerin o felsefe çevresine uzak olarak tartışılması olduğu da ortada! Tartışmanın akabinde bütüncül ve özgün bir teze ulaşılması gerekirken, sadece inceleme boyutunda kaldığımız da bir gerçek! 

Yunan, İslam ve Batı düşüncelerini karşılaştıran Ülken, onlar arasındaki asıl farkın kökünü, onların içine doğduğu içtimai bünyenin inkişafında aramak gerektiğini söyler. (Ülken 1995, 15) İçtimai bünyeden ne anlamamız gerekir? Öncelikle yerleşik sosyal düzenin doğası, bu düzenin içine kurulduğu varlık dünyasının yapısı ve bu yapıyla toplumsal ve bireysel muhayyilenin ilişkisi… Dünya, toplumsal yapı, birey algısı ve tasarımı! Bu unsurların ilişkisi, aklın çözmesi gereken problemleri belirlediği gibi, yaşama biçimini de şekillendirir. Yaşama biçiminin oluşum tarzı yahut şartları yeni problemleri ortaya çıkartır. Güncel yaşantı alanını dolduran bireyler yaşamakta oluşlarına devam ederken, bunlara yönelen entelektüel ilgi yeni açıklama ve çözümlemelerle hem ortaya bir düşünce kümesi çıkartır hem de kavrayışı geliştirir. Böylece toplumsal bünye büyüyüp serpilir. 

Şayet toplumsal dünya kutsanır yahut egemenlik nesnesi haline getirilirse, nesne dünyası tüketimin, rahat yaşamanın, dolayısıyla kendini garanti altında hissetmek için mülkiyetine geçirme ilgisinin hedefi olursa, böyle bir eğilim ortamında, pratik ilgilerle sınırlanmaması gereken felsefe filizlenemez. Hazmedilmemiş zenginlik dünyasında da felsefi ilgiye uzak durulur. Çünkü bu ortamda bireyler kaba sahiplik duygusuyla, dünyanın olabildiği kadar çok metasını mülkiyetlerine geçirmek isterler. Her türlü düşünsel üretime ve ürüne kayıtsız kalan, fikri derinlik bakımından kayalık arazilere yahut çorak topraklara dönmüş bir toplumsal dünyada felsefe kendine yer bulamaz. Orada sadece sadık fikir işçileri düşünsel kazı ve inşalarına devam etseler bile, bu çaba diğer düşünsel alanlara yansımadığı sürece, sadece kitap raflarını yahut dergi sayfalarını doldurmaya yarar. 

Sözü edilen tabloda düşünce dünyası gelişemez, ancak bundan başka başlangıç noktası da yok gibi görünmektedir. Yani yazılıp çizilenler felsefi ilgiye giden yolu belki açabilir. Diğer yandan içselleştirilmeyip sadece kabukta kalan entelektüel ilgiler ve bu ilgiyi kendi varoluşunun ayrılmaz bileşeni haline getiremeyip onu sadece zihin aksesuarı olarak kullanan bilinçler felsefi düşüncenin gelişip serpilmesine yardım edemezler. Tam tersine, onlar felsefi düşüncenin en önemli engelidir. Çünkü onlar, felsefeden de pratiğe ilişkin bir yardım beklediklerinden, uzun çözümlemelere tahammül edemezler. 

Yoğun bir dünya görüşü kavgasının yaşandığı, belli bir dünya görüşünü egemen kılmak için devlet aygıtının kullanıldığı Türkiye’de, bu kavga sona ermedikçe yahut entelektüeller bu kavganın dışına çıkmadıkları sürece, bu coğrafyaya özgü felsefi kurgular dizisinin ortaya çıkması zor görünmektedir. Bir ideolojinin kendi egemenlik vasıtası olarak devleti görmesi ve onu ele geçirmesi fikir dünyasını siyasallaştırır. Böylece fikir siyasetin silahı haline gelir ve bu da hemen kamplaşma doğurur. Sükûneti ve durup düşünmeyi öğütleyen hiçbir sese kulak verilmez. Siyasal taraftarlık basitçe ‘kendisini var kılan’ bir örgüte, partiye veya gruba taraftar olmak bakımından, hakikat arayışına değil üstün gelme tutkusuna taraf olmaktır. Bu da akılcı kültürün gelişimini engeller. Kör tercih anlamına gelen taraftarlık ortamında kutsal kavramlar bile güncel siyasetin kullanım gereci olur. 

