İslâm Düşünce Tarihinde Selefîlik: Tarihsel Serüveni ve Genel Karakteristiği[i]

Prof.Dr. Ferhat KOCA[ii]

Özet

Selefîlik (selefiyye); İslâm’ı anlama, yorumlama ve yaşama konusunda İslâm’ın ilk üç neslini model olarak kabul eden ve bu modelin korunması mücadelesini veren gelenekçi ve muhafazakâr bir anlayıştır.

İslâm düşünce ve kültür tarihine makro bir bakışla bakıldığı zaman selefîlik düşüncesinin tarihsel serüveni; metodolojik bir ilke olarak selefîlik, sistematik bir nazariye olarak selefîlik, dinî ve siyâsî bir akım olarak selefîlik, radikal ve savaşçı bir yapı olarak selefîlik şeklinde dört başlık altında incelenebilir.

Biz burada selefî düşüncenin karakteristik özelliklerini yedi noktada toplamaya çalıştık: Bunlar: 1) Allah’ın sıfatları ve miiteşâbihler konusunda te’vîli reddedip teslim ve tefvîzi benimsemeleri; 2) İman-amel birlikteliğine inanmaları; 3) Kur’ân’m mahlûk olmadığını savunmaları; 4) Akıl – nakil ilişkisinde naklin üstün olduğuna inanmaları; 5) Kur’ân ve sünneti eşit kategoride saymaları; 6) Selefin görüş ve uygulamalarını dinî bir kaynak ve otorite olarak kabul etmeleri; 7) Hilâfetin Kureyş kabilesinin hakkı olduğuna inanmaları.

İslâm düşünce tarihinde selefîlikle ilgili yapılan bütün tartışmalar bu temel kabuller veya bunlarm sebep olduğu komplikasyonlar çevresinde gerçekleşmiştir.

Anahtar Kelimeler: Selefiyye, Ehl-i Hadîs, Hanbelî Mezhebi, Vehhâbîlik, Suudî Selefîliği.

Salafism in The History of Islamic Thought: Its Historical Journey and General Characteristics

Abstract

Salafism is a conservative and traditional understanding which takes the first three generations of Islam as the model for understanding, interpreting and living Islam.

Salafism’s historical experience can be analyzed as Salafism as a methodological principle, as a systematic theory, as a political and Islamic movement, and as a radical and warrior structure.

In this study, the characteristics of Salafism can be grouped under seven main points. Those are 1) Their denial of interpretation on God’s Attributes and mutashabih while defending tafivid 2) Their belief on unity of faith and act 3) Their defend the idea of the Quran is not created 4) Their claim that naql is superior to reason 5) Their claim on equality of Quran and Sunnah 6) Taking salats’ views and practices as a religious source and as an authority. 7) Believing that Caliphate is the right of Kuraysh tribe.

All the discussions on Salafism, in the history of Islamic thought, are based on those basic premises.

Keywords: Salafism, Ahl al-Hadith, Hanbali Sect, Wahhabism, Saudi Salafism.

I. Giriş Yerine: Selefîlik Ne Demektir?

Selef kelimesi sözlükte “önce gelmek, geçmek, geçmişte kalmak” mânalarına gelir. İslâm düşünce tarihinde terim olarak selef, “Hz. Peygamber’in (s.a.v.) arkadaşları olan sahâbe nesli ve onlardan sonra gelen nesil (tâbiûn)” demektir. Buna göre selefi, İslâm düşüncesinde sahâbe ve tâbiûnun görüşlerine bağlı olan kişi; selefiyye (selefîlik) ise, İslâm düşüncesinde sahâbe ve tâbiûnun görüşlerine bağlı kalınmasını savunan düşünce ve zihniyettir. Genel tartışmalarda bu iki gruba, İslâm’ın üçüncü nesli olan etbâu’t-tâbiîn tabakasının da dâhil edildiği görülmektedir.

Selefi zihniyete sahip kişiler kendilerini “Ehlü’l-Eser, Ehlü’l-Hadîs, Ehlü’s-Sünne ve’l-cemâat, Ehlü’l-Hadîs ve’s-Sünne, Ehlü’l-hak, Sıfâtiyye, İsbâtiyye, Selefiyye, Hanbeliyye ve Zâhiriyye” gibi isimlerle anarken, muhâlifleri ise onları “Eseriyye, Haşviyye ve Müşebbihe” gibi sıfatlarla nitelendirmişlerdir.^[1]

İslâm’ın ilk nesilleri Hz. Peygamber’in İslâm dâvetine olumlu cevap vermiş, onunla birlikte tevhîd mücadelesine girişmiş, bu uğurda gözlerini budaktan sakınmamış ve başta Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in sünneti olmak üzere bütün İslâm düşünce ve medeniyetini daha sonraki nesillere taşımışlardır. Hz. Peygamber’in bu nesiller hakkında: “insanların en hayırlısı benim asrım(daki

ashâbım)dır. Sonra onları takip edenler (tabiim), sonra onları takip edenlerdir (etbâu’t- tâbiîn). Daha sonra birtakım topluluklar gelir ki, onlardan kiminin şâhitliği yeminin öniine geçer, kiminin de yemini şâhitliğinin önüne geçer”^[2] buyurduğu rivayet edilmiştir. İşte bu sebeplerle, söz konusu sâlih insanların (selef-i sâlihîn) görüş ve uygulamalarına İslâm kültür tarihinde büyük değer verilmiş ve onlara uymak (ittibâu’s-selef) ahlâkî bir davranış olarak güzel görülmüştür. Ancak İslâm toplumunda bazı kişi ve gruplar İslâm’ın ilk nesillerinin görüş ve uygulamalarına gösterdikleri bu saygıyı daha da ilerleterek onu dinî ve hukukî hayatlarının merkezine yerleştirmiş ve metodolojik bir ilke hâline getirmişlerdir. İşte selefiyye (selefîlik); İslâm’ı anlama, yorumlama ve yaşama konusunda İslâm’ın ilk üç neslini model olarak kabul eden ve bu modeli tarihin değil de dinin bir parçası hâline getiren ve onun korunması uğrunda mücadele eden gelenekçi ve muhafazakâr bir düşünce ve zihniyettir.

Burada selefîliğin, İslâm düşünce tarihinde ortaya çıkmış olan özel bir grup veya mezhep değil, daha ziyâde naslarm yorumlanması ve şer’î hükümlerin çıkarılması sırasında gözetilmesi gereken bir yaklaşım ve düşünce tarzı olduğuna tekrar vurgu yapmak istiyoruz.^[3] Bu durumu, Türkçemizdeki mesela, “milliyetçi” ve “milliyetçilik” terimleri ile açıklayabiliriz. Milliyetçi -kısaca- millî değerlerini savunan kişi, milliyetçilik ise millî değerleri savunma düşünce ve zihniyeti demektir. Milliyetçilik, herhangi bir grup veya partinin adı olmayıp çeşitli grup veya partilerin savunduğu genel bir düşünce tarzı ve zihniyettir. Ayrıca bu durum, herhangi bir grup veya partinin kendisine “milliyetçi” adını vermesine de engel değildir. Selefîlik (selefiyye) de İslâm düşünce tarihinde selef-i sâlihînin yolundan gitme zihniyet ve anlayışı demektir. Ayrıca bu durum, herhangi bir grup veya fırkanın kendisine “selefi” adını vermesine de engel değildir. Nitekim -aşağıda özetleyeceğimiz üzere- İslâm düşünce tarihinde selefîliğin tarihsel gelişimi de bu yönde olmuştur.

II. Selefîliğin Tarihsel Serüveni

İslâm düşünce ve kültür tarihine makro bir bakışla bakıldığı zaman, selefîlik düşüncesinin çeşitli tarihsel süreçlerden geçerek günümüze kadar geldiği görülür.

Bu süreçler genel olarak dört döneme ayrılabilir:

1. Birinci Dönem: Metodolojik Bir İlke Olarak Selefîlik

Hicrî I. (VII) yüzyılın sonları ve II. asrın başlarında, naslarm yorumlanması ve şer’î hükümlerin istinbâtı sırasında re’y ve içtihadtan yararlanılması konusunda tâbiîler nesline mensup hadis ve fıkıh bilginleri arasında başlangıçta çevre ve üstat farklılıklarına dayalı olarak ortaya çıkan “Ehl-i Hicaz” ve “Ehl-i Irak” ayırımı kısa bir süre içerisinde “Ehl-i Eser” ve “Ehl-i re’y” şeklinde metodolojik bir ayrışmaya dönüşmüştür.^[4]

Adı geçen bu gruplardan “Ehl-i Eser”, başta akaid konuları olmak üzere tefsir, hadis ve fıkıh gibi alanlarda naslarm anlaşılması ve yorumlanması sırasında Kitap ve sünnetten sonra, Hz. Peygamber’in arkadaşları (sahâbe) ve onlardan sonra gelen tâbiîler neslinin görüş ve uygulamalarının esas alınmasını savunmuşlar ve bunların dışında çeşitli re’y ve akıl yürütme yöntemlerini reddetmişlerdir.^[5]

Ehl-i Esere mensup bu bilginler^[6] fıkıh alanında zamanla küçük bazı ton farklılıklarıyla beraber Mâlikiyye (Mâlikî Mezhebi), Şâfiiyye (Şâfiî Mezhebi),

Hanbeliyye (Hanbelî Mezhebi) ve Zâhiriyye (Zahirî Mezhebi) gibi birtakım ekollere ayrılmışlardır. Bu mezheplerin ilk mensupları akaid ve kelâm alanlarında ise “Ehl-i Sünnet-i hâssa” veya “Mütekaddimûn” (öncekiler, eski selefîler) adıyla anılmışlardır. Ancak IV. (X) Asırdan itibaren özellikle Ebü’l-Hasan el-Eş’arî (ö. 324/938) ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944) ile birlikte, akîde alanında Ehl-i Sünnet düşüncesinde yeni bir dönem başlamış ve adı geçen bilginler Eş’ariyye (Eş’arî Mezhebi) ve Mâtürîdiyye (Mâtürîdî Mezhebi) şeklinde iki yeni akımın doğmasına sebep olmuşlardır. Bu yeni akımlara mensup kişilere ise “Ehl-i Sünnet-i âmme” adı verilmiştir.^[7]

Ehl-i Sünnet-i hâssa içerisinde yer alan ve çoğunluğunu Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855)^[8] takipçilerinin oluşturduğu grup, yeni doğan bu sünnî akımlara karşı çıkarak “gerçek” Ehl-i Sünnet’i kendilerinin temsil ettiklerini savunmuşlardır.

Bu dönemde Ahmed b. Hanbel er-Red ‘ale’z-Zenâdika ve’l-Cehmiyye, Buhârî (ö. 256/870) Halkıı ef’âli’l-ibâd, İbn Kuteybe (ö. 276/889) Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs ve Ebû Saîd ed-Dârimî (ö. 280/894) er-Red ale’l-Cehmiyye gibi eserlerinde selefi düşüncenin temel esaslarını ortaya koymaya çalışmışlardır. Ayrıca bu uzun dönemde selefi yaklaşımı benimseyen Ebû Bekir el-Hallâl (ö. 311/923), Ebû Muhammed el-Berbehârî (ö. 329/941), Ebû Bekir Abdiilazîz b. Ca’fer (Gulâmü’l-Hallâl) (ö. 363/974), İbn Batta el-Ukberî (ö. 387/997), Ebû Abdullah İbn Mende (ö. 395/1005), Kâdî Ebû Ya’lâ el-Ferrâ (ö. 458/1066), Şerîf Ebû Ca’fer el-Hâşimî (ö. 470/1077-8), Hâce Abdullah-ı Herevî (ö. 481/1089), Ebü’l-Vefâ İbn Akıl (ö. 513/1119-20), Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1200) ve Muvaffakuddîn İbn Kudâme (ö. 620/1223) gibi pek çok Hanbelî âlim yetişmiştir.

Selefîliğin akaid ve fıkıh alanında metodolojik bir ilke ve yaklaşım tarzı olduğu bu dönemde temel özellikleri şunlardır: Naslarda yer alan müteşâbihler hakkında Allah’ı cisim gibi gösterecek tasvirlerden uzak durmak (takdîs), Hz. Peygamber’in bildirdiği her hususu tam bir teslimiyetle tasdik etmek (tasdik), anlaşılması zor olan meselelerde acziyet ve eksikliği kabul etmek (aczi itirâf), künhüne vâkıf olunamayacak konularda gereksiz sorular sormamak (sükût), mânaları anlaşılmayan lâfızlar üzerinde aklî tasarruf ve yorumlar yapmamak (imsâk), bu tür meselelerle ilgili araştırma ve tefekküre dalmamak (keff) ve konuyu işin ehline ve Allah’ın ilmine teslim ve havâle etmek (tefvîz).^[9]

Hicrî IL (IX) yüzyıldan VIII. (XIV) asra kadar yani Hanbelî mezhebi içerisinde yeni bir uyanışı sağlayan Takiyyüddîn İbn Teymiyye’ye (ö. 728/1327) kadar geçen yaklaşık altı asır boyunca selefîlik akaid, kelâm, tefsir, hadis ve fıkıh gibi çeşitli alanlarda muhafazakâr ve gelenekselci bir düşünce tarzı ve metodolojik bir ilke olarak varlığını devam ettirmiştir.

2. İkinci Dönem: Sistematik Bir Nazariye Olarak Selefîlik

Selefîlik düşüncesi, Hanbelî mezhebine mensup mücadeleci imâm Takiyyüddîn İbn Teymiyye^[10] ile birlikte metodolojik bir ilke ve muhafazakâr bir yaklaşım tarzı olmaktan çıkıp İslâm düşüncesinde sistematik ve tutarlı bir bütünlüğe sahip bir “nazariye” hâline gelmiştir. İbn Teymiyye yaptığı çeşitli tahlil ve tenkitlerle selefi yaklaşım tarzını, İslâm düşüncesindeki kelâm, tasavvuf ve felsefe gibi alanlar karşısında alternatif bir seviyeye çıkarmıştır.

Selefî düşüncenin birinci dönemindeki temsilcileri, selefi yaklaşımı savunmakla birlikte, söz konusu yaklaşım tarzını inşâ ederken ve temellendirirken sistematik ve tutarlı bir bütünlüğe sahip bir nazariye ortaya koymamışlar, daha çok karşı çıktıkları görüş ve düşünceleri eleştirme çerçevesinde reddiye türü tepkisel eserler vermişlerdir. İbn Teymiyye ise, Haçlı seferleri ve Moğol istilâsının yaşandığı bir dönemde Müslümanların inanç ve birliğini kuvvetlendirmek amacıyla Kur’ân ve sünnet çerçevesinde “dinî bir akılcılığa” yer vermiş, bunu yaparken de edilgen, tepkici ve reddiyeci bir pozisyondan çıkarak kurucu ve aktif bir tavır geliştirmiştir.

İbn Teymiyye’de selefî yön, dinin asıllarmda akim kullanımı yerine Kitap ve Sünnet’e dönmektir. Nebevî ve selefî yol ise, Allah hakkında re’y ile konuşmamak, sahabe ve tabiînin yolunu takip etmek; Yunan mantığını, felsefe ve kelâmı bırakıp “ilme” tâbi olmaktır.^[11]

İbn Teymiyye ve takipçilerine selefi düşünce tarihinde “Müteahhidin” (sonraki selefîler) adı verilmiştir. Bu takipçiler arasında onun en meşhûr öğrencilerinden biri olan İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350), İbn Receb (795/1392), Alâeddîn Ali b. Süleyman el-Merdâvî (ö. 885/1480), Şerefüddîn Musâ b. Ahmed el-Haccâvî (ö. 968/1560) ve Mansûr b. Yûnus el-Buhûfi (Behûfi) (ö. 1051/1641) gibi çeşitli âlimler bulunmaktadır.

Selefîliğin sistematik bir nazariye hâlini aldığı bu dönem, Hanbelî mezhebi tarihinde ve selefîlik düşüncesinde yeni bir devrin açılmasına sebep olan Muhammed b. Abdulvehhâb’a kadar devam etmiştir.

3. Üçüncü Dönem: Dinî ve Siyâsî Bir Akım Olarak Selefîlik

Bu dönem Arap Yarımadası’ndaki Necid bölgesinde doğan Muhammed b. Abdülvehhâb’m (ö. 1206/1792)^[12] Dir’iye’de Emir Muhammed b. Suûd’un desteğini kazanarak 1157 (1744) yılında adı geçen emirle Allah’ın hükümrânlığım kurmak üzere, emirliğin İbn Suûd ve nesline, şeyhliğin ise kendisine ve nesline ait olması şartıyla, savaşta ve barışta birbirini desteklemek üzere karşılıklı olarak biat etmelerinden itibaren başlar.

Söz konusu tarih yalnızca küçük bir bedevi emirliğinin büyük bir devlete dönüşümünün başlangıcına işaret etmekle kalmayıp, ayrıca Hanbelî mezhebinin Suudî Arabistan Krallığı’nın resmî mezhebi ve selefi düşüncenin de aynı devletin resmî ideolojisi olarak kabul edilmesinin başlangıcını teşkil eder. Bu dönemin tarihî ve siyâsî şartları, Muhammed b. Suûd’un siyâsî nüfûzunu artırmak için Muhammed b. Abdülvehhâb gibi bir bilgine, onun ise kendi davetini yayabilmek için Muhammed b. Suûd gibi bir emire ihtiyacı olduğunu göstermektedir.^[13]

Muhammed b. Abdülvehhâb’m doktrininin temelini Allah’ın zât, sıfât ve fiilleri yönünden birlenmesinin tevhîd için yeterli olmayıp kulların da kendi fiilleriyle Allah’ı birlemeleri gerektiği prensibi oluşturur (tevhîd-i ma’bûdiyet, amelî tevhîd).

Bu tevhidi yerine getirmeyenler kâfir olup onların mal ve canları muvahhitlere helâldir. Müteşâbih âyetlerden zâhirleri kastedilmiş olup onları te’vîl ve tefsir etmek câiz değildir. Tevessül küfürdür ve şefâat yalnızca Allah’a mahsûstur. Dolayısıyla, Kur’ân’dan başka mürşid, Allah’tan başka hidâyet verici yoktur ve peygamberlerden dahi şefâat dilemek haramdır. Kur’ân ve sünnette bulunmayan her yeni şey bidat, her bidat ise sapıklıktır. Akıl şer’î bir delil olmadığı gibi, mevcut naslar dışında içtihad, kıyas ve istihsân yollarına gidilemez. İyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak için çalışmak ve gerekirse savaşmak farzdır.^[14]

Osmanlı Devleti’nin çeşitli iç ve dış olaylar sebebiyle otoritesinin zayıfladığı ve Vehhâbîlik hareketini takip etmek için bölgeye husûsi bir ordu gönderemeyip işi bölgedeki çeşitli valilere ve Mekke – Medine emirlerine havâle etmek zorunda kaldığı ve daha sonra da inkırâza uğradığı bir ortamda, Vehhâbî-Suûdî birlikleri 1924’te Tâif ve Mekke’ye, 1925’te ise Medine ve Cidde’ye girmişlerdir.^[15]

Suûdîler’in lideri Abdülazîz b. Suûd, kendisini 1926’da Hicaz, 1927’de Nedd kralı ilân etmiş ve 17 Eylül 1927 tarihinde de İngilizlerle Cidde Antlaşması’m imzalamıştır.^[16] Bu anlaşma hükümlerine göre İngilizler, Suudîlerin Hicaz üzerindeki egemenliğini tanımışlardır.^[17] İki ayrı birim olarak yönetilen Hicaz ve Necid bölgeleri 1932’de Suûdî Arabistan Krallığı adı altında birleştirilmiştir.

Suûdî Arabistan Krallığı’nm kuruluşundan bugüne kadar geçen târihî süreç içerisinde Muhammed b. Abdülvehhâb, Vehhâbî hareketinin ve Suûdî Krallığı’nm en büyük teorisyeni olarak yerini korumuştur.

Vehhâbîlik özellikle dinî düşünce alanında sadece Arap YarımadasTm etkilemekle kalmamış, aynı zamanda tesiri Kuzey Afrika’dan Uzakdoğu’ya kadar birçok bölgeye ulaşmıştır.^[18]

Günümüzde Suûdî Arabistan Krallığı’ndaki Suûdî selefîliğinin en önemli temsilcileri Hey’etü KibâriT-Ulemâ, RâbıtatüT-Âlemi’l-İslâmî ve İdâretü’l-Buhûs gibi resmî kurumlarda ve din eğitimi veren fakültelerde görev yapan âlimlerdir. Bunların en meşhurları ise Abdülazîz b. Abdullah İbn Bâz (ö. 1999), Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî (ö. 1999), Muhammed b. Sâlih İbnü’l-Useymin et-Temîmî (ö. 2001) ve Mukbil el-Vâdıî (ö. 2001) gibi isimlerdir.^[19]

4. Dördüncü Dönem: Radikal ve Savaşçı Bir Yapı Olarak Selefîlik

Sovyetler Birliği’nin 1979 yılında Afganistan’ı işgal etmesi üzerine, Afganistan’da çeşitli dinî ve millî gmplar bu işgale karşı çıkmış ve Sovyetler Birliği’ne karşı uzun süreli bir mücadele başlatmışlardır. Bu savaş sırasında Afganistan’dan büyük halk kitleleri komşu ülkelere ilticâ etmek zorunda kalmıştır. Söz konusu ilticâ hareketlerinden en büyüğü ise Pakistan’a olmuş ve bu ülkede milyonlarca AfganistanlI yıllarca sefâlet ve zorluklar içerisinde yaşamıştır. Sovyetlere karşı on yıl süren bu savaş sırasında, mülteci Afgan çocuklarına (talebeler, tâlibân) yerli ve yabancı pek çok kimse eğitim vermiştir. Bunların arasında başta Suûdî Arabistan, Pakistan ve çevre ülkelerde yetişmiş olan selefî düşünceye sahip çeşitli eğitimciler de bulunmuştur.

Afganistan’daki yerel grupların Sovyetler Birliği’ni yenmesine ve düşmanlarını yurtlarından atmasına rağmen kendi aralarında anlaşamamaları ve yıkıcı bir iç savaşa girmeleri üzerine, selefî düşüncelere sahip çeşitli kişi ve gruplar tarafından eğitilmiş olan bu mülteci talebeler (Tâlibân), ülkelerinde savaşan bütün gruplara karşı cephe almış ve böylece Afganistan iç savaşma yeni bir aktör daha katılmıştır. Aslen Hanefî Mezhebi’ne mensup olan bu talebeler, kendilerinin en büyük destekleyicilerinden biri olan el-Kâide örgütünün lideri, Suûdî ArabistanlI selefî düşünceye sahip Usâme bin Lâdin (ö. 2011) ile Afganistan cihadı konusunda anlaşmışlardır. Artık Afganistan sadece Afganlılarm savaştığı bir alan olmaktan çıkmış, selefî düşünceye mensup uluslararası çeşitli radikal ve savaşçı (cihadî, cihâdist) grupların talimgâhı hâline gelmiştir.

Bu dönemde klasik Vehhâbî/Selefîliğin ağırlığı gittikçe azalmaya, İbn Bâz ve İbnü’l-Useymin gibi geleneksel selefîleıden farklı olarak Selman el-Avde, Sefer el- Havâlî, Nâsır el-Omer, Aiz el-Kamî, İbrahim ed-Devîş ve Muhammed b. Saîd el-

Kahtânî gibi kendilerine “şüyûhü’s-sahve” (uyanış âlimleri) adı verilen yeni bir Selefi ulemâ nesli ortaya çıkmıştır.^[20] Ancak yine de bu kişiler, Usâme b. Lâdin’i Müslüman yönetici ve âlimleri meşru delillere dayanmadan küfürle itham etmesi, el- Kâide’nin düzenlediği kanlı eylemlerde halkı Müslüman olan ülkeleri savaş arenasına dönüştürmesi ve eylemlerinde İslâm savaş hukukuna aykırı biçimde masum sivilleri hedef alması gibi bazı sebeplerle tenkit edip ondan ayrılmışlardır.^[21]

Afganistan iç savaşı devam ederken Usâme Bin Lâdin’in el-Kâide’sinin 11 Eylül 2001 tarihinde Amerika Birleşik Devletleri’nde bazı hedeflere saldırması ve bunun üzerine Amerika’nın Afganistan ve Irak’ı işgal etmesi; Cezayir, Fas, Tunus, Libya, Mali, Nijerya, Somali, Mısır, Suriye ve Irak gibi çeşitli İslâm ülkelerinde -daha önceden Suûdî sermayesi, eğitim kurumlan ve sivil toplum örgütleri aracılığıyla yapılan ideoloji ihracı sayesinde kazanılmış unsurlar arasından- cihatçı (cihâdist) ve terörist pek çok örgütün ortaya çıkmasına ve buralarda kanlı iç savaşların yaşanmasına sebep olmuştur.

Selefi düşünceyi doğduğu ve savunduğu değerlerden çok uzak hatta bu düşünceye zıt bir noktaya getiren ve selefîlik düşüncesini temsil edemeyecek kadar radikalleşen bu gruplar dinin ruhundan ziyade şekline vurgu yapan, onun ahlâk boyutunu dikkate almayan, Müslümanların târihî tecrübe ve kültürel zenginliklerini reddeden, İslâm’a ve Müslümanlara yabancılaşmış, tekfirci ve aşırıcı bir yapıya dönüşmüştür. Onların bu dışlayıcı, baskıcı ve tekelci anlayışları ne “Ehl-i Sünnet-i Hâssa” adı verilen selef (önceki gelenler) ne de “Ehl-i Sünnet-i Amme” adı verilen halef (sonra gelenler) arasında görülmüştür.

Selefîlik düşüncesinin tarihsel serüveniyle ilgili bu bilgilerden sonra artık şunları söyleyebiliriz: Bugün İslâm dünyasında hatta bütün dünyada ortaya çıkan ve dünyayı kaosa sürükleyen bütün radikal sünnî/selefî örgütler Suûdî Arabistan selefîliğinin ürünü; o ise Vehhâbîliğin sonucudur; Vehhâbîlik, İbn Teymiyye’nin görüşlerinden ilhâmmı almış bir hareket, İbn Teymiyye ise klasik selefi düşüncenin yetiştirdiği bir ideologdur. Netice olarak, bugün İslâm dünyasında bulunan bütün radikal Sünnî hareket ve örgütler, selefi düşüncenin mahsûlüdür. Çünkü selefîlik, tarihin belirli bir dönemini kutsal ve dokunulmaz kılma ve koruma düşüncesidir. Böyle bir muhafazakârlık ise, zamanın akış ve değişimine yani fıtrata aykırıdır. Bu durumda, yel değirmenleriyle savaşan Don Kişot gibi, selefi şövalyeler de “ezmânm tegayyürü” adı verilen “zamanın çarkları”na karşı “kutsal dönem”i muhafaza edebilmek için sürekli savaş yapmaktadırlar.

III. Selefîliğin Genel Karaktersitiği

Yukarıda kısaca özetlendiği üzere, selefîlik önce muhafazakâr bir yaklaşım tarzı ve metodolojik bir prensip iken, daha sonra sistematik bütünlüğe sahip bir nazariyeye, dinî ve siyâsî bir akıma ve nihayet radikal ve kanlı bir yapıya dönüşmüş, böylece “selefîlik” denince, neyin anlaşılması gerektiği konusunda pek çok tereddüt ortaya çıkmıştır. Ayrıca, günümüzde selefîliği, hâlâ metodolojik bir ilke ve muhafazakâr bir düşünce tarzı olarak benimseyen, buna göre nasları yorumlayan ve kendilerine başlangıçta olduğu gibi “Ehl-i Hadîs”, “Ehl-i Eser” veya “Hanbelî” adı verilebilecek -sayıları az da olsa- çeşitli kişi ve gruplar da bulunmaktadır. Dolayısıyla, selefîlik düşüncesinin karakteristik özelliklerini, onun bazı dönemlerde ortaya çıkan birtakım tezâhürlerinden hareketle tespit etmek yanıltıcı olabilir. Yekpare bir yapıya sahip olmayan; akaid, kelâm, hadis, fıkıh veya tasavvuf gibi konulara göre hatta yaşadıkları coğrafyaya ve yüzyıllara göre aralarında çeşitli farklılıklar bulunan selefîlik düşüncesine sahip tüm grupları aynı sepete koymak ve onlardan herhangi birinin düşünce veya yaklaşımını diğerine mal etmek isabetli bir yaklaşım olmaz. İşte bu sebeple biz imkân nispetinde genellemeci yaklaşımlardan kaçınmaya ve İslâm tarihinde selefi düşünceyi diğer düşünce tarz ve ekollerinden ayıran bazı karakteristik özelliklerini doğrudan doğruya kendi kaynaklarından yararlanarak ortaya koymaya çalışacağız.

1. Allah’ın Sıfatları: Te’vîlden Tefvize, Tefekkürden Teşbihe Yöneliş

İslâm dininin en temel özelliği, “tevhîd” inancına sahip olmasıdır ve bu inanç “Allah’tan başka ilâh yoktur; Muhammed O’nun kulu ve resûlüdür” şeklinde özetlenmiştir.

Bu cümlede geçen “Allah”m isim ve sıfatları, O’nun zâtına nispet edilen birtakım mâna ve kavramlardır.

İslâm âlimleri Allah’ın her türlü ayıp ve kusurdan münezzeh ve her türlü yetkinliğe (kemâl) sahip olduğunu kabul etmişlerdir. Bu temel kabul sebebiyle onlar, Allah’ın sıfatlarını selbî (tenzîhî/zâfi) ve sübûfi olmak üzere iki gruba ayırmışlardır.

Selbî sıfatlar, ulûhiyet makamıyla bağdaşmayan nitelikleri reddeden ve bu sebeple de Allah’ın “ne olmadığını” ifade eden sıfatlardır. Bunlar vücûd, kıdem, bekâ, vahdâniyet, kıyâm bi-nefsihî (varlığı kendisinden olmak) ve muhâlefetün li’l- havâdis (sonradan olanlara benzememek) gibi sıfatlardır. Sübûfi sıfatlar (sıfâtü’l- meânî, mâna sıfatları) ise, Allah’ın varlığını, etkinliğini ve zâtının yetkinliklerini dile getiren ve bu sebeple de Allah’ın “ne olduğunu” anlatan sıfatlardır. Bunlar hayat, ilim, irâde, kudret, sem’ (işitme), basar (görme), kelâm ve tekvin (yoktan var etmek) sıfatlarıdır. Ayrıca, naslarda Allah’a nispet edilen ve selbî sıfatların istisnâsı olarak veya “haberi sıfatlar” adıyla ayrı bir grup olarak değerlendirilebilecek bazı sıfatlar daha bulunmaktadır. Yed, vech, nüzul (el, yüz, yukarıdan aşağıya inme) gibi beşerî mânalar içeren kavramlar bu tür sıfatlara örnek olarak verilebilir.^[22]

Selefi imamlarından Ahmed b. Hanbel, Yüce Allah’ın sadece Kur’ân ve sünnette bildirilen sıfatlarla nitelendirilebileceğini yani sıfatların tevkifi olduğunu, akim kendiliğinden O’na sıfat nispet etmesinin veya nasları dikkate almadan sıfatlarını açıklamasının mümkün olmadığını söylemiştir. Çünkü akıl, mâhiyet ve keyfiyetini bilemediği İlâhî sıfat ve fiiller hakkında hataya düşmekten kurtulamaz. Ahmed b. Hanbel’e göre, Allah Teâlâ’mn ilim, hayat, irâde, kudret, kelâm, sem’ ve basar sıfatları vardır. Çünkü Kur’ân’da alîm, hay, kadîr diye nitelendirilmesinin yanında, O’nun “iİm”inden^[23] ve “kuvvet”inden^[24] bahsedilmiş ve bu sıfatlar ilimle âlim, kudretle kadir olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Allah’ın bütün sıfatları ezelî ve kadîmdir. Hadis olan şey nasıl zâtı ve sıfatlarıyla birlikte hâdis ise, kadîm olan Allah da zâtı ve sıfatlarıyla kadîmdir.^[25]

Ahmed b. Hanbel’e göre, Allah’ı naslarda geçen sıfatlarla nitelendirmek teşbihi gerektirmez. O’nu yaratıklara benzetmek nasıl hatalı ise, onlara benzetmemek için naslarda bildirilen sıfatları nefyetmek de aynı şekilde hatalıdır.^[26] Bu durumda, teşbih ve aşırı tenzih görüşünün taşıdığı sakıncalardan kurtulmanın yegâne yolu, naslarda bildirilen sıfatları kabul edip, bunların mâhiyet ve keyfiyet itibariyle yaratıkların sıfatlarından farklı olduğuna inanmaktır.

Ahmed b. Hanbel haberi sıfatlardan sayılan yed, vech, nefs, gazap ve rızânın Allah’ın zâtına mahsûs sıfatlar olduğunu ve bunlara mecâzî mânalar vermenin yanlış olacağını, çünkü bunların insanlar tarafından anlaşılabilecek makul te’vîllerinin bulunmadığını ileri sürmüştür.^[27]

Selefi düşüncenin temsilcilerinden Ebû Saîd Osman b. Saîd ed-Dârimî, Allah’ın isim ve sıfatlarının hepsinin ezelî olduğunu söylemiştir. Ona göre, Allah âlemi yaratmadan önce âlim, kâdir, mütekellim ve hâliktır. Sıfatlar zâtın aynı olmadığı gibi gayrı da değildir. O’nun zâtî sıfatları gibi, fiilî sıfatları da ezelîdir. İstivâ, nüzûl, mecî’ (geliş), rızâ ve gazap Allah’ın zâtına mahsûs kadîm fiillerdir.^[28]

İbn Teymiyye’ye göre de Allah’ın zâtına bağlı olan bütün sıfatlar kadîmdir ve bu sıfatların bir fâili de yoktur. Dolayısıyla tevhidi, sıfatların ve hatta esmâ-i hüsnânm nefyi olarak anlamak yanlıştır. Çünkü böyle bir ulûhiyet anlayışı varlık alanında değil, yalnızca zihinlerde tasavvur edilebilir. Aynı şekilde, ona göre sıfatlar, Allah’ın zâtından ayrı ve bağımsız gerçeklere işaret eden kavramlar olmadığı için sıfatların kabulüyle zât ve sıfatlar arasında bir “terkib” de söz konusu değildir. Esasen varlığı zorunlu olan yalnız zât veya yalnız sıfatlar değil, kemâl sıfatlarıyla nitelenen zâttır, dolayısıyla sıfatlar zâttan ayrı düşünülemez.^[29]

Selefi düşünceyi sistematik bir nazariyeye dönüştüren İbn Teymiyye ile siyâsî bir harekete dönüştüren Muhammmed b. Abdülvehhâb özellikle Yüce Allah’ın birliği (tevhîd) üzerinde durmuş ve tevhidi, “tevhîdü’r-rubûbiyye, tevhîdüT-ulûhiyye (tevhîdü’l-ibâde), tevhîdü’l-esmâ ve’s-sıfât” şeklinde üç kısma ayırmışlardır.^[30]

Tevhîdü’r-rubûbiyye; Allah’ın insanları yarattığına, onlara rızık verdiğine, onları diriltip öldürdüğüne, O’nun kaza ve kaderine ve zâtında bir ve tek olduğuna inanmaktır.

TevhîdüT-ulûhiyye (tevhîdii’l-ibâde); kulların bütün fiilleriyle Yüce Allah’ı bir ve tek olarak tanımalarıdır. “İbadet tevhidi” adı da verilen bu tevhide göre namaz, oruç, zekât, hac ve kurban gibi bütün ibadet ve itaatler yalnızca Allah için yapılmalıdır. Bu tevhidin gerçekleşebilmesi için ibadetleri yalnızca Allah’a ait kılmak ve O’nun hakkı olan herhangi bir hususu veya sıfatı başkasına değil, sadece Allah’a tahsis etmek şarttır. Bunun için de bütün ibadetler Kitap ve sünnete uygun olarak yapılmalıdır. İbn Teymiyye’ye göre bu tevhidi bozan hususların en aşırısı, Allah ve varlık âlemi arasında iç içe bir birlikteliği var sayan hulûl ve ittihat fikri ve bunu temsil eden vahdet-i vücûd nazariyesidir. Aynı şekilde o, başta peygamberler olmak üzere evliyânm veya faziletli insanların takdis edilmesine, onlardan yardım istenmesine, dualarda aracı ve vesile kılınmasına (tevessül), bu kişilerin kabirlerine ibadet amacıyla ziyaretler yapılmasına, özellikle çeşitli tarikatlara mensup şeyh veya müritlerin ibadet maksadıyla icrâ ettikleri zikir, mûsikî ve raks uygulamalarına karşı çıkmış ve bunları tevhîd akidesini zedeleyici, insanları şirk ve hurâfeye sevk edici birer davranış olarak görmüştür.^[31] Muhammed b. Abdülvehhâb da tevhîdü’l-ibâde anlayışı gereği dua etme, mânevi alanda yardım isteme (istiâne), adakta bulunma ve tevekkül etme gibi ibadetlerin sadece Allah için yapılması gerektiğini söylemiştir. Dolayısıyla, insan ile Allah arasına vasıta ve şefaatçi koyma veya birinin mânevi gücüne sığınma gibi davranışlar bâtıldır. Bu çerçevede çeşitli kimselerin kabirlerini ziyaret için seyahatte bulunmak, türbelere dilekler asmak ve onlardan duaların kabul edilmesini talep etmek şirktir.