Bir Türk felsefesinin imkânı için önemli şartlardan biri, düşünen düşüncelerin, güncel politik ya da sosyal sorunlara gelip geçici ama her hal ve şart altında kolayca duygusal yahut düşünsel tepki doğuracak şekilde taraftar olmamaları, ilkesel olmayan çözümlerle zaman harcamamalarıdır. Bu, düşünen düşüncelerin bu sorunlara sırt çevirmesi veya sanki onlar yokmuş gibi davranması gereğine işaret etmez. 

Sanat, edebiyat ve felsefede, kamu otoritesince korunan ve imkân sağlanan, üzerine baskı kurulmayan, resmi ideolojinin propaganda vasıtası haline getirilmeyen, özgürce düşünen entelektüeller var olmalıdır. Diğer yandan sivil toplum kesiminin düşünen düşünceleri de bunlara kulak vermeli, onların nefes alacağı ortamı oluşturmalıdır. Çünkü felsefe ve felsefe geleneği elbirliğiyle kurulup yaşatılabilir. 

Yeni insanlık durumunda yeni arayışlar ortaya çıkmıştır. Klasik anlayışlar geleneksel felsefi problem çözümlemeleri ve tezler bu arayışlara cevap vermekten uzaktır. Diğer yandan Batı uygarlığı tüm düşünsel yönelim seçeneklerini de tüketmiştir. Felsefenin her ne kadar toplumsal problemlere pratik çözümler üretme görevi ve böyle bir yönelimi olmasa da, çağını etkileyen sorunlara sırtını dönemez. Felsefe onları evrensel bir duruş noktasından çözümlemelidir.  Buna aday olabilecek olan Türk felsefesi, yani Türk kültür coğrafyasının felsefenin diline tercüme edilen düşünüş tarzı, artık kendini yenileme yetisini kaybeden Batı felsefesinin yerine, insanlığa ‘iyi’ olanı teklif edebilir. Bugünün ve geleceğin dünyasının ‘gelin canlar bir olalım’ diyen bakış açısına ihtiyacı vardır.

------------------------------------------------------------------------

 

[1] Türkiye’de Felsefe, I. Felsefe Çalıştayı, Hakan Poyraz’ın konuşması, s. 68.

[2] A.g.e. Hüseyin Aykut’un konuşması, s. 22.

[3] A.g.e., Ali  Osman Gündoğan’ın konuşması, s. 159.

[4] A.g.e. Hakan Poyraz’ın konuşması, s.  69.

[5] A.g.e., Kenan Gürsoy’un konuşması, s.72.

 

KAYNAKÇA

BOLAY, Süleyman Hayri, Türk Düşüncesinde Gezintiler, Nobel Yayın, Ankara 2007

KÜYEL, Mübahat Türker, Türkiye’de Cumhuriyet Döneminde Felsefe Eylemi, A.Ü. Yayınları, Ankara 1976

ÖZLEM, Doğan, Bilim Tarih ve Yorum, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1998

TÜRKİYE’DE FELSEFE, 1. Felsefe Çalıştayı, Ed. Rahmi Karakuş, Sakarya 2009

ÜLKEN, Hilmi Ziya, İslam Düşüncesi, Ülken Yayınları, 2. baskı İstanbul 1995

ÜLKEN, Hilmi Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yayınları, 4. baskı, İstanbul 1994

WEST, David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998

 

Kaynak :

Türk Yurdu, Mart 2011 - Yıl 100 - Sayı 283 

Atıf yapılacaksa, yukarıdaki kaynağın mehaz gösterilmesini önemle rica ederiz.