Tevhîdü’l-esmâ ve’s-sıfât ise, Kur’ân ve sünnette yer alan Allah’ın isim ve sıfatlarının tümünü herhangi bir tahrif, tatil, keyfiyet ve temsil söz konusu olmaksızın kesin bir inançla kabul ve ikrar etmek demektir.^[32] Muhammed b. Abdülvehhâb, naslarda bulunmayan “Allah cisim, cevher yahut arazdır” şeklinde bir görüşü ileri süren kişinin de bu cümlenin aksini söyleyen kimsenin de bidatçi olduğunu savunmuştur. Ona göre, Allah’ın sıfatlarını herhangi bir sayı ile smırlandırmayıp naslarda geçenleri olduğu gibi kabul etmek gerekir.^[33]

Selefi düşünce mensuplarının özellikle yed, vech, nüzûl ve istiva gibi “sonradan meydana gelen varlıklar”a (hadis) benzeyen haberi sıfatları^[34] kadîm kabul etmeleri ve bu sıfatların Yüce Allah’ın zâtının ne aynı ne de gayrı olduğunu söylemeleri, onları sıfatlar konusunda kısır döngüye sevk etmiştir. Çünkü onlar bir taraftan bu sıfatların mâhiyetlerini açıklarken teşbih ve tecsîmin sınırına yaklaşmış, bir taraftan da bu sıfatların müteşâbih olduğunu, müteşâbihlerin ise akılla anlaşılmayacağını ve bu sebeple de onları te’vîl etmekten kaçınmak ve mânalarını Allah’a havâle (tefvîz) etmek gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Meselâ, Dârimî’ye göre, Allah duyularla idrâk edilebilen bir varlıktır. Çünkü Kur’ân’da Allah’ın Hz. Mûsâ ile vasıtasız olarak konuştuğu bildirildiği gibi, âhirette de onun müminlerle konuşacağı ve onlar tarafından görüleceği haber verilmiştir.^[35] Keyfiyeti ne olursa olsun “görmek” ve “konuşmak”, bir varlığı duyularla idrâk etmek demektir. Ayrıca, duyularla idrâk edilemeyen bir varlık, hâriçte mevcut bir “şey” değildir. Halbuki Yüce Allah kendi zâtını, “asla helâk olmayan şey” diye vasıflandırmışür.^[36] Bu âyet, Allah’ın zihin dışında fiilen mevcut bulunan “gerçek” bir varlık olduğunu göstermektedir. Hâriçte mevcut olan her şeyin ise bir sınırının ve bazı sıfatlarının bulunması gerekir. Rahmân’m arşa istivâ ettiğini, gökte olanın (Allah) insanları yerin dibine geçirebileceğini veya başlarına taş yağdırabileceğini ve güzel sözlerin Allah’a yükseldiğini bildiren âyetler^[37] ile Allah’ın gökte olduğunu açıkça ifade eden hadisler, O’nun sınırının (had) olduğunu gösteren naklî delillerdir. Bununla birlikte O’nun sınırım kendi zâtından başka kimse bilemez.^[38]

İşte bu sözler selefi düşüncenin Allah’ın sıfatları konusunda teşbih ile tenzih arasında nasıl gidip geldiğinin açık bir ifadesidir.

İbn Teymiyye ise, Kur’ân ve sünnet naslarmda yer alan sıfatlarda zannedildiği gibi te’vîli gerektirecek bir teşbih veya tecsîmin söz konusu olmadığını ileri sürmüştür. Her ne kadar ifade güçlüğü sebebiyle Allah’ın bazı sıfatları ile insanların nitelikleri için aynı kelimeler kullanılsa da bu tamamen lâfzî bir aynılık olup, İlâhî sıfatlar için kullanılan kelimelerin içerikleri insanla ilgili olandan tamamen farklıdır ve yalnızca Allah’ın hakikatini ifade etmeye yöneliktir.^[39]

Selefi imamların Allah’ın isim ve sıfatlarıyla ilgili bu görüşlerinin, aslında Ehl-i Hadîsin imâmı olan Mâlik b. Enes’in (ö. 179/795) “İstivâ^[40] malumdur (mâkul); keyfiyeti meçhuldür. Ona inanmak vâcip, bu konuda soru sormak ise bidattir”^[41] sözünün açıklama ve şerhinden ibaret olduğu görülmektedir. Burada ortaya konan müteşâbihlerin te’vîl edilmemesi ve bu konuda susularak meselenin Allah’ın ilmine teslim ve havâle edilmesi (tefviz) tavrı, selefîliğin temel özelliklerinden biridir.^[42] Nitekim bu özellikler, daha önce de kısaca zikrettiğimiz üzere, müteşâbihler hakkında takdis, tasdik, aczi itiraf, sükût, imsak, keff ve onları ehil olan bilginlere ve Allah’ın ilmine teslim ve havâle (tefviz) etmektir.^[43]

Böylece selefîlik, Allah’ın sıfatlarını ve müteşâbihleri te’vîl etmek yerine onları aynen tasdik edip Allah’a teslim olmayı ve işi ona havâle etmeyi benimsemiş, bu konulardaki nasları ise lâfzî mânalarıyla anlayarak teşbihe doğru yönelmiştir. Halbuki Cenâb-ı Hak, Kur’ân-ı Kerîm’i bize okuyup anlayabilmemiz için apaçık bir Arapçayla göndermiştir.^[44] Şâyet Kur’ân’da mânası kapalı olan bir âyet varsa, onu izah edecek başka bir âyet veya sünnet bulunur. Böyle bir delil yok ise, bu durum, selefîlerin iddia ettiği gibi, o meselede susulması anlamına değil, belki de söz konusu âyetin mânasının açıklanmasının bilinçli bir şekilde insanlara bırakıldığı (bilinçli boşluk) ve onların adı geçen kapalı âyeti Kur’ân ve sünnetin genel ilkeleri çerçevesinde anlayıp açıklayabilecekleri mânasına gelir. Nitekim Mâlik b. Enes’in rivâyette bulunduğu tâbiî fakîhi Rebîa b. Ebî Abdirrahmân (ö. 136/753) şöyle demiştir: “Allah, Kitâb’mı Nebisine indirdi ve onda Nebisinin sünneti için birtakım yer (boşluk) bıraktı. Allah’ın Resûlü de sünnetler koydu ve orada da re’y için birtakım yer bıraktı.”^[45] Kaldı ki, Yüce Allah’ın insanlara anlayamadıkları bir dille veya cümlelerle hitap etmesi, sonra da anlayamadıkları bu cümlelerden sorumlu tutması, O’nun ilim ve hikmet sıfatlarına aykırıdır. Ayrıca, usûl bilginlerinin büyük çoğunluğu, şeriatta beyânın ihtiyaç duyulduğu zamanda gelmesi ve bu zamandan sonraya sarkmaması (tehir edilmemesi)^[46] ve hükme/teklife konu olan fiilin (el- mahkûm fîh) mükellef tarafından bilinebilir olması gerektiğini^[47] söylemişlerdir.

Selefi düşünce sahiplerinin insanları, İlâhî sıfatlar ve müteşâbih naslar hakkında te’vîl ve akıl yürütmenin yol açabileceği hatalardan korumak için suskun kalmayı, aczini itiraf edip konuyu Allah’a havâle etmeyi önermesi, zihinde kurulan nedensellik bağlarını ortadan kaldırdığı için insanların câhil kalmasına ve hattâ onların suskun kalman bu alanlarda, bizzât selefîlerin sert bir şekilde mücadele ettikleri çeşitli bâtınî unsurların ellerinde birer oyuncak hâline dönüşmelerine sebep olur.

2. İman-Amel Birlikteliği: Katı Ahlâkçılık ve Tekfircilik

Ahmed b. Hanbel’e göre iman, “söz ve amelden ibarettir” veya iman “kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve uzuvlar ile ameldir.”^[48] Aynı şekilde, Ehl-i Hadîse göre de iman, “söz, amel ve mârifettir.” İman; söz ve amel, niyet ve isâbettir. İman artar ve eksilir. Allah isterse o artar ve hiçbir şey kalmaymcaya kadar eksilir. İman tâat ile artar, mâsiyet ile noksanlaşır.^[49]

Ahmed b. Hanbel bu iman tanımlarında amelin imana dâhil olduğunu savunmakla, kâmil bir iman için “kalbin tasdiki”ni yeterli gören Mürcie’yi reddetmek istemiştir. Ayrıca o, kendisine nispet edilen bir görüşe göre, Allah’a şirk koşmayan ve kıbleye yönelip namaz kılan kimsenin tekfir edilemeyeceğini; diğer bir görüşe göre ise Allah’ın sıfatları ve iman esaslarıyla ilgili konuların açıklanmasında Ehl-i sünnet’ten farklı yorumlar getiren bütün Ehl-i bidat fırkalarının tekfir edileceğini savunmuştur.^[50] Kaynaklarda onun, bidat fikirleri savunan ve bunun öncülüğünü yapan kimseleri tekfir ettiğine dair çeşitli rivâyetler bulunmaktadır.^[51]

Ahmed b. Hanbel ve bazı selefi âlimler, iman-amel birlikteliğinin gereği olarak namazı (kasten) terk eden kimsenin küfre gireceğini söylemişlerdir.^[52]

Selefi düşünceyi benimseyen kişi ve grupların bu şekilde iman-amel birlikteliğini savunmaları, onları katı bir ahlakçılığa ve hatta tekfirciliğe yöneltmiştir. Böylece onlar ferdî ve toplumsal hayatın siyâsî, sosyal, kültürel ve ekonomik bütün alanlarında amel ile iman arasında “tam bir birliktelik” aramış, bu birlikteliği bulamadıkları zaman da tekfirle (kâfir olmakla) itham etmişlerdir. Ayrıca bu yaklaşım, onların tevhîd (tevhîd-i ma’bûdiyet, amelî tevhîd) anlayışlarıyla da uyumlu hatta söz konusu anlayışın doğal bir sonucudur.

Öte yandan, selefi düşüncenin gelişim sürecinde iman ve amel birlikteliği, iktidar mücadelesiyle ilgili pratikleri destekleyen bir enstrümana dönüşmüş ve kâmil bir Müslüman’ın hayat münasebetleri içerisinde yapması gereken iyi davranışlar olan amel-i sâlih, artık cihatçı-radikal selefi örgütlerde bir örgüt üyesinin yapması gereken “örgütsel eylem” niteliğini almıştır.

3. Kur’ân’m Mahlûk Olmadığı: Sosyal Statükonun Korunması

İslâm düşüncesinde hicrî ikinci asrın başları gibi erken bir dönemde Kur’ân’m yaratılmış (mahlûk) olup olmadığı konusu tartışılmaya başlanmıştır. Bu tartışmanın başlamasını bazı Yahudi ve Hıristiyanların faaliyetlerine^[53] veya Grek Felsefesinin İslâm düşüncesine yaptığı etkilere bağlayanlar bulunduğu gibi, onun Allah’ın sıfatlarının ezelî ve ebedî olmasıyla ilgili tartışmaların bir sonucu olduğunu belirterek iç etkenlere bağlayanlar da bulunmaktadır.^[54] Bize göre, İslâm toplumu eninde sonunda Allah’ın “kelâm” sıfatını ve bu çerçevede Kur’ân’m yaratılmış olup olmadığı sorununu tartışacaktı. Çünkü bu sorun doğrudan doğruya hem Allah’ın sıfatları konusunun hem de Kur’ân’m mâhiyeti, üslûbu ve içeriğinin bize dayattığı yani İslâm düşüncesine ait “dâhili” bir sorundur.

Kur’ân’m yaratılması (halku’l-Kur’ân) konusunda Cehmiyye, Hâricîler, Mu’tezile ve Şîa âlimleri Kur’ân’m İlâhî bir kelâm olup Allah’ın zâtı dışında Levh-i mahfûz, Cebrâil ve Peygamber gibi varlıklarda yarattığı harfler ve seslerden oluşan bir araz ve fiilî sıfatının bir tecellisi bulunduğunu söylemişlerdir. Onlara göre, Kur’ân duyulup anlaşılan bir kelâm olması bakımından insanların sözlerinden farklı değildir. Bu açıdan Kur’ân mahlûk ve muhdestir (sonradan yaratılmış).

Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye’den oluşan Ehl-i Sünnet kelâmcılarmm büyük çoğunluğu, Kur’ân’m mahlûk olup olmadığı konusunda hüküm verirken onun lâfızlarını ve içerdiği mânaları birbirinden ayırmak gerektiğini söylemişlerdir. Onlara göre, Kur’ân’m Allah’ın zâtı ile kâim bulunan mânası yani lâfızlardan soyutlanmış aslı ezelî olup mahlûk değildir. Kelâm-ı nefsî (zâtî) de demlen bu mânayı insanların idrâk alanına indiren Kur’ân’m lâfızları (kelâm-ı lâfzî) ise mahlûktur.

Kerrâmiyye Allah’ın kelâm sıfatının, O’nun konuşma gücü anlamına geldiğini ve bu sıfatın ezelî; İlâhî sözlerden meydana gelen Kur’ân’m ise hâdis (mahlûk) olduğunu ileri sürmüştür.^[55]

Cafer b. Muhammed es-Sâdık (ö. 148/765), Mâlik b. Enes, Abdullah b. Mübârek (ö. 181/797), Vekî’ b. el-Cerrâh (ö. 197/812), Abdurrahman b. Mehdî (ö. 198/813-14), İmam Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel gibi pek çok Ehl-i Hadîs ve selefi âlim ise Kur’ân’m Allah kelâmı olup mahlûk olmadığını, onun hem lâfzı hem de mânasının Allah’ın zâtıyla kâim ve kadîm olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre, Kur’ân Allah’ın kelâmı, dolayısıyla O’nun sıfatı olduğundan, hangi cümle içinde kullanılırsa kullanılsın ve ne şekilde ifade edilirse edilsin, ister yazılsın ister telaffuz edilsin, mahlûk değildir. Kur’ân’m mahlûk olduğuna inanmak küfrü gerektirir. Zira işitilen ve yazılan Kur’ân’m Allah kelâmı olduğu naslarla sâbittir^[56] ve ümmetin bu konuda icmâsı bulunmaktadır. Kur’ân sadece mânalardan veya sadece lâfızlardan değil, lâfızların ve mânaların hepsinden ibarettir. Kur’ân, Cebrâil vasıtasıyla Hz.

Peygamber’e indirilen mânanın lâfza büründürülmüş şekli (hikâyesi) ve ibaresi değil, hem lâfız hem de mâna itibariyle Allah’ın zâtı ile kâim olan gerçek kelâmıdır.^[57] Hatta İbn Teymiyye’ye göre lâfız, kıraat ve tilâvet kelimeleri “okumak” fiilini ifade ettiği gibi, “okunan şey” anlamında da kullanılır. Bu sebeple Kur’ân kastedilerek onu telâffuz edişin mahlûk olduğu söylenirse, bu söylem yanlış olur. Çünkü lafzı ve mânasıyla birlikte Kur’ân ezelî olup mahlûk değildir. Ancak insamn okuma fiili kastedildiğinde bunun mahlûk olduğu söylenebilirse de “İnsanın Kur’ân’ı okuyuşu mahlûktur” demek isabetli değildir. Zira bu ifade bile Kur’ân’m mahlûk olduğu anlamına alınabilir ve Kur’ân’a yaratılmışlık sıfatının verilmesine sebep teşkil edebilir.^[58] Ebû Hâtim er-Râzî (ö. 277/890), İbn Mende (ö. 395/1005) ve İbn Hâmid (ö. 403/1012) gibi bazı selefi âlimler ise, Kur’ân’ı telâffuz edip yazmanın yanında, çıkarılan sesler ve çizilen yazıların dahi mahlûk olmadığını ileri sürmüşlerdir.^[59]

HalkuT-Kur’ân konusunda değişik ekollere mensup âlimlerin benimsediği bu görüşlerin büyük ölçüde Allah’ın “kelâm” sıfatıyla ilgisi olup, “kelâm” m zâtî veya fiilî bir sıfat olarak kabul edilmesinden kaynaklandığını söylemek mümkündür.^[60]

Kur’ân’m mahlûk olup olmadığı konusu böylesine bilimsel bir mesele iken Abbâsîler döneminde siyâsî bir krize dönüşmüştür.

Abbâsî halîfelerinden Me’mûn (ö. 218/833), 218/833 yılında Tarsus’a giderken Rakka’da konakladığı bir esnada, Bağdat’ta yerine vekil bıraktığı İshak b. İbrahim’e bir mektup yazarak halku’l-Kur’ân konusunu devletin resmî politikası hâline getirmiştir. Me’mûn mektubunda; halîfelerin Allah’a karşı olan sorumluluklarını yerine getirmek ve Hz. Peygamber’e olan vârislik vazifesini gerçekleştirmek için Allah’ın emir ve yasaklarını uygulamaya koymaları ve bu konuda sahip oldukları bilgileri halk arasında yaymaları gerektiğini belirtir. Ne var ki, ilimden yoksun insanlar “Hâlık” ile “mahlûk” arasında herhangi bir ayırım yapmadan, Allah’ı inzal edilen Kur’ân ile eşit görmekte ve yaratılmış olan Kur’ân’ı “kadîm” olarak kabul etmektedir. Me’mûn, söz konusu mektubunda halk arasında bu fikirleri yayan ve kendilerini Ehli-hak’tan (Ehlü’l-hak ve’d-dîn ve’l-cemâa) sayan kişiler hakkında ağır ithamlarda bulunmuştur. Halîfe’ye göre onlar ümmetin kötüleri, sapıkların (dalâlet) öncüleri, tevhîd ve imandan çok az nasiplenmiş, cehalete hamallık yapan, yalancılığın önderleri, şeytanın dostlarıyla konuştuğu bir dille konuşan, Allah’ın dinine mensup olanlara düşmanlık yapan, sözlerine ve amellerine güven duyulmayan ve şahitlikleri kabul edilmeye layık olmayan kimselerdir.^[61]

Halîfe Me’mûn’un mektubundan, özellikle Ashâb-ı Hadîs’in söylemlerinden ve halk üzerindeki etkilerinden rahatsız olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Çünkü Ashâb- ı Hadîs, Me’mûn ile kardeşi Emîn (ö. 198/813) arasındaki iktidar mücadelesinde, daha çok Arap olmayan unsurların (mevâlî) desteklediği Me’mûn yerine, Arapçı unsurları temsil eden kardeşi Emîn’i^[62] desteklemişlerdir. Ayrıca, Me’mûn’un son dönemlerinde ona muhalefet eden Ahmed b. Nasr el-Huzâî (ö. 231/846), Ehl-i Hadîs’in imamlarından Ahmed b. Hanbel’le şahsî dostluk ilişkisi bulunan ve onunla aynı mezhepten bir kimseydi.^[63] Dahası, Ashâb-ı Hadîs hem Kur’ân ve sünnete en yüksek değeri verdiklerini hem de sahâbe ve tâbiûndan dinî nasları nakledenlerin ve onların yolundan gidenlerin kendileri olduklarım ileri sürerek bütünüyle sosyal ve dinî statükoyu temsil etme iddiasmda idiler. Bu iddia sahipleri için Kur’ân-ı Kerîm’in hem lâfız hem de mânasıyla birlikte “Kur’ân” sayılması ve bu iki unsurun yaratılmamış (gayr-i muhdes) yani kadîm olması, varlık-yokluk derecesinde önemli bir meseledir. Zira bu durumda, Kur’ân’m kadîm olan mânası ancak sünnet ve selef- i sâlihînin söz ve uygulamalarıyla açıklanabilecektir. Sünnet ve selef-i sâlihînin söz ve uygulamaları ise halîfenin veya başka bir grubun değil, Ashâb-ı Hadîs’in (Ehl-i Hadîs) elindeki en büyük enstrüman ve avantajdır. Böylece Kur’ân’m yaratılmamış olduğu görüşü, ezelî bir din ve değişmez bir sosyal yapının teolojik temelini oluşturmaktaydı. Tabiî olarak bu durum, söz konusu değişmez hakikatleri aktaranlar anlamındaki “âlimler”in (Ehl-i Hadîs) de güçlerine güç katacaktır. Yani Kur’ân’m ezelî olması, aslında selefî anlayışın da ezelîliğine bir atıftır. Dolayısıyla burada, Allah’ın kelâmının “dokunulmazlığı”, sonuç olarak “sünnet”in din üzerindeki egemenliğine ve bir anlamda selefîler açısından sosyal yapı ve statükonun dokunulmazlığına işarettir.^[64]

4. Akıl – Nakil İlişkisi: Naklin Üstünlüğü

Selefi düşünceyi diğer İslâmî düşünce tarzlarından ayıran en önemli özelliklerden biri, onların akıl – nakil ilişkisiyle ilgili yaklaşımlarıdır. Bu konuda onların görüş ve değerlendirmelerine girmeden önce “akıl” ve “nakil” kavramları hakkında kısa bazı bilgiler vermek istiyoruz.

Sözlükte “tutmak, alıkoymak, bağlamak, engellemek, menetmek”^[65] mânalarına gelen aklı, Mu’tezile’nin kurucu imamlarından Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748), “hakikatin bilinmesini sağlayan kaynak”^[66], Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025) “insanın düşünmesini ve yaptığı eylemlerden sorumlu tutulmasını mümkün kılan bilgilerin toplamından ibaret” saymıştır.^[67]

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî aklı, “aynı nitelikte olanları bir araya toplayan ve ayrı nitelikte olanları ayıran şey” olarak nitelendirmiştir.^[68]

Eş’arî kelâmcılarmdan Bâkıllânî’ye (ö. 403/1013) göre akıl “vâcip, mümkün ve muhâl olan hususları bilmek”^[69], Gazzâlî’ye (ö. 505/1111) göre ise “mümkünün imkânı, muhâlin imkânsızlığı, vâcibin zorunluluğu gibi zarûriyyâtı bilmek, tecrübe yoluyla bilgi edinmek” ve “insan tabiatında var olan bilgi edinme gücüdür.”^[70]

Selefiyyenin imamı olan Ahmed b. Hanbel aklı insanda doğuştan mevcut bir “tabiat” olarak görmüştür.^[71] İbn Teymiyye ise aklı, adı ister sıfat ister araz olsun, “insanın doğru ve faydalı olanı bilip davranışlarına bu doğrultuda yön vermesini sağlayan tabiat (garîze)” olarak kabul etmiştir.^[72]

Kelâmda çeşitli mezheplere mensup bilginlerin bu farklı tanımlarından hareketle akim, “zaruri bilgileri kullanarak nazarî bilgiler üretebilen, düşünme eylemini gerçekleştirerek varlıkları anlamlı bir şekilde tanımlayıp yorumlayabilen ve onlar hakkında tutarlı hükümler verebilen, ayrıca insanı diğer canlılardan ayıran zihinsel yetenek” olduğu söylenebilir.^[73]

Akaid, kelâm, fıkıh ve fıkıh usûlü ilimlerinde bütün öncülleri akla dayanan delillere, “aklî delil” adı verilmiştir.

Nakil kelimesi ise sözlükte “iletmek, aktarmak, taşımak, geçirmek, anlatmak, hikâye etmek” gibi çeşitli mânalara gelir. Terim olarak nakil, “başkasının sözünü olduğu gibi aktarmak” demektir. Aktaran kişiye ise “nâkil” adı verilir.^[74] Dinî terminolojide nakil, dinî metin veya hükümlerin işitme yoluyla insanlar arasında aktarılması mânasında kullanılır.

“Akıl-nakil ilişkisi” ifadesinde yer alan “nakil”den maksat, bütün öncülleri işitmeye dayanan şer’î delillerdir. Bu delillerin sübûtu, özellikle İslâm’ın ilk dönemlerinde işitmeye bağlı olduğu için onlara “sem’î delil” adı da verilmiştir. İslâm âlimlerine göre, nakil yoluyla aktarılan bilgi kaynaklarının başında Kur’ân-ı Kerîm, sünnet (hadisler) ve icmâ gelir.

Kur’ân-ı Kerîm’in naklî delil olduğu hususunda, selefîler de dâhil olmak üzere, bütün İslâm âlimleri ittifak etmişlerdir.

Yine İslâm âlimleri hadislerden tevâtür derecesine sahip olanların (mütevâtir) naklî delil olması konusunda birleşmişlerdir. Tevâtür derecesine ulaşmayan (âhâd) hadislere gelince, Mu’tezile âlimlerinin bir kısmı akaidde bu hadisleri bütünüyle reddederken, çoğunluğu birtakım şartlarla söz konusu hadislerle istidlâl etmiştir. Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye âlimlerinin çoğunluğu ise âhâd derecesindeki hadisleri, Kur’ân’m ruhuna ve genel telaâkkisine aykırı olmamak şartıyla akaidin delilleri arasında kabul etmişlerdir.

İcmâ konusunda, Ebû İshâk en-Nazzâm (ö. 231/845) gibi bazı Mu’tezile âlimleri icmânm akaidde delil olamayacağını ileri sürmüşse de kelâmcılarm çoğunluğu icmâyı itikadî konularda nasları tekit eden bir delil olarak kabul etmiştir.^[75] Selefîlerin imamı Ahmed b. Hanbel’e göre, yukarıdaki delillerden sünnet, Kuran’m mâna ve delâletini tayin edip belirleyen bir beyân niteliğindedir ve din ancak sünnet yoluyla öğrenilebilir. Dini, sünnetin beyânından yardım almaksızın sadece Kitap’tan öğrenmeye çalışanlar doğru yolu şaşırırlar.^[76] Dolayısıyla selefîlere göre, naklî delil kavramı içerisinde sünnet, biraz aşağıda ayrıca inceleyeceğimiz üzere, Kur’ân-ı Kerîm ile eşdeğer bir seviyededir.

Sünnetin sübût bakımından tevâtür ve âhad adıyla iki kısma ayrılmasının selefî düşünce açısından pratikte fazla bir önemi yoktur. Çünkü İmam Ahmed b. Hanbel’in mütevâtir haberlerin kesin bilgi ifade edeceğini kabul ettiği gibi^[77], âhâd haberlerin de kesin bilgi ifade edeceğini benimsediği söylenebilir. Mesela Ebû Bekir el- Merrûzî’den (ö. 275/889) gelen bir rivayette, İmam Ahmed’e, “Şurada bir insan, ‘Haber ameli gerektirir, fakat ilmi gerektirmez’ diyor” diye sorduğunda, o bunu ayıplamış ve “Bu ne demek bilmiyorum” cevabını vermiştir.^[78] Bu diyalogdan Ahmed b. Hanbel’in âhad haberden hâsıl olan bilgiyi (ilim) ve onunla amel edilmeyi bir tuttuğu sonucu çıkarılabilir.

İcmâ konusunda ise Ahmed b. Hanbel’e, “Sahâbîler bir meselede icmâ ettikleri zaman onların görüşlerinden çıkma hususunda ne dersin?” diye sorulduğu zaman o, “Bu çirkin bir sözdür; ehl-i bidatin sözüdür; sahâbe ihtilâf ettiği zaman da onların görüşlerinden çıkılmaz” demiştir.^[79] İbn Teymiyye, İmâm Ahmed’in sahabe, tâbiûn ve etbâu’t-tâbiînin icmâlarmı kabul ettiğini söylemiştir.^[80]

Bütün bu açıklamalardan, selefîlere göre akaid alanında geçerli olan “nakil” veya “naklî deliT’in Kitap, sünnet (mütevâtir ve âhâd türleriyle birlikte) ve icmâ (ilk üç neslin icmâı) olduğu açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır.

Şimdi artık mâhiyetleri belirlenmiş olan bu “akıl” ile “nakil” arasındaki ilişkiye geçebiliriz.

Genel olarak kelâmcılar, akim bilgi kaynağı olduğu hususunda birleşmişlerdir. Bir konuya dair aklî hükümlerde görülen çeşitli farklılık veya zıtlıklar, bizzât akim kendisinde değil, akıl sahibinin yeterli İlmî tefekkür seviyesine ulaşamamasından veya bu seviyenin gerektirdiği şartları yerine getirmemesinden kaynaklanır.^[81]

Akim bilgi kaynağı oluşunda ittifak eden kelâmcılar, onun neleri bilip bilemeyeceği ve nakil karşısındaki yeri hakkında ihtilâf etmişlerdir.^[82]

Mu’tezile aklî istidlâlin tek başına yeterli bir delil olduğunu, fiillerde zâtî iyilik ve kötülük (hüsün ve kubuh) bulunduğunu ve bunların dinden bağımsız olarak akılla idrâk edilebileceğini, Şârî’in emir ve nehyinin muktezâsmm da söz konusu hüsün ve kubuh olduğunu ileri sürmüştür.^[83]

Eş’ariyye akim eşyânm hüsün ve kubhunu bilemeyeceğini, bunun ancak şer’î bir bildirimle mümkün olacağını, fiillerin Allah’ın emir veya yasaklamasını gerektiren zâtî bir hüsün ve kubha sahip olmadığını, bunların ancak Allah’ın izin ve yasaklamasıyla olacağını ve Allah’ın fiillerine hüsün ve kubhun nispet edilemeyeceğini savunmuştur.^[84]

Mâtürîdiyye bu iki zıt kutup arasında yer alarak, akim kendi başına mûcip olmadığını, ancak Eş’ariyye’nin iddia ettiği gibi de akim ihmal edilmediğini, onun eşyanın hüsün ve kubhunu bileceğini, fakat gerçek vacip kılanın yalnızca Allah olduğunu, akim ise bu İcâbı açıklayıcı (muarrif) bir işlevinin bulunduğunu söylemiştir.^[85]

Selefi düşünce mensupları ise, naklin açıklanması ve anlaşılması için aklî tefekküre ihtiyaç olduğunu kabul etmekle birlikte aklı, dinin getirdiği gerçekleri kendi başına kavrayıp anlamaktan aciz ve sınırlı bir kaynak olarak kabul etmişlerdir. Mesela Dârimî’ye göre, akıl yoluyla idrâk olunacağı kabul edilen konular (ma’külât) insanların üzerinde ittifak edebildikleri hususlar değildir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de de işaret edildiği üzere^[86] her fırka kendi görüşünün doğru olduğunu öne sürmekte ve karşı görüşü tenkit etmektedir. Bu sebeple hangi aklî ilkenin doğru olduğunu belirlemek için de naslara başvurmak gerekir.^[87]

İbn Teymiyye dinde Kur’ân’m rehberliğini esas alarak ona uymak gerektiğini sık sık dile getirmiş ve bu konuda sahâbe, tâbiûn ve imamların Kur’ân’a aykırı herhangi bir akıl yürütmeyi kabul etmediklerini, Kur’ân’m önüne çıkarılan hiçbir görüşü benimsemediklerini söylemiştir.^[88]

Eş’arî kelâmcılarmdan Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210), naklî delillerin yakîn ve kesinlik ifade etmeyeceğini, zîra bu delillerin katî olabilmeleri için sözlük mânası, gramer kurallarına göre ortaya çıkan mâna, eş anlamlı, mecaz, ızmar, nakil, takdim, tehir, tahsîs, nesh ve akla aykırı olmama gibi herhangi bir ihtimalin bulunmaması gerektiğini, bu durumda ise naklî delillerin zan, aklî delillerin kesinlik ifade edeceğini söylemiştir.^[89]

İbn Teymiyye, Fahreddin er-Râzî ile onu izleyenlerce “kânûn-i küllî” haline getirilen, akıl ile naklin çatışması durumunda “akim esas alınıp naklin te’vîl edilmesi gerektiği” prensibini reddetmek için Der’ii teâruzi’l-akl ve’n-nakl ev Muvafakatti sahîhi’l-menkûl li-sanhi’l-ma’kül adında geniş bir eser yazmış ve Fahreddin er-Râzî’nin bu anlayışını Yahudi ve Hıristiyan din adamlarının Tevrat ve İncil karşısında takındıkları tavra benzetmiş hatta onların peygamberlere saygı konusunda, gerçeğe bu görüş sahiplerinden daha yakın olduklarını ileri sürmüştür.^[90]

İbn Teymiyye’ye göre Ehl-i hak (selef ulemâsı) aklî delillere ve akim doğru kabul ettiği hükümlere itiraz etmez; onların itiraz ettiği şey akim Kitap ve Sünnet’e muhâlif sonuçlara varabildiği iddiasıdır. Hâlbuki tam aksine, dinle çelişen her şey akıl tarafından da yanlış bulunur.^[91]

Ne var ki, herhangi bir konuda akıl deliliyle ulaşılan bir hüküm ile şeriatın (nakil) zahiri çatıştığı zaman, zahirî hükmün (nakil) te’vîl edilmesi gerektiği hususunda Ehl­i sünnet bilginleri büyük oranda ittifak etmişlerdir. Çünkü burada te’vîle ihtimali olan akıl değil nakildir. Hatta İbn Rüşd (ö. 595/1198), şeriat tarafından anlatılıp da zahiri itibariyle burhana muhâlif olan bütün konuların, şeriat iyice incelendiği zaman onda zâhiri itibariyle bile, aklî te’vîline şâhitlik yapan veya şâhitlik yapma derecesine yaklaşan başka bir şer’î delilin mutlaka bulunacağını söylemiştir.^[92] Kaldı ki, akıl hem nakil için bir asıl hem de yakînî bilgiye ulaşmak için bir yoldur. Bir şeyin ayrıntısını tashîh için aslını çürütmek onun her ikisini de çürütmek demektir.^[93]

İbn Teymiyye ise şer’în sübûtu için akim asıl ve kendisine uyulması gereken bir delil olmadığını, ancak Allah katından indirilmiş olan şer’în bizzât kendi kendisine sâbit ve bizim ilmimizden de aklımızdan da müstağni olduğunu söylemiştir.^[94]

Öte yandan, selefîlerin bu delil anlayışları sadece akaid alanında değil, aynı zamanda fıkıh ve usûl alanında da geçerlidir. Mesela İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350), Ahmed b. Hanbel’in fetvâ usûlünde birinci sırada Kitap ve sünnet naslarmı sayarken, ikinci sırada sahâbenin fetvâsım zikretmiştir. Ahmed, sahâbeden birinin muhâlifi bilinmeyen bir fetvâsım bulursa onu alır ve başka bir delile müracaat etmezdi. Sahâbeden bu tür bir fetvâ bulduğu zaman, ne amel ne re’y ne de kıyası ona takdim ederdi.^[95]

Ahmed b. Hanbel’in fetvâ usûlünde; bir mesele hakkında nas, sahâbe kavli veya onlardan birinin görüşü, mürsel veya zayıf bir eser bulunmadığı zaman ancak beşinci sırada kıyasa gidilir ve onunla zarureten amel edilir. Ebû Bekr el-Hallâl (ö. 311/923), Ahmed’in, “Şâfiî’ye kıyas hakkında sordum. O, ‘Ona ancak zaruret hâlinde gidilir’ veya bu mânaya gelen bir şey söyledi” dediğini rivâyet etmiştir.^[96] Buna göre Ahmed b. Hanbel ve arkadaşları, kıyası teyemmüm derecesinde kabul etmişlerdir. Teyemmüme nasıl ki su bulunmadığına dâir zartn-ı galib hâsıl olunca gidiliyorsa, kıyasa da nas bulunmadığına dâir zann-ı galib hâsıl olunca gidilir.^[97]

Selefi düşünce mensuplarının akıl – nakil ilişkisi hakkmdaki bu “içeriği genişletilmiş” nakilci ve katı nasçı yaklaşımları belirginleştikten sonra, artık akıl – nakil çatışması hâlinde hangi görüşün tercih edileceğinin pratik bir değeri kalmamıştır. Çünkü onlar nakli üstün tutan bu yaklaşımlarıyla, aklı nakle tâbi kılmış, akim temelinin nakil olduğunu söylemiş hattâ aklı nastan ibaret görmüşlerdir. Mu’tezile nakli akla tâbi kılarken, selefîler de aklı nakle tâbi kılmış ve böylece bu iki zıt kutup, akıl ile nakli tam bir ayniyet içerisinde birleştirme noktasında ittifak etmişlerdir.^[98]

Artık selefîlere göre akıl – nakil çatışmasını gidermek bu akıl – nakil ayniyetiyle kolayca çözülebilir. Çünkü onlara göre, sahih nakil ile sarih akıl arasında “gerçek” bir çatışma düşünülemez ve bu iki delil birbirine uygun (muvâfık) olmak zorundadır; şâyet ortada bir çatışma varsa, bu durumda ya nas sahih değil ya da akıl sarih değildir.^[99]

Selefi düşünceye mensup kişiler bu katı nasçı yaklaşımlarının sonunda fıkıh alanında metodolojik bir tıkanmaya düşmemek için insanın gerçek niyet ve maksadına (sübjektif irâde) ayrı bir önem vermişlerdir. Hanefî ve Şâfiîler hukukî muamelelerin sıhhat veya butlânma hükmedebilmek için objektif kriterler ortaya koyma kaygısıyla akidler esnasında kullanılan lâfızlara, gramer kurallarına, kıyas ve kaidelerine bağlı kalmayı şart koşarken; Hanbelîler lâfızlar yerine maksat ve niyeti, kıyas yerine de nasları esas almışlar; özellikle naslarm yasaklamadığı durumlarda istishâbü’l-hâl prensibinden hareketle, akid ve muamele çeşitlerine geniş bir şekilde yer vermişlerdir.[100] Bu durum ise, onlara özellikle itikad ve ibadet konularında “dar”, muâmelât alanında ise “geniş” bir bakış açısı kazandırmıştır.^[101]

Akıl – nakil ilişkisinde nakli üstün tutmanın ve katı nasçı yaklaşımın bir diğer sonucu ise, aklı ve çeşitli akıl yürütme yollarını kullanan re’y ehlini (Ehlü’r-re’y) ve kelâmcıları kötüleyip dışlamak olmuştur. Naklin (ilmin ve hakikatin) yegâne temsilcisi ve muhâfızı oldukları inancıyla hareket eden selefîler İslâm tarihi boyunca re’yi ve kelâmî düşünceyi kötülemek, Ehl-i re’y ve Ehl-i kelâmı zemmetmek, onların İlmî ve dinî meşruiyetlerini ortadan kaldırmak için mücadele etmişlerdir.

İslâm düşünce ve kültür tarihinde Ehl-i re’y, Ehl-i te’vîl, Ehl-i bidat ve Ehl-i kelâm aleyhine yazılan hemen hemen bütün zemmedici, reddedici ve dışlayıcı edebiyat[102] ile her türlü tehdit[103], baskı[104] ve terör[105], başta Hanbelîler olmak üzere tamamıyla selefi düşünceye mensup kişi veya grupların eseridir^[106]. Bu sebeple İslâm tarihinde, Ignaz Goldziher’in ifadesiyle, “Kendisinden emin olunan bir Hanbelî, beyaz bir karga kadar nâdir bulunuyordu”.^[107]

5. Şer’î Naslar: Kur’ân ve Sünnetin Eşitliği

a) İslâm âlimleri hemen hemen bütün fırkalarıyla birlikte, akaidde ve fıkıhta Kur’ân-ı Kerîm’in birinci kaynak (delil) olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.^[108]

b) Aynı şekilde, Ehl-i sünnet bilginleri Hz. Peygamber’in sünnetinin gerek akaid gerekse fıkıh alanında -sübût veya delâlet dereceleri hakkında birtakım farklı şartlar ileri sürmekle birlikte- ikinci kaynak olduğunda birleşmişlerdir.

Hz. Peygamber’in sünneti konusunda başta Hanbelîler olmak üzere selefi düşünceye mensup kişi ve grupları diğer İslâm mezheplerinden ayıran en önemli husus, selefîlerin sünneti hiyerarşik derece olarak Kur’ân-ı Kerîm’den sonra ikinci sırada saymayıp, Kur’ân’la birlikte eşit derecede saymış olmalarıdır.

Onların bu yaklaşımları, sünnetin Kur’ân-ı Kerîm’i açıklama işlevine ve sünnetin doğrudan doğruya vahiy mahsûlü olduğuna dair görüşlerinden kaynaklanmaktadır. Sünnetin Kur’ân-ı Kerîm’i açıklayıcı fonksiyonuna vurgu yapan Ehl-i Hadîs’in erken dönem temsilcilerinden Yahyâ b. Ebî Kesîr (ö. 129/747) “Sünnet Kur’ân üzerine hükmedicidir (anlamını belirleyici), fakat Kur’ân sünnete hükmedici değildir”^[109] şeklinde maksadını aşabilecek nitelikte bir iddiada bulunmuştur. Bu söz Ehl-i Hadîs’in imâmı olan Ahmed b Hanbel’e sorulduğu zaman, “Ben bunu söylemeye cesaret edemem. Fakat ‘sünnet Kitâb’ı tefsir eder ve açıklar’ derim”^[110] demiştir. Ahmed b. Hanbel’in verdiği bu cevap, Ehl-i Hadîs’in “sünnet” savunmasında ne kadar cesaretli ve aşırı olduklarını göstermektedir. Ehl-i eser’in önemli temsilcilerinden biri olan fakîh Evzâî (ö. 157/774) de “Kur’ân’m sünnete olan ihtiyacı, sünnetin Kur’ân’a olan ihtiyacından daha fazladır”^[111] diyerek sünnetin Kur’ân’ı açıklayıcı özelliğine vurgu yapmıştır. Bu son söz başka bir Ehl-i Hadîs mensubu olan Mekhûl’e (ö. 112/730) de nispet edilmiştir.^[112]

Sünnetin Kur’ân’ı açıklama fonksiyonu konusunda Ehl-i Eser’in imamlarından Şafiî sünnetin Kur’ân’m mücmelini beyân, umûmunu tahsîs ve mutlakını takyid edeceğini, böyle bir açıklamanın ise Kur’ân’a muhâlefet sayılamayacağını söylemiştir.^[113] Ona göre, “Resûlullah’m sünneti, Allah tarafından konulan özel ve genel hükümlerdeki muradını açıklar.”^[114] İmam Şâfiî, Allah’ın Kitâb’mda yer alan meselelerde Hz. Peygamber’in koyduğu her sünnetin, benzeri bir nas olma yönünden ve Allah adına mücmeli açıklama bakımından Kur’ân’a uygun olduğunu ve Hz. Peygamber tarafından yapılan bu açıklamanın mücmelin daha fazla tefsir edilmesi anlamına geldiğini belirtmiştir.^[115] Aynı şekilde o, Hz. Peygamber’in sünnetinin hiçbir zaman Allah’ın Kitâb’ma muhâlif olmayacağını; fakat onun âm ve hâssmı beyân edeceğini tekrarlamıştır.^[116] İmâm Şâfiî, Hz. Peygamber’in hakkında nas bulunmayan hususlarda koymuş olduğu sünnetleri ise bizzât Allah’ın beyânı olarak saymış ve bu görüşünü de Allah’ın peygambere itaati emrettiği âyetlere bağlamıştır.^[117]

Öte yandan, Ehl-i Hadîs ve selefî düşünce mensuplarının sünneti Kur’ân’a denk sayma sebeplerinden İkincisi olan sünnetin bizzât vahiy olduğu görüşü ise Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Peygamber hakkında geçen “O hevâdan (arzusuna göre) konuşmamaktadır. Onun konuşması ancak bildirilen bir vahiy iledir“^[118] ve ‘‘Eğer (Peygamber) bize atfen bazı sözler uydurmuş olsaydı, elbette onu kıskıvrak yakalardık, sonra onun can damarını koparırdık (onu yaşatmazdık); hiçbiriniz buna mâni de olamazdınız”^[119] âyetleri ve bizzât Hz. Peygamber’in “Bana Kıır’ân ve onun bir benzeri verildi”^[120] hadisine dayanmaktadır.

İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in sünnetinin vahiy olup olmadığı konusunda üç gruba ayrılmışlardır: Birincisi, sünnetin bütünüyle vahiy mahsûlü olduğunu savunanlar; İkincisi, sünnetin vahiyle ilişkisinin bulunmadığını ve onun tamamıyla Hz. Peygamber’in beşerî tecrübesi ve şahsî içtihadları olduğunu ileri sürenler; üçüncüsü ise, sünnette vahiy mahsûlü unsurlar olduğu gibi, Hz. Peygamber’in şahsî içtihadlarmm da bulunduğunu söyleyenler.

Bu gruplardan birincisini daha çok Ehl-i Hadîs ve selefî düşünceye sahip kişiler; İkincisini Hâricîler ve çağımızda Seyyid Ahmed Han, Emir Ali, Ahmed Perviz, Tevfik Sıdkî ve Ebû Reyye gibi kişiler; üçüncüsünü ise genel olarak Hanefî ve Mâlikî bilginleri başta olmak üzere çoğunluk âlimler teşkil etmektedir.^[121]

Sünnetin bütünüyle vahiy ürünü olduğunu savunanlar arasında Hassan b. Atiyye (ö. 130/748), Evzâî, Şafiî, Buhârî, İbn Hibbân (ö. 354/965), Ebû Hafs Ömer b. İbrahim el-Ukberî (ö. 387/997), İbn Hazm, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi Ehl­i Hadîs ve selefi düşünceyi benimsemiş kimseler bulunmaktadır.

Erken dönem Ehl-i Hadîs temsilcilerinden Hassan b. Atiyye (ö. 130/748) “Vahiy Allah’ın Resûlüne iniyordu ve Cebrail bunu tefsir edecek sünneti Peygamber’e haber veriyordu”^[122] diyerek sünnetin Kur’ân-ı Kerîm gibi vahiy mahsûlü olduğunu ileri süren ilk kişilerden biridir. Süleyman b. Tarhan et-Teymî (ö. 143/761), “Resûlullah’m hadisleri Tenzîl (Kur’ân) gibidir” ve “Allah’ın Resûlünün sünnetleri bizim indimizde Allah’ın kelâmı gibidir”^[123] diyerek sünnet-Kur’ân denkliğini açıkça ifade etmiştir. Evzâî ise, “Sana Allah’ın Resûlünden bir hadis geldiğinde sakın onun aksine bir şey söyleme! Çünkü Hz. Peygamber onu Allah Teâlâ’dan alıp tebliğ etmiştir”^[124] diyerek sünnetin vahiy kaynaklı olduğunu ileri sürmüştür.

İmam Şâfiî, Allah’ın hükümleri ile elçisinin hükümleri arasında herhangi bir fark olmadığını ve her ikisinin de aynı konumda bulunduğunu belirterek^[125] “Bir bilgin için sünnetin bağlayıcı oluşunda şüpheye düşmemek, Allah’ın hükümleri ile elçisinin hükümleri arasında ihtilâf bulunmadığını ve onların aynı derecede olduklarını bilmek, en uygun olan bir haslettir” demiştir.^[126] Yine o, Yüce Allah’ın insanlara iki şekilde hüccet getirdiğini, bunların ikisinin esasının da Kitap’ta bulunduğunu; bunlardan birincisinin Kur’ân âyeti, İkincisinin ise Hz. Peygamber’in sünneti olduğunu, çünkü Allah’ın Kitâb’mda Hz. Peygamber’in sünnetine uymayı farz kıldığını söylemiştir.^[127] Ayrıca İmam Şâfiî, Kur’ân-ı Kerîm’de Peygamber’e verildiği belirtilen hikmeti^[128] de “Allah’ın Resûlünün sünneti”^[129] olarak kabul etmiş ve bu hikmetin Allah tarafından Hz. Peygamber’in zihin ve gönlüne konulduğunu söylemiştir.^[130] Ona göre, “Allah, Resûlündeki hikmeti Kitâb’ıyla eş tutmuş ve onu Kitâb’a bağlamıştır.”^[131] İmam Şâfiî, Kur’ân ve sünnet arasında herhangi bir fark görmediği için de bu iki delili birden ifade etmek üzere “nas” ifadesini kullanmıştır.^[132]

Ehl-i Hadîsin temsilcilerinden İbn Hibbân (ö. 354/965), Sahih‘inde “Mustafa’nın (s.a.v.) sünnetlerinin kendisinden değil Allah’tan geldiğini belirten haber”^[133] başlığıyla sünnetin tamamının vahiy mahsûlü olduğunu savunmuştur.

Selefi düşünceye mensup âlimlerden Ebû Hafs Ömer b. İbrahim el-Ukberî (ö. 387/997), “Allah’ın Resûlünün ümmeti için vazetmiş olduğu sünnetin, Allah’ın emriyle tahakkuk ettiğini” söylemiştir.^[134]

İbn Hazm vahyi metluv ve gayr-i metluv diye ikiye ayırmış ve metluv vahyi dillerde okunan, âleme karşı mucizevî yönü bulunan ve kitap olarak telif edilmiş bulunan Kur’ân; gayr-i metluv vahyi ise nakledilen, vârit olduğu anda kaydedilmeyen, âleme karşı mucizevî yönü olmayan, dillerde okunmayan Hz. Peygamber’den aktarılan haberler olarak tarif etmiş ve bu iki tür haberin de Allah’ın muradını bizlere açıklayan deliller olduğunu söylemiştir.^[135] Ona göre, Kur’ân ve sünnet nasları tilâvet bakımından farklı olsalar da hüküm koyma ve bağlayıcılık açısından aralarında herhangi bir fark yoktur; çünkü Kur’ân ve Sünnet Allah katından olmaları bakımından eşittir. Kur’ân gibi, Hz. Peygambeı’in kelâmı da vahiydir; “Zikri biz indirdik, onun koruyucusu da biziz”[136] âyetine göre vahiy zikirdir, zikir de korunmuştur.^[137]

Selefi düşüncenin imâmlarmdan İbn Teymiyye de sünnetin Hz. Peygamber’e Kur’ân gibi vahiyle nâzil olduğu, fakat okunmadığı (gayr-i metluv) görüşündedir.^[138] İbn Teymiyye, Allah’ın Kitâb’ı ile Resûlünün sünnetini şer’î nas olarak hukukî deliller hiyerarşisinin birinci sırasına yerleştirmiş ve miiçtehid imamlardan hiçbirinin Hz. Peygamber’in herhangi bir sünnetine kasten aykırı hareket etmediğini belirterek, onların Resûl-i Ekrem’in izinden gitme ve ona uymanın gerekli olduğu, Peygamber dışındaki insanların sözlerinin ise alınabileceği gibi terk edilebileceği hususunda ittifak ettiklerini söylemiştir. İbn Teymiyye’ye göre müçtehid imâmlarm sahih bir hadise aykırı içtihadta bulunması, ancak Hz. Peygamber’in o sözü söylediğine inanmamaları veya bu hadisle mezkûr meseleyi kasdetmediğini zannetmeleri ya da bu hükmün mensûh olduğunu kabul etmeleri gibi hallerde söz konusu olabilir.^[139]

İbn Teymiyye’nin misyonunu devam ettiren öğrencilerinden İbn Kayyim el- Cevziyye’ye göre Yüce Allah, Hz. Peygamber’e hem neyi kastettiğini açıklama hem de ona kendi adına hüküm koyma (teşri’) yetkisi vermiştir. Hz. Peygamber, Allah’ın hâs ve ârn ifadelerle kastettiği anlamı açıklamış, hüküm ve fetvâları da kitap kaynaklı ve ona uygun olmuştur. Hattâ Hz. Peygamber’in bütün kelâmı, Allah adına yapılmış açıklamalardır.^[140]

Daha önce de zikrettiğimiz gibi, İbn Kayyim el-Cevziyye Hanbelî mezhebinde şer’î hükümlerin çıkarıldığı kaynakları naslar, sahâbe fetvâları, mürsel ve zayıf hadisler ile kıyas olarak saymıştır.^[141] Bu sıralamada dikkat çeken husus, daha önce Şâfiî’de de görüldüğü üzere, Kitap ve sünnet arasında herhangi bir derece farkı gözetilmeksizin her ikisinin de “naslar” kategorisi altında birleştirilmiş olmasıdır.

İbn Kayyim el-Cevziyye’ye göre sünnetin birincisi, münzel kitapların getirdiğine uygun olan; İkincisi, Allah’ın Kitâb’ım tefsir eden, Allah’ın murâdını açıklayan ve mutlakmı takyid eden; üçüncüsü, Kitâb’m kaydetmediği bir hükmü içeren ve o hükmü ilk defa olarak açıklayan olmak üzere üç konumu bulunmaktadır. Bunlardan herhangi birini reddetmek câiz olmadığı gibi, Kitâb’m karşısında sünnetin dördüncü bir pozisyonu da yoktur. Dolayısıyla Kur’ân’a aykırı ve onunla çelişkili olan sahih bir tek sünnet vârid olmamıştır.^[142]

İbn Kayyim el-Cevziyye, naslarm -özellikle kendi zamanını kastederek- adına sikke basılan, hutbe okunan, fakat geçerli bir hükmü ve yetkisi olmayan âciz halîfe derecesine indirildiğini söyleyerek naslara hakkının verilmediğinden yakmmıştır.^[143] Sünneti Kur’ân-ı Kerîm’e denk tutanlara göre, mütevâtir veya haber-i vâhit olup olmamasına bakılmaksızın her kademedeki sünnet, Kur’ân-ı Kerîm’in âm naslarmı tahsîs edebilir. Çünkü onlara göre, âm lâfızların mânaya delâleti zannîdir. Öyleyse burada âm olan âyetin sübûtu katı, fakat delâleti zannî; hâs olan haber-i vâhidin ise sübûtu zannî, fakat delâleti katidir. Böylece söz konusu âm ve hâs iki delil, katiyyet ve zanniyyet bakımından birbirine eşit demektir.^[144]

Öte yandan, sünnet ile Kur’ân’ı birbirine denk tutan Hanbelîler’in Kur’ân-ı Kerîm’in sünnet tarafından nesh edilmesi konusunda açık bir tavır alamadıkları gözlenmektedir. Fazl b. Ziyâd ve Ebü’l-Hâris’ten gelen bir rivâyette Ahmed’e sünnetin Kur’ân’ı nesh edip edemeyeceği sorulduğu zaman o, “Kur’ân ancak kendisinden sonra gelen bir Kur’ân (âyeti) ile nesh olunabilir; sünnet, Kur’ân’ı tefsir eder” demiştir.^[145] Ebû Ya’lâ ise, Kur’ân’m sünnetle neshinin akıl bakımından cevâzma engel herhangi bir durum olmadığını belirtmekle birlikte, Kur’ân’m sünnetle neshini şer’î açıdan câiz görmeyerek bunun örneğinin bulunmadığını söylemiştir.^[146] Ebû Ya’lâ’nm talebesi Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî (ö. 510/1116) ise Kur’ân’m mütevâtir sünnetle nesh olunabileceği fikrini benimsemiştir. Ayrıca, bu konuda Salih’in (ö. 265/878) babası Ahmed’den yaptığı bir rivayet ise neshi kabul edenleri desteklemektedir ve onlara göre bu durum, bir tür Allah’ın “Peygamberinin lisânı ile nesh etmesi” mânasına gelir.^[147] Haber-i vâhitle Kur’ân ve mütevâtir sünnetin neshi, aklen câiz olmakla beraber şer’an câiz değildir.^[148] Buna karşı, Kur’ân’m sünneti nesh etmesi ise câizdir ve bu konuyla ilgili İmam Ahmed’den çeşitli örnekler rivâyet edilmiştir.^[149]

Sünnetin Kur’ân’la eşit tutulması tartışmasında, sünnetin Kur’ân’ı açıklama/tebyîn görevine vurgu yapılması, genel olarak bütün İslâm âlimleri tarafından kabul edilen bir husustur. Ancak sünnetin Kur’ân’ı açıklayıcı olması, onun Kur’ân’la aynileştirilmesini gerektirmez. Çünkü zâten sünnet, İslâm dinin “ikinci” müstakil kaynağıdır. Kaldı ki, Kur’ân Yüce Allah’ın bütün insanlığa gönderdiği “İlâhî” bir hitap/metin, sünnet ise yüz yüze ve sıcağı sıcağına (tarihsel) söylenmiş “beşerî” bir söz ya da hareket veya salt bir sükûttur. Bu söz veya hareketlerin, söylendiği veya yapıldığı zaman ve mekân diliminde, Kur’ân’m lâfız ve ruhuna en uygun (üsve-i hasene) açıklamalar olduklarında şüphe yoktur. Doğrudan doğruya Hz. Peygamber’in kullandığı lâfızlarla değil de mânasıyla dahi ıivâyeti kabul edilen bu söz ve hareketler, İlâhî koruma altında olmayıp en yüksek doğruluk derecesinden en düşük dereceye kadar pek çok yollarla bize kadar ulaşmışlardır. Hatta İbn Hazm sünnetin Kur’ân (zikir) gibi korunmuş olduğunu ileri sürse^[150] de Resûl-i Ekrem’in ister peygamber olmadan önceki dönemden isterse peygamber olduktan sonraki dönemden itibaren söylediği bütün sözlerin ve yaptığı bütün hareketlerin, onun sağlığı zamanında -birkaç istisna dışında- yazı ve kayıt altına alınmadığı tarihsel bir gerçektir. Ayrıca, Hz. Peygamber’in kayınpederi ve gâr- i Hira’da yoldaşı olan Hz. Ebû Bekir, dostu ve kayınpederi olan Hz. Ömer, dostu ve iki kızının kocası olan Hz. Osman (Zü’n-nûreyn/İki nurun sahibi), amcasının oğlu ve damadı olan Hz. Ali (Bâbü’l-ilm/İlmin kapısı) gibi en yakınları, ondan en az veya diğer râvîlerden daha az rivâyetlerde bulunmuşlardır. Yine, çeşitli sahâbîlerin Kur’ân’la karışması endişesi ve yalan-yanlış söylenmesi ihtimaline karşı hadis rivâyetine sıcak bakmadıkları, hadis rivâyet edenlere doğrulukları hususunda yemin ettirdikleri veya şâhit getirmelerini istedikleri, Hadis Tarihi’nde herkes tarafından bilinen ve kabul edilen bir husustur. Şâyet sünneti Kur’ân’la denk tutar ve onun gibi Cenâb-ı Hak tarafından korunduğunu kabul edersek, bize ulaşanların sahîhini sakîminden ayırma konusunda getirilen farklı şartlar ve yapılan geniş tartışmalar bir yana, bize kadar gelmeyen sünnetler ve onların içerdikleri dinî hükümler nasıl değerlendirilecektir? O zaman, “Gelende hayır vardır” denerek, bize kadar ulaşan sünnetlerin “korunan”, “Kur’ân gibi vahyolan” ve “İslâm’ı temsil eden” sünnetler; bize kadar gelmeyenlerin ise “dinî herhangi bir değeri bulunmayan ve bu sebeple de yoklukları dinde bir eksikliğe sebep olmayan” ve “hem hükümleri/mânaları hem de lâfızları neshedilmiş” sünnetler oldukları mı söylenecektir? Böyle bir yorum ne kadar da fatalist ve tarafgir bir yorumdur!

Ayrıca, sünnetin doğrudan doğruya İlâhî vahiy olup olmadığı tartışmasında biz bir taraftan Hz. Peygamber’in “resûk’lüğünün sadece “postacı/haberci” konumuna indirilmesini isabetli bulmuyoruz. Çünkü Hz. Peygamber Kur’ân’ı yalnızca tebliğ ile değil, aynı zamanda tebyîn etmekle (açıklamak) de görevli idi^[151] ve bu görevini yaparken İlâhî irâdenin “otokontrol”ünde bulunuyordu. Şâyet yaptığı açıklama veya davranışlardan herhangi biri İlâhî irâdeye uygun olmazsa, söz konusu açıklama veya davranış derhal vahiy tarafından düzeltiliyordu. Yine bu tartışmada biz, Hz. Peygamber’in bütün söz ve davranışlarını “salt İlâhî vahiy” olarak kabul etmeyi de isabetli bulmuyoruz. Çünkü Hz. Peygamber’in nübüvvet ve imâmet vasıfları dışında birtakım cibillî (beşerî) davranışları, devlet başkanlığı, kadılık, komutanlık, öğretmenlik, babalık, dedelik, akrabalık, arkadaşlık ve dostluk gibi pek çok insânî yönü bulunmaktaydı. İşte bu alanlarda Hz. Peygamber hem bir beşer olarak kişisel bilgi ve birikimiyle hem de Yüce Allah ile olan dostluğundan edindiği irfan ve tecrübesiyle, makâsıd-ı şârie ve mesâlih-i nâsa en uygun bir şekilde içtihad ediyordu. Onun bütün bu davranışları doğrudan doğruya İlâhî vahyin eseri değil, ancak “genel olarak” İlâhî vahyin çerçevesi içerisinde bulunmaktaydı. Başta İmam Şâfiî olmak üzere Ehl-i Hadîs ve selefi düşünce mensuplarının, sünneti yazılı bir metne indirgemeleri ve mâna ile rivâyeti câiz olan hadisleri dahi “nas/metin” adı altında Kur’ân’a denk tutmaları, Hz. Peygamber’in kişisel özgür irâdesini, aklî çabasını ve bütün insânî yönlerini ortadan kaldırıcı bir yaklaşımdır.^[152] Hz. Peygamber’in, peygamberliği süresince hayatın herhangi bir alanında Yüce Allah’ın vahyine ve Kitâb’ma muhâlif hareket ettiğini düşünmek bile mümkün değildir. Çünkü böyle bir muhâlefetin adı “günah”, “haram” ve “suç” demektir ve bu durum onun “ismet” sıfatına aykırıdır. Ne var ki bu, onun bütün davranışlarının salt İlâhî vahiy eseri olduğu anlamına da gelmez.

Sonuç olarak, selefi düşünce mensuplarının sünneti Kur’ân-ı Kerîm’le eşit bir konumda saymaları, Ehl-i Sünnet epistemolojisindeki “haber-i sâdık” anlayışını zedeleyici bir tutumdur. Çünkü Ehl-i Sünnet’in kesin bilgi kaynağı olarak kabul ettiği “haber-i sâdık”, “İlâhî vahiy”dir. İslâm’ın yegâne kutsal kitabı olan Kur’ân-ı Kerîm’in yanma, onunla eşit derecede başka bir “kutsal kitap” olarak -sübût derecelerine de bakmaksızın- Hz. Peygamber’den sâdır olan her tür söz ve tasarrufu koymak, dîn-i İslâm’ı “dîn-i Muhammedî”ye dönüştürebilir. Kaldı ki, bütün sünnetleri salt İlâhî vahiy eseri olarak kabul etmek; Hz. Peygamber’in beşerî kişiliğini tamamen ortadan kaldırmak, “iş hakkında insanlara danış”masmı^[153] anlamsızlaştırmak ve sünnetin vürût sebeplerini, bağlamını, tarihsel ve coğrafî etken ve unsurlarını reddederek onları İlâhî bir “kurgu” ve “rol”e dönüştürmek, Hz. Peygamber’i de “otomatiğe” bağlanmış bir “vahiy alıcı ve verici” “araç” hâline getirmek demektir. Öte yandan, Hz. Peygamber’in bütün sünnetlerini İlâhî vahyin dışında ve onun beşerî kabiliyet ve kapasitesinin ürünü olarak saymak ise, kendisine İlâhî vahiy gönderen Yüce Allah’tan bağımsız bir şekilde “şeriat” tebliğ ve tebyîn eden “sekliler” bir peygamber anlayışını doğurur. Böyle bir peygamber de “resûl/elçi” değil, dinin yegâne sahibi yani “hakîki şâri'” olur.

6. Selefin Dinî Otorite Olarak Kabul Edilmesi: Altın Nesil Özlemi

İslâm’dan önce Arap toplumunda okuma-yazma bilenlerin sayısı oldukça az idi. Bu sebeple de kültür yazıyla değil sözlü anlatım yoluyla (şifâhî, semâî) nesilden nesile aktarılıyordu. Hz. Peygamber özellikle Medine döneminde Müslümanlarm okuma-yazma öğrenmeleri için çeşitli tedbirler almış ise de toplumdaki şifâhî kültür geleneği henüz devam etmekteydi. Okuma-yazma bilen sınırlı sayıdaki sahâbîlerin Kur’ân vahyini yazıya geçirmeleri müstesna, genel olarak toplumda hem Kur’ân-ı Kerîm hem de Hz. Peygamber’in söz ve tavsiyeleri sözlü/şifâhî bir şekilde yayılmaktaydı. Bu durum okuma-yazma bilenlerin sayısının arttığı, İslâm toplumunun sözlü kültürden yazılı kültüre geçmeye başladığı dönemlere kadar devam etmiştir. Aslında, sözlü kültürden yazılı kültüre geçiş bir toplumun hayatında görülebilecek en büyük değişimlerden biridir. Bu kültürel değişim ve transformasyon ilk İslâm toplumunda uzun yıllar içerisinde ve yavaş yavaş gerçekleşmiştir. Dolayısıyla söz konusu değişimin ne zaman tamamlandığını belirli bir yıl veya tarihe bağlamak mümkün değildir. Ancak Hz. Peygamber’in hadislerini şifâhî/semâî usûllerle toplayan Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Buhârî (ö. 256/870), Müslim (ö. 261/875) ve Ebû Dâvûd (ö. 275/889) gibi büyük hadis müelliflerinin yaşadıkları tarihler dikkate alındığında, hicrî III. (IX) Yüzyılın sonlarında yani İslâm düşüncesinde re’y ve eser ekollerinin oluştuğu hatta kurucu mezhep imamlarının ve ilk öğrencilerinin tamamının yaşadığı bir dönemde sözlü rivayet geleneğinin henüz devam ettiği ve yazılı kültüre geçişin tamamlanmadığı görülür.

Öte yandan, Hulefâ-yı râşidîn döneminde başlayan fetihlere Emevîler ve ilk Abbasî halîfeleri tarafından da devam edilmiş ve böylece tâbiûn neslinin yoğun olarak yaşadığı dönemde (yaklaşık hicrî 60-150/680-768) İslâm ülkesinin sınırları Hicaz yarımadasından Filistin ve Şam’ı aşarak Anadolu içlerine, Irak, İran, Kafkasya ve Mâverâünnehir bölgesine, Mısır ve Kuzey Afrika sahillerine kadar ulaşmıştı. Ancak bu genişleme yeni birçok sorunu da beraberinde getirmişti. Öncelikle fetholunan bölgelerde yaşayan Fars, Türk, Rum, Ermeni, Kıptî ve Berberî gibi pek çok ırka mensup insan Arap sokağını doldurmuştu. Ayrıca onlar Arap sokağına gelirken dinî, siyâsî, ekonomik ve kültürel pek çok sorunlarıyla birlikte gelmişlerdi. Böylece, İslâm toplumunda ortaya çıkan yeni sorun ve ihtiyaçların hem sayısı hem de çeşitliliği artmış ve derinleşmişti. Diğer taraftan çeşitli iç ihtilâflar, rekabetler ve siyâsî isyanlar sebebiyle Müslümanlar arasında birtakım siyâsî, akîdevî ve içtihâdî ayrılıklar baş göstermişti. Bütün bu hızlı değişim ve gelişmelerin ortaya çıkardığı sorunlar için Kur’ân-ı Kerîm’den ve Hz. Peygamber’in sünneti ile ashabının görüş ve uygulamalarından bire bir olarak çözüm bulmak bazen güç olabiliyordu. İşte bu durumda, yeni sorunlar hakkında hüküm verirken, Kur’ân-ı Kerîm nasları, Hz. Peygamber’in sünneti ve ashabın görüş ve uygulamalarından rivayet edilen eserler (âsâr, haberler) yanında, re’y ve diğer akıl yürütme yollarından da yararlanılıp yararlanılamayacağı konusunda büyük bir tartışma başladı. Bu tartışmada tâbiûn âlimleri iki ana gruba ayrıldı: Daha önceden kendilerine Ehl-i Hicaz (Hicâziyyûn) adı verilen âlimler dinin âsâr ve ahbârdan (haberler) ibaret olduğunu ve bu sebeple de zorunlu haller dışında re’y ve aklî istidlâl yollarının kullanılmasının câiz olmadığını savundular. Bu kimseler artık toplumda ve ilim dünyasında Ehl-i Hadîs (Ehl-i Eser) veya Ashâbü’l-Hadîs adıyla anılmaya başladı. Daha önceden kendilerine Ehl-i Irak (Irâkıyyûn) adı verilen ve çoğu Arap olmayan unsurlardan (mevâlî) meydana gelen bir grup âlim ise, şer’î hükümlerin çıkarılması sırasında Kitap, sünnet ve sahâbe görüş ve uygulamaları yanında, re’y ve akıl yürütme yollarının da kullanılabileceğini ileri sürdü. Bu kimseler ise artık toplumda Ehl-i re’y (Re’yciler) olarak anılmaya başlandı.

İşte selefi düşünce sahipleri, sözlü kültürün hâkim olduğu bir toplumsal yapıda yetişip bütün sorunlarını daha önceki nesillerin görüş ve tavsiyeleri doğrultusunda çözmeye alışmış olan Ehl-i Esere mensup kimselerdir. Çünkü onlara göre “din” demek eser (rivâyet/nakil), “bilgi” (ilim) demek ise hadis ve haber demektir. Bütün bu nakil ve taşıma işlemini ise, İslâm’ın ilk ve “altın” nesilleri olan sahâbe ve tâbiûn yapmıştır. Onlara bu hizmetleri sebebiyle İslâm ilim ve kültür tarihinde “selef-i sâlihîn” (geçmiş sâlih insanlar, altın nesil) adı verilmiş ve her meselede öncelikle onların görüş ve uygulamalarının dikkate alınması anlayışı benimsenmiştir.

Hz. Peygamber’in sünnetinin, ashâb ve tâbiîlerin görüş ve uygulamalarının İslâm düşünce ve medeniyetinin oluşmasına en büyük katkıda bulunan unsurlar oldukları inkâr edilemez bir gerçektir. Ancak söz konusu sünnetin büyük bir kısmının Hz. Peygamber’in beşerî yön ve içtihadlarmdan oluştuğu ve bu sebeple tarihsel unsurlar taşıdığı, selef-i sâlihînin görüş ve uygulamalarının ise hemen hemen tamamıyla beşerî bir tefekkürün mahsûlü olduğu hususları da aynı derecede inkâr edilemez bir gerçektir. Beşerî tefekkür mahsûlü olan bu görüş ve tavsiyeler, zaman ve mekânın, imkân ve ihtiyaçların değişmesiyle birtakım değişikliklere ve farklılaşmalara uğrar. İşte Ehl-i Hadîs ve selefi düşünce mensupları, tâbiîler döneminde İslâm toplumunun Hz. Peygamber’den beri en büyük değişim ve dönüşümü yaşadığını fark edememiş ve zamanın bidüziye tekrar ettiğini zannetmişlerdir. Onlar sahâbe ve tâbiûn döneminin (altın çağ) şartlarını, imkân ve ihtiyaçlarını, organik ve yapısal formlarını bir paket hâlinde dondurarak “İslâm dini” ile özdeş hale getirmeye ve evrenselleştirmeye çalışmışlardır. Halbuki geçmişte yaşanan her somut olayın arkasında, kendisine mahsûs birtakım antropolojik, psikolojik, sosyolojik, ekonomik ve kültürel… sebep ve etkenler vardır ve bu açıdan yaşanan her somut olay “biricik”tir ve dolayısıyla onun çözümü de kendine mahsûs yani “biricik”tir. Hayat bir ırmak gibidir; sürekli akar, ancak akan her su damlası yeni ve “biricik”tir ve bu suda aynı anda sadece bir defa yıkanılabilir.

İşte zamanın değişimi gerçeğini ıskalayan Ehl-i Hadîs ve selefi düşünce mensupları, zamanı durdurabilmek veya hiç olmazsa onun çarklarının kendi görüşleri etrafında dönmesini sağlayabilmek için eskiden beri çok iyi bildikleri nakil ve eser müdafaası yapmaya ve önceki altın nesillere (selef-i sâlihîn) serenatlarda bulunmaya başlamışlar; söz konusu nesillere ve onlardan rivâyet edilen haberlere (âsâr) karşı gösterilen saygıyı ahlâkî bir tavır olmaktan çıkararak metodolojik bir ilke hâline getirmişlerdir. Meselâ, tâbiûn fakîh ve hadisçilerinden Mesrûk b. Ecda’nm (ö. 63/683) “Kıyas ve re’yden sakınınız. Çünkü re’y zelil eder”^[154], Şa’bî’nin (ö. 104/722) “Ancak âsârı terk ettiğiniz ve kıyası aldığınız zaman helâk olursunuz”^[155], İbn Şîrîn’in (ö. 110/729) “Esere dayandığımız müddetçe doğru yoldan sapmayız”^[156] ve hadis hafızı Yezîd b. Zürey’in (ö. 182/798) “Re’y ashâbı sünnetin düşmanlarıdır”^[157] sözleri, “eser-re’y” ve “doğru yol-sapık yol” karşıtlıklarına dayanan metodolojik hatta ideolojik ayrışmayı açıkça ortaya koymaktadır. Bazı Ehl-i Hadîs mensupları bu son cümleyi, önceden yaptığı öngörü ve ileri sürdüğü görüşleri vahiy tarafından dahi desteklenmiş^[158] olan Hz. Ömer gibi bir re’y üstadına nispet ederek, onun “Re’y sahipleri sünnetin düşmanlarıdır. Şâyet din re’yle olsaydı, mestin en altı meshedilmek için en üstünden daha layık olurdu”^[159] dediğini ileri sürmüşlerdir. Ehl­i Eser’e mensup fakîhlerden Evzâî (ö. 157/774) de “İnsanlar seni dışlaşa, yadırgasa ve reddetse bile sen seleften gelen rivâyetlere sarıl. İnsanlar süslü püslü gösterseler bile kişilerin re’ylerinden sakın! Böyle yaparsan, şüphesiz sonuçta iş açığa çıkar ve sırât- ı müstakîm üzere olduğunu görürsün”^[160] diyerek selefin eserlerine (âsâr) sarılmak gerektiğini ifade etmiştir. Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778) ise, “Din ancak âsârdan ibarettir, re’yle değildir”^[161] diyerek dinin anlaşılması ve yaşanmasının ancak rivâyetlerle mümkün olabileceğini ileri sürmüştür. İmâm Mâlik b. Enes (ö. 179/795) de “Resûlüllah ve ondan sonra gelen yöneticiler (vülâtü’l-emr) sünnet koymuştur. Onlara uymak; Allah’ın Kitâb’mı tasdik etmek, Allah’a itaati tamamlamak ve Allah’ın dini üzere kuvvetli olmaktır. Kim bu sünnetlerle amel ederse hidâyete erer; işlerini bu sünnetlerden yola çıkarak yaparsa başarıya ulaşır. Kim de bunlara muhâlefet ederse, müminlerin yolundan başka bir yola uymuş olur” demiştir.^[162]

Buna göre, sahabe ve tâbiûn nesli vahyin anlam ve açıklamasını en iyi bilenlerdir. Dolayısıyla, ilim (haber, eser) onlardan alınır; onlardan gelen haberlerle Allah’ın helali helâl, haramı haram kılınır. Selefin bıraktığı mirastan yüz çeviren kimse kendi hevâsmı din edinmiş ve Allah’ın Kitâb’mı O’nun kastettiği mânanın hilâfına kendi re’yi ile te’vîl etmiş olur. Eseri (nakli/haberi) kabul etmeyen kimse, “müminlerin yolu”ndan başka bir yola girmeyi arzulayan kişidir. Halbuki Allah, “Doğru yol kendisine apaçık belli olduktan sonra, Peygamber’den ayrılıp, müminlerin yolundan başkasına uyan kimseyi, döndüğü yöne döndürür ve onu cehenneme sokarız”^[163] buyurmaktadır.^[164]

Böylece Ehl-i Hadîse göre “âsâr”, yeni ortaya çıkanlar (muhdesât) karşısında doğru yol ve değişmeyen gerçekliği; re’y ise değişkenlik ve sapıklığı temsil eder. Dolayısıyla eser üzere olmak, istikamet üzere olmak demektir. Yeni olan (bidat) bir şey ortaya çıktığı zaman yapılacak iş, ilk duruma sarılmaktır. Çünkü “iş, ancak önceki iştir (ma’l-emru ille’l-emru’l-evvel); şâyet bize sadece tırnağın yıkanacağı haberi ulaşsaydı, onu aşmazdık.”^[165]

Başta Ehl-i Hadîs ve Hanbelîler olmak üzere bütün selefi düşünce mensupları, rivâyet ve âsâra dayalı din anlayışlarının sonucu olarak selef-i sâlihînin görüş ve uygulamalarını şer’î deliller hiyerarşisinde naslardan (Kitap ve sünnet) sonra ikinci sıraya koymuşlardır. Aslında, bu anlayışa hemen hemen bütün Ehl-i sünnet mezhepleri belirli oranlarda sahip bulunmaktadır. Mesela, Hanefîler İslâm hukukunun kaynakları olarak Kitap ve sünnetten sonra sahâbe görüş ve uygulamalarını esas almış^[166], Mâlikîler Medinelilerin uygulama ve amelini (amel-i ehl-i Medine)^[167] ilke olarak benimsemişlerdir. Ancak İslâmî grup ve mezhepler içerisinde ilk nesillerin görüşlerini kendi dinî anlayışlarının merkezine koyan ve bu konudaki ısrar ve vurgularıyla temayüz edenler ise daha çok Ehl-i Hadîs, Hanbelî ve Zâhirîler gibi selefi düşünce mensupları olmuştur.

Bu görüş sahipleri İslâm’ı doğru anlayıp yaşayabilmek için selef-i sâlihîn gibi anlamak ve yaşamak gerektiğini, bu sebeple de onların görüş ve uygulamalarının dinin vazgeçilmez kaynakları olduğunu ileri sürmüşlerdir. Meselâ, Ahmed b. Hanbel için “din” demek, “Allah’ın Kitâb’ı, âsâr, sünen ve Allah’ın Resûlü, sahâbîleri, tâbiûn, tebe-i tabiîn, onlardan sonra da örnek olarak alman, sünneti kabul eden, âsârı koruyan, sapıklığı tanımayan ve hata veya ayrılmakla suçlanmayan kabul edilmiş imamlar ile güvenilir şahıslardan gelen sağlam rivayetlerdir. Onlar, kıyas ve re’yi savunan kimseler değildir; çünkü kıyas, dinde değersiz ve re’y de aynıdır ve kötüdür. Dinde re’y ve kıyas taraftarları, güvenilir selef imamlarından herhangi bir eser bulunması dışında, sapıktır ve dalâlettedir.”^[168]

İbn Teymiyye’nin şu sözü ise, geçmiş nesillerin dinî otoritesi hakkında selefîlerin tipik yaklaşımını ortaya koyan en somut örneklerden biridir: “Sonrakilerin öncekilerden ayrı olarak ortaya koydukları ve daha önce hiçbir kimsenin söylemediği her söz hatadır. Nitekim Ahmed b. Hanbel, ‘Senin için bir imamın olmadığı bir meselede konuşmaktan sakın’ demiştir.”^[169]

Selefi düşüncenin temsilcileri olan Hanbelîler fıkıh usûlünde kaynaklar nazariyesini, daha önce de zikrettiğimiz gibi, naslar (Kitap ve sünnet) ile sahâbe görüş ve uygulamaları üzerine kurmuşlardır. Ahmed’e, “Sahâbîler bir konuda icmâ ettikleri zaman onların görüşlerinden çıkma hususunda ne dersin?” diye sorulduğu zaman, o, “Bu çirkin bir sözdür, ehl-i bidatin sözüdür; sahâbe ihtilâf ettiği zaman da onların görüşlerinden çıkılmaz” demiştir.^[170]

Ahmed b. Hanbel’in icmâ ile ilgili sözlerini yorumlayan İbn Teymiyye onun sahâbe, tâbiûn ve etbâu’t-tâbiîn icmâsmı kabul ettiğini, ancak daha sonraki asırlarda meydana geldiği ileri sürülen icmâlarm delil olacağına dair sözlerinde herhangi bir işaret bulunmadığını söylemiştir. İbn Teymiyye “Kitap, sünnet; Ömer b. el-Hattâb, Abdullah b. Mes’ûd (ö. 32/652) ve diğer sahâbîlerin kelâmı hakkmdaki icmâya itimat ederiz. Çünkü bu sahâbîlerden her biri, ‘Ben Allah’ın Kitâb’mda olanla hüküm veririm; orada yoksa Allah’ın Resûlünün sünnetiyle, orda da yoksa sâlih insanların üzerinde icmâ ettikleri şeylerle hükmederim’ demişlerdir” diye açıklamıştır.^[171]

Aynı şekilde, Merrûzî’den gelen bir rivâyette, İmam Ahmed bilgiyi ararken, “Resûlullah’tan gelen şeylere bakılır; onlar içerisinde yoksa ashâbmdan gelenlere bakılır; onlarda da yoksa tâbiûndan gelenlere bakılır” demiş, Ebû Dâvûd’dan gelen başka bir rivâyette ise ittibâm, “Nebiden ve ashâbmdan gelenlere uymak olduğunu” belirterek bundan sonra gelen tâbiîler hakkında ise muhayyer olunduğunu söylemiştir.^[172]

Daha önce de geçtiği üzere, İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahmed b. Hanbel’in fetvâ usûlünde birinci sırada Kitap ve sünnet naslarmı sayarken, ikinci sırada sahâbenin fetvâsmı zikretmiştir. Buna göre Ahmed, sahâbeden birinin muhâlifi bilinmeyen bir fetvâsmı bulduğu zaman onu alır ve başka bir delile müracaat etmezdi. Ahmed, sahabeden bu tür bir fetva bulduğu zaman, ne amel ne re’y ne de kıyası ona takdim ederdi.^[173]

Bütün bunlar Ahmed b. Hanbel’in selefin görüşlerine olan bağlılığını göstermektedir. O, hayatı boyunca, hakkında seleften eser (nakil, görüş) bulunmayan bir meselede fetva vermeyi hoş karşılamamış ve insanları bundan şiddetle men etmiştir.^[174]

İbn Kayyim el-Cevziyye’ye göre de sahâbîler ümmetin en fakihi, en âlimi ve dinî ahkâmın maksat ve hikmetlerini en iyi bilen kişilerdir. Sahâbenin bilgileriyle sonrakilerin bilgileri arasındaki fark, bunlarla onların faziletleri arasındaki fark gibidir.^[175] İbn Kayyim’e göre, “sahâbe ve tâbiûnun rehberliğinden daha mükemmeli yoktur.”^[176]

İslâm’ın ilk üç neslini dinî otorite olarak kabul eden selefi düşünce mensupları, daha sonraki asırlarda ortaya çıkan bütün fikrî gelişme ve katkıları ise, İslâm dininin aslî muhtevasına dâhil olmayan bidatler ve yeni türemeler şeklinde değerlendirmişlerdir. O zaman da selefîlerin en önemli vazifesi, dinin aslım ve sâfiyetini korumak ve ortaya çıkan her türlü yeniliklere (bidat) karşı sonuna kadar mücadele etmek olmuştur. Hatta tarihçi İbn Sa’d’ın (ö. 230/845) rivâyet ettiği, Emevî Halîfesi Ömer b. Abdülazîz’den (ö. 101/720) intikal eden bir kitapta (emirnâme) belirtildiği üzere, “sünneti diriltmek” (ihyâü sünne) veya “bidati söndürmek” (itfâü bid’a)^[177] devletin resmî bir görevi hâline gelmiştir. Bidatlerle mücadele çerçevesinde, Ahmed b. Câfer Ebü’l-Abbâs el-Istahrî’nin naklettiğine göre, Ahmed b. Hanbel Ashâbü’r-re’y hakkında şöyle demiştir: “Bunlar bidatçidirler; sapıktırlar; sünnete ve esere düşmandırlar; hadisleri iptal ederler ve Resûlüllah’a (s.a.) karşı çıkarlar; Ebû Hanîfe’yi ve onun gibi düşünenleri imam edinirler, onların dinini din edinirler. Resûlüllah’m ve ashâbmm sözlerini bırakıp da bu görüşe saplananmkinden daha açık sapıklık ne olabilir? …Bu görüşlerden birini benimseyen yahut doğrulayan veya ondan memnun olan ya da onu seven kimse sünnete ters düşmüş, cemaatten ayrılmış, eseri terk ederek ona aykırı beyânda bulunmuş ve bidate düşmüştür.”^[178]

Ahmed b. Hanbel böyle dedikten sonra, onun militan takipçilerinden Ebû Muhammed Haşan b. Ali el-Berbehârî (ö. 329/941) doğal olarak üstadından geri kalmaz ve şöyle der: “Sorup düşünmeden herhangi bir konuya dalma. Sahâbeden yahut ulemâdan herhangi biri o konuda bir şeyler söylemiş mi? Eğer, onlardan nakledilen herhangi bir esere rastlarsan ona sarıl ve onu çiğneme; ona hiçbir şeyi tercih etme, aksi halde ateşi boylarsın… Sünnette kıyasa yer yoktur. Ona misaller de getirme. O konuda arzulara uyma. Mâhiyetine girilmeden ve yorum da yapılmadan sadece Resûlüllah’m âsârı tasdik edilir. ‘Niye? Nasıl?’ diye sorular sorulmaz. Kelâm, tartışma, münâkaşa gibi şeyler muhdestir. Sahibi hakka ve sünnete isabet etse bile, bu muhdes şeyler kalbe şüphe verir… Bir adamın âsâra dil uzattığını, onları kabul etmediğini yahut onlardan herhangi birini inkâr ettiğini görürsen, onun Müslümanlığından şüphe et. Çünkü o kötü sözlü ve kötü görüşlü birisidir; Resûlüllah’a ve ashâbma dil uzatmaktadır. Biz Allah’ı da, Peygamber’i de, Kur’ân’ı da, hayrı ve şerri de, dünyayı ve âhireti de hepsini âsâr ile öğrendik. Kur’ân’m sünnete olan ihtiyacı, sünnetin Kur’ân’a olan ihtiyacından daha fazladır… Resûlüllah’m bir tek hadisini reddeden kimse, eserin tamamını reddetmiştir. O, Azîm olan Allah’ı inkâr etmiştir. Âsâra sarıl ve Ehl-i Âsâr ile ol. Onlara sor, onlarla otur ve onlardan iktibas et… Bir adamın âsâra ta’n ettiğini yahut onu reddettiğini veya âsârdan başka bir şey istediğini işitirsen, onun Müslümanlığından şüphe et. Hiç kuşku yok ki, o hevâ sahibi bir bidatçidir… Âsâra, Ehl-i Âsâr’a ve taklide sarıl! Çünkü din, Hz. Peygamber’i ve ashâbım taklitten ibarettir.”^[179]

Hz. Peygamber’in tedris halkasında yetişmiş olan İslâm’ın ilk nesilleri, henüz sözlü kültürden yazılı kültüre geçilmemiş bir dönemde, Hz. Peygamber’den öğrendiklerini büyük bir samimiyet ve özveriyle kendilerinden sonraki nesillere aktarmışlardır. Onlar bu çalışmalarıyla bütün İslâm tarihi boyunca hem en büyük saygıyı hak etmiş hem de İslâm düşünce ve medeniyetinde silinmez izler bırakmışlardır. Ancak onların bu saygıdeğer görüş ve tavsiyelerini “değişmez” veya “terk edilemez” birer kutsal nassa dönüştürmek, hem dinin epistemolojisini oluşturan “haber-i sâdık” ilkesini zedeleyen hem de zamanın değişim gerçeğine aykırı bir yaklaşımdır. Bu itibarla, İslâm’ın ilk nesillerinin yaşadığı döneme öykünen ve onların görüş ve uygulamalarını bir savunma ve dayanışma platformuna dönüştüren selefîler geçmişi muhafaza ederken “dün”ü dün olarak görememiş, onu “şimdi” ve “geleceğin” de mutlak belirleyicisi haline getirmişlerdir. Böylece “geçmiş”, şimdi ve geleceği esir almış ve selefîlik koyu bir muhafazakârlık ve katı bir gelenekselciliğe dönüşmüştür. Tarihte şâyet İslâm düşüncesi kendisini geliştirememiş, tekrara düşmüş ve yüzünü geriye dönmüş ise, bunun en önemli sebeplerinden biri, erken sayılabilecek bir dönemden itibaren “selefîlik” denen “tutucu’Tukla ma’lûl olmuş olmasıdır.^[180]

7. Hilâfetin Kureyşîliği: Arap Milliyetçiliğinin İlham Kaynağı

Başta Hanbelî mezhebi mensupları olmak üzere hemen hemen selefi düşünceyi benimseyen bütün grupların İslâm tarihinde az veya çok siyâsî rol ve etkinlikleri olmuştur. Çünkü selefi zihniyet, önceden mevcut olan dinî anlayışı, dolayısıyla da bu anlayışı besleyen siyâsî ve sosyal yapıyı koruma anlamına gelir ve bu sebeple de her selefi, mevcut yapının kutsal bir muhâfızı olarak siyâsal yelpâzedeki yerini alır. Nitekim tâbiîler döneminde meydana gelen Ehl-i re’y ve Ehl-i Eser ayrışmasında, Arap orijinli kimselerin daha çok Ehl-i Eser veya Ashâb-ı Hadîs^[181] içerisinde; Arap orijinli olmayan ve hattâ bu sebeple de küçümsenerek^[182] “Mevâlî”^[183] adı verilen kimselerin ise daha çok Ehl-i re’y içerisinde^[184] hattâ onların ileri gelenleri arasında yer aldıkları görülmektedir.^[185]

Öte yandan, Ahmed b. Hanbel’in hilâfet hakkmdaki bazı görüşleri ile onun Haricilik ve Şiîliğe karşı olması, selefi düşünce mensuplarını sürekli olarak siyâsî tartışmaların önemli aktörleri arasına sokmuştur.

Muhammed Ebû Zehre gibi bazı çağdaş âlimler, Ahmed b. Hanbel’in hilâfetin Arap hanedanından birine veya herhangi bir Arap kabilesine mahsûs olduğunu tasrîh etmediğini ileri sürerken[186], Ebü’l-Abbas Ahmed b. Ca’fer el-İstahrî, Ahmed b. Hanbel’in akîde ile ilgili görüşlerine dair rivâyetinde, onun “İmamlar Kureyş’tendir” şeklinde özetlenebilecek bakış açısını benimsediğini ve insanlardan iki kişi kalıncaya kadar hilâfetin Kureyş kabilesinin hakkı olduğunu ve diğer insanların bu konuda onlarla çekişmeye ve onlar aleyhine isyan etmeye haklarının bulunmadığını ve kıyamete kadar onlardan başkası için hilâfet hakkının kabul edilmeyeceğini savunduğunu açıkça belirtmiştir.[187]

Müslümanlar arasında erken dönemlerde ortaya çıkan “Arap olan” ve “Arap olmayan” (mevâlî) ayırımı ile Ahmed b. Hanbel ve taraftarlarının hilâfetin Kureyşîliğine dair görüşlerinin İslâm tarihinde Arap milliyetçiliğinin ilk ilhâm kaynakları oldukları söylenebilir.

Hanbelîler hem hilâfetin Kureyş kabilesine mensup olduğuna dair görüşlerinin bir gereği hem de Şia karşısında Ehl-i Sünnet’i temsil etme iddiaları sebebiyle tarih boyunca Abbâsî devletini desteklemiş ve bu otoriteyi zaafa uğratacak her türlü girişime karşı çıkmışlardır. Meselâ, Şiî Büveyhîlerin Bağdat Abbâsî Hilâfeti’ni nüfûzları altına almaları üzerine (334-447/945-1055), Hanbelî mezhebi mensupları dönemin siyâsî muhâlefet grubu rolünü üstlenerek Şîa karşısında Ehl-i sünnet’in; başta Büveyhîler ve Selçuklular olmak üzere diğer unsur ve devletler karşısında da Abbâsî Hilâfeti’nin güçlendirilmesi taraftarı olmuşlardır. Aynı şekilde Hanbelîler, Moğolların Bağdat’ı işgalinden (656/1258) sonra, Suriye ve Mısır’da Ehl-i Sünnet’in temsilcisi olarak Memlûkları desteklemişlerdir.

Osmanlılar döneminde ise Muhammed b. Abdiilvehhâb, Suûd kabilesinin emiri olan Muhammed b. Suûd’la 1744 yılında Dir’iye’de anlaşarak Osmanlı’ya karşı siyâsî bir hareketin içerisinde yer almış ve bu hareket, Suûdî Arabistan Krallığı’mn doğmasına sebep olmuştur. Suûdî Arabistan Krallığı, kuruluşundan günümüze kadar, gerek devletlerarası münasebetlerde gerekse uluslararası sorunlarda Türkiye ve Tüıklere karşı daima mesafeli durmuştur.

Osmanlı İmparatoıluğu’nun bakiyesi üzerine kurulan ve devletlerinin temel ideolojisini “Türk düşmanlığı” teşkil eden bazı Asya, Afrika ve Balkan devletleri, kendi ülkelerindeki Müslüman unsurların dinî eğitiminde Türkiye yerine, selefi düşüncenin yaygın olduğu ülkeleri tercih etmişlerdir. Meselâ, soğuk savaş döneminde Sovyetler Birliği, Bulgaristan ve Yugoslavya gibi çeşitli sosyalist ülkeler yüksek din tahsili yapmak amacıyla öğrencilerini Türkiye yerine, selefi düşüncenin yaygın olduğu Suûdî Arabistan, Mısır, Ürdün, Suriye ve Cezayir gibi ülkelere göndermişlerdir. Aynı şekilde, Suûdî Arabistan Krallığı da yıllardır Orta Asya ve Balkanlar gibi Hanefî kültür havzasına mensup ülkelerden pek çok öğrenciyi karşılıksız yüksek burslarla okutmakta ve bu öğrencilerin bir kısmı kendi ülkelerine birer “selefî misyoner” ve “Osmanlı/Türk tarih ve kültürü düşmanı” olarak dönmektedir. Günümüzde başta Suûdî Arabistan olmak üzere, selefî düşüncenin yaygın olduğu Körfez ülkeleri ve diğer bazı Arap ülkelerindeki yazılı ve görsel medya, Türkler ve Türkiye aleyhindeki haber ve yorumlar konusunda Türkiye’nin birliğini, bütünlüğünü ve gelişmesini istemeyen çeşitli uluslararası güçlerin medyalarıyla yarış içerisindedir.

Bütün bunların sebebi, Türklerin özellikle Emevîler ve Abbâsîlerin ilk dönemlerinde ikinci sınıf vatandaş olarak kabul edilen “mevâlî”den olmaları ve onların, selefîliğin tam zıddı ve panzehiri olan Ehl-i re’y’e yani Hanefî mezhebine mensup bulunmalarıdır. Türklerin kültürel genlerine akıl ve re’ycilik işleşmiştir ve bu sebeple de İslâm tarihi boyunca toplu olarak Hanbelî mezhebini benimsemiş herhangi bir Türk boyu veya şehri olmadığı gibi^[188], Hanbelî mezhebi ve literatürü içinde çok temayüz etmiş Türk asıllı herhangi bir kişi de yoktur.^[189] Günümüzde ferdî olarak Vehhâbî/Suudî selefîliğinin etkisinde kalmış olan bazı Türklerin ise, yeterli derecede tarih bilgi ve şuuruna sahip olmadıkları söylenebilir.^[190]

Selefi hareketlerin siyâsî düşüncesine bir işaret olmak üzere şu hatırlatmayı yaparak bu konuya son verelim: Yavuz Sultan Selim’in Memlûk sultanı Kansu Gavrî’yi yendiği ve böylece İslâm Hilâfeti’nin ve bütün Ortadoğu ile Afrika’nın (Mısır ve diğer ülkeler) kapılarının Osmanlı’ya açıldığı savaş, Halep’in kuzeyinde Kilis civarındaki Mercidâbık’ta yapılmıştı (24 Ağustos 1516). Bölgemizin kanlı selefi örgütlerinden IŞİD’in (Irak ve Şam İslâm Devleti) en meşhur yayın organlarından birinin adı, işte bu savaşın yapıldığı yerin adıdır: “Dabıq”!

IV. Sonuç

Selefîlik, “altın çağ” ve “altın nesil” özlemiyle tarihin herhangi bir dönemini kutsallaştıran, eski kuşakları yeni kuşaklara karşı tercih eden ve geleneğe yapılan bütün yeni eklemeleri yozlaşma ve sapıklık olarak gören muhafazakâr ve tutucu bir zihniyettir. Bu nitelikleri itibariyle selefîlik sadece İslâm kültür ve düşünce tarihinde değil, hemen hemen bütün dinlerde, ideolojilerde, siyâsî ve sosyal hareket ve oluşumlarda görülen bir düşünce tarzıdır.

Selefîlik, geçmişte yaşanan tecrübelerden yararlanmayı ve tarihten ders almayı savunan normal bir muhafazakâr tavırdan, kendisinden başka bütün diğer düşünceleri dışlayan ve hatta onların hayatlarına son vermek isteyen radikal (köktenci) ve teröristçe bir yaklaşıma kadar geniş bir hareket alanına sahiptir.

İslâm kültür ve düşünce tarihinde erken bir dönemde ortaya çıkan selefîlik (selefiyye) ise; İslâm’ı anlama, yorumlama ve yaşama konusunda İslâm’ın ilk üç neslini model olarak kabul eden ve bu modeli tarihin değil de dinin bir parçası haline getiren ve onun korunması için mücadele veren bir anlayıştır.

İslâm ilim ve kültür tarihine makro bir bakışla bakıldığı zaman selefîlik düşüncesinin tarihsel serüveni; metodolojik bir ilke olarak selefîlik, sistematik bir nazariye olarak selefîlik, dinî ve siyâsî bir akım olarak selefîlik, radikal ve savaşçı bir yapı olarak selefîlik şeklinde dört dönem içerisinde incelenebilir.

Selefîlik düşüncesi İslâm tarihinde Ehlü’l-Eser, Ehlü’l-Hadîs (Ashâb-ı Hadîs), Ehlü’l-hak, Sıfâtiyye, İsbâtiyye, Hanbeliyye, Zâhiriyye, Vehhâbiyye ve Selefiyye gibi aralarında küçük bazı ton farkları bulunan çeşitli gruplar tarafından temsil edilmiştir.

Biz burada İslâm düşüncesinde ortaya çıkan selefi zihniyetin karakteristik özelliklerini yedi noktada toplamaya çalıştık:

Bunlardan birincisi, selefîlerin Allah’ın sıfatları ve müteşâbihler konusundaki yaklaşımlarıdır. Selefîler, Allah’ın sıfatlarını ve müteşâbihleri te’vîl etme ve onlar hakkında akıl yürütme yerine Allah’a teslim olmayı önermiş ve bu hususlara dair nasları ise zahir mânalarıyla anlayarak teşbih ve tecsîme yaklaşmışlardır.

Onların ikinci temel özellikleri, iman-amel birlikteliğine inanmalarıdır. Bu inanç selefîleri hayat münasebetlerinde katı bir ahlakçılığa yöneltmiştir. Onlar böyle bir iman anlayışıyla, iman-amel birlikteliği görmedikleri bütün olguları İslâm dışı saymış ve tekfir etmişlerdir.

Selefîleri bütün İslâmî gruplardan ayıran en önemli özelliklerinden biri ise, onların Kur’ân’m mahlûk olmadığına inanmaları ve bu konudaki ısrarlı tutumlarıdır. Kur’ân’m mahlûk olmaması, onun mânasının ancak sünnet ve selef-i sâlihînin söz ve uygulamalarıyla açıklanabileceği anlamına gelmektedir. Böylece, Kur’ân’m ezelî olması, aslında selefî anlayışın da ezeliliğine bir atıf demektir. Dolayısıyla burada, Allah’ın kelâmının “dokunulmazlığı”, sonuç olarak “sünnet”in din üzerindeki egemenliğine ve bir anlamda selefîler açısından sosyal yapı ve statükonun dokunulmazlığına işarettir.

Selefîlerin bir diğer temel özellikleri akıl – nakil ilişkisinde naklin üstün olduğunu kabul etmeleridir. Selefîler aklı nakle tâbi kılmış, akim temelinin nakil olduğunu söylemiş hatta aklı nastan ibaret görmüşlerdir. Kendilerini naklin (ilmin ve hakikatin) yegâne temsilcisi ve muhafızı olarak kabul eden selefîler İslâm tarihi boyunca re’yi ve kelâmî düşünceyi kötülemek, Ehl-i re’y ve Ehl-i kelâm’m İlmî ve dinî meşrûiyetleıini ortadan kaldırmak için mücadele etmişlerdir.

Selefîliğin temel özelliklerinden biri de Kur’ân ve sünneti eşit kategoride kabul etmiş olmalarıdır. Bu kabul Ehl-i sünnet epistemolojisindeki “haber-i sâdık” anlayışını zedeleyici bir yaklaşımdır. Çünkü Ehl-i Sünnet’in kesin bilgi kaynağı olarak kabul ettiği “haber-i sâdık”, “İlâhî vahiy” dir. Bu vahiy içerisine, sübût derecelerine bakılmaksızın, Hz. Peygamber’den sadır olan her tür söz ve tasarrufu dâhil etmek, dîn-i İslâm’ı “dîn-i Muhammedî”ye dönüştürebilir.

Selefîliği diğer bütün düşünce ve hareketlerden ayıran ve kendisine bu ismin verilmesini sağlayan en önemli özelliği ise, İslâm’ın ilk nesillerinin görüş ve uygulamalarını vazgeçilmez dinî bir otorite ve kaynak olarak kabul etmesidir. İslâm düşüncesinde “altın nesil” (selef-i sâlihîn) özlemini ifade eden bu anlayış gereği selefîler, İslâm’ın ilk üç neslinden sonra meydana gelen bütün fikrî gelişme ve katkıları, İslâm dininin aslî muhtevasına dâhil olmayan bidatler ve yeni türemeler olarak değerlendirmiş ve onlarla sert bir biçimde mücadele etmişlerdir. Böylece selefîlik, dış tehditlere ve yeni meydan okumalara karşı bir savunma ve dayanışma platformu haline gelmiştir.

Selefîleri diğer İslâmî gruplardan ayıran bir diğer özellik de hilâfetin kıyamete kadar Kureyş kabilesinin hakkı olduğuna inanmalarıdır. Bu inanç İslâm tarihinde Arap milliyetçiliğinin ilhâm kaynaklarından biri olmuştur. Ayrıca, bu inanç sebebiyle selefîler tarih boyunca Abbâsî hilâfetim desteklemiş ve bu hilâfeti zaafa uğratacak her türlü unsur ve girişimin karşısında yer almışlardır. Bu sebeple de selefi düşünce mensupları İslâm tarihinin ilk asrından günümüze kadar az veya çok birtakım siyâsî rol ve etkinlikler içerisinde bulunmuşlardır.

İslâm düşüncesinde ezmân ve emkânm değişim ve farklılaşması gerçeğini ıskalayan selefîlik, ilk İslâm toplumunun organik formunu “İslâm dini” ile özdeş hale getirmeye ve evrenselleştirmeye çalışmıştır. Bu tarih yanılgısı ve anakronizmin sebep olduğu komplikasyonlara karşı ise tepkisel, dışlayıcı, tehdit ve tekfir edici bir dil kullanmıştır. İslâm düşünce tarihindeki bu gerilemeci zihniyet günümüzde de hayatın her alanını kaplayan bir karabasan ve zihinlere vurulan “kutsal” bir pranga gibi varlığını hâlâ devam ettirmektedir. Şâyet İslâm düşüncesinde bir gelişme ve yenileşme isteniyorsa, yapılması gereken ilk işlerden biri, bu karabasanı hayatımızdan çıkarmak ve bu kutsal prangayı zihinlerimizden söküp atarak tarihteki yerine koymaktır.

Kaynakça

1. Abdülhamîd, İrfân, “Eş’arî, Ebü’l-Hasan”, DİA, XI.
2. Abdülhamîd, Muhsin, Min eimmeti’t-tecdîdi’l-İslâmî, Rabat 1407/1986.
3. Abdürrahim, Abdürrahim Abdurrahman, Tânhu’TArabi’Thadîs ve’l-mu’âsır, Katar 1402/1982.
4. Abrahamov, Bünyamin, “Akıl-Nakil Uyumu Noktasında İbn Teymiyye’nin Yaklaşımı”, çev. Salih Özer, İslâmî ilimler Dergisi, 2009, IV/1-2.
5. Acar, Mustafa, “Radikal Selefi Zihniyete Bir Reddiye”, Muhafazakâr Düşünce, Güz 2005, Yıl 2, sy. 6.
6. Agitoğlu, Nurullah, “Bir Hadîsçi Olarak Suyûtî’nin Bazı Haberî Sıfatlara Yaklaşımı – et-Tevşîh Adlı Eseri Bağlamında”, Fırat Üniversitesi Ilahiı/at Fakültesi Dergisi, 2014, XIX/2.
7. ————-, “HalkuT-Kur’ân ve Rü’yetullah Konuları Bağlamında İbnüT-Mülakkm’m Buhârî’nin Bab Başlıklarına Yaklaşımı”, Şırnak Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 2014/2, V/10.
8. Ahmed b. Hanbel, er-Red ale’z-Zenâdıka ve’l-Cehmiyye (Akâidü’s-selef içinde, nşr. Ali Sâmi en-Neşşâr Ammâr Tâlibî, İskenderiye 1971.
9. ________ , Kitâbü’s-Sünne, nşr. Muhammed b. Saîd Besyûnî, Beyrut 1405/1985.
10. ________ , Usûlü’s-siinne (Ehl-i Sünnetin Esasları), çev. Ebû Muaz Seyfullah Erdoğmuş), yy., ts.
11. Ahmed, Ziauddin, “Some Aspects of the Political Theology of Ahmad b. Hanbal”, Islamic Studies, Pakistan 1973, XII/1.
12. Akbulut, Ahmet, “Selefiliğin Teolojik Ve Düşünsel Temelleri”, Tarihte Ve Günümüzde Selefilik, İstanbul 2013.
13. Akoğlu, Muharrem, Miline Sürecinde Mn’tezile, İstanbul ts., İz Yayıcılık.
14. ———–, “el-Hayde Bağlamında Halku’l-Kur’an Tartışmaları”, Bilimname: Düşünce Platformu, 2005/2, III/8.
15. el-Alâî, Ebû Saîd Selahaddin Halil b. Keykeldî, İcmâlü’l-isâbe fi akvâli’s-sahâbe, thk. M. Süleyman Eşkar, Kuveyt 1987.
16. Ali, Muhammad Mohar, “Impact of the Salafia Movement on the South Asian Sub-continent”, Mecelletil Külliyyeti’TUlûmi’Tİctimâiyyeti, Riyad 1980, IV.
17. Alper, Hülya, “İmam Mâturîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi: Akim Önceliği ve Vahyin Gerekliliği”, Milel ve Nihal: inanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2010, VII/2.
18. ———–, “Kelâm İlminde Akim ve Vahyin Yeri”, Akaid ve Kelâm ilminde Vahyin ve Aklın Yeri Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantısı 20-21 Ekim 2012, İstanbul 2013.
19. Altıntaş, Ramazan, “Kelâmı Epistemolojide Akim Değeri”, Cumhuriyet Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 2001, V/2.
20. ———-, “Nass Karşısında Akim Değersel Durumu”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 2003,1/1.
21. ———–, “Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) Akıl-Vahiy Anlayışı”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 2004, II/l.
22. ———–, “Mu’tezile’de Akıl Anlayışı”, Kelam İlmi’nin Yeniden inşasında Geleneğin Yeri, 2004.
23. Altundağ, Mustafa, “Kelâmullah – Halku’l-Kur’an Tartışmaları Çerçevesinde ‘Kelâm-ı Nefsi – Kelâm-ı Lâfzî’ Ayrımı”, Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, XVIII.
24. el-Alûsî, Mahmûd Şükrî, Târîhu Necdi’THanbelî, Mekke 1349.
25. Apak, Adem, “İslâm Tarihi Boyunca Selef Ve Selefîlik Kavramlarının Anlam Serüveni”, Tarihte Ve Günümüzde Selefîlik, Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, İstanbul 2014.
26. Arık, Selim, “Kerâmet ve Firâset Bağlamında Muvâfakât-ı Ömer (r.a.)”, Diyanet İlmi Dergi, 2005, XLI/4.
27. Arslan, İbrahim, “Sözün Mahiyeti ve Bu Bağlamda Bir Söz Olarak Kelamullah (Dilbilimsel Bir Yaklaşım)”, Kelam Araştırmaları, 2005, III/l, www.kelam.org.
28. Atçeken, İsmail Hakkı, “Ömer B. Abdülazîz Dönemi Sonrası Emevî İdarecilerinin Mevâlî Politikaları”, Selçuk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Konya 2002, sy. 13.
29. Atmaca, Gökhan, “Nüzûl Sürecinde Bir Muhatab Olarak Hz. Ömer ve Muvâfakatları”, Sakarya Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, sy. 21.
30. Aydın, Hüseyin, “İbn Teymiyye’de Allah Tasavvuru”, Kelam Araştırmaları, IV/2, 2006.
31. Aydın, Ömer, “Haberi Sıfatları Anlama Yolları”, İstanbul Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 1999, sy. 1.
32. ————-, “Kur’ân’da Geçen Bellibaşlı Haberi Sıfatların Te’vîli”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, sy. 2.
33. Aydınlı, Abdullah, “Ehl-i hadîs “, DİA, X.
34. Aydınlı, Osman, “Kur’an’m Yaratılmışlığı” Meselesi ve Mutezile’nin Tarihî Seyrindeki Yeri” I-ü, Dinî Araştırmalar, 2001, III/9; IV/10.
35. ———–, “Mezheplerin Oluşum Sürecinde Mevâlî’nin Rolü”, Gazi Üniversitesi Çorum ilahiyat Fakültesi Dergisi, II/3.
36. el-A’zamî, M. Mustafa, “Buhârî, Muhammed b. İsmâil”, DİA, VI.
37. al-Azmeh, Aziz, Islams and Modernities, London 1993.
38. ————, “Orthodoxy and Hanbalite Fideism”, Arabica, 1988.
39. Bağcı, H. Musa, “Sünnet ve Hadislerin Anlaşılmasında Ehl-i hadis’in Beşerüstü Peygamber Tasavvurunun Etkisi”, Günümüzde Sünnetin Anlaşılması (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), 29-30 Mayıs 2004, Bursa 2005.
40. el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir et-Temîmî, Usûlü¹d-din, Dârü’l- Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1401/1981.
41. el-Bağdâdî, Hatîb, Şerefli Ashâbi’l-hadis, nşr. M. Said Hatipoğlu, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1991.
42. ———–, el-Fakih ve’l-mütefakkih, thk. Adil b. Yusuf el-Azâzî, Dâru İbni’l-Cevzî el-Memleketü’l-Arabiyyetü’s-Suûdiyye, 1417/1996.
43. Baltacı, Burhan, “Haberi Sıfatlar Bağlamında Gazzâlî’nin ‘Selef’ Tanımının Değerlendirilmesi”, Marife, yıl: 9, sy. 3, Kış 2009.
44. Bardakoğlu, Ali, “Hüsn ve Kubh Konusunda Akim Rolü ve İmam Mâturidî”, EIIİFD, sy. 4.
45. el-Basrî, Ebü’l-Hüseyin, el-Mu’temed fi usûli’l-fıkh, thk. Muhammed Hamidullah, Dımaşk 1964.
46. el-Berbehârî, Ebû Muhammed Hasan b. Ali b. Halef, Şerhu’s-Siinne, nşr. Abdurrahman b. Ahmed el-Cümeyzî, Mektebetü Dâri’l-Minhâc, Riyad 1426.
47. el-Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin, Kitâbü’l-Esmâ ve’s-sıfât, thk. İmâdüddin Ahmed Haydar, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, II. Baskı, Beyrut 1415/1994.
48. el-Buhârî, Abdülaziz, Keşfü’l-esrâr alâ Usûli’l-Pezdevî, İstanbul 1890.
49. el-Buhârî, Muhammed b. İsmail, Sahih-i Buhârî, Dârü’t-tıbâati’l-âmire, İstanbul 1315.
50. el-Bûtî, Muhammed Ramazan, es-Selefiyye: Merhaletiin Zemeniyyetün Mübâreketün Lâ Mezhebiin Islâmiyyiin, Dârü’l-Fikr, Dımaşk 1408/1988.
51. Büyükkara, Mehmet Ali, “Günümüzde Selefîlik ve İslâmî Hareketlere Olan Etkisi”, Tarihte Ve Günümüzde Selefîlik, Milletlerarası Tartışmalı ilmi Toplantı, 08-10 Kasım 2013, İstanbul 2014.
52. Cari Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratiire (GAL), Lieden 1943, II, 125­7.
53. —————-, Sııppl., II, 119-26.
54. Cook, M., “On the Origins of VVahhâbism”, Journal of the Royal Asiatic Society (JRAS), London 1992, III/2.
55. Crawford, M. J., Wahhabi ‘ulamâ’ and the Law, 1745-1932, Oxford 1980.
56. Ced’ân, Fehmî, el-Mihne, bahsiin fi cedeliyyeti’ d-diniyyi ve’s-siyâsiyyi fi’T İslâm, el- Müessesetü’l-Arabiyye li’d-dirâsâti ve’n-neşr, Beyrut 2000.
57. Çağatay, Neşet -Çubukçu, İbrahim Agâh, Islâm Mezhepleri Tarihi, II. Baskı, Ankara 1985.
58. Çakın, Kamil, “Ebû Said ed-Dârimî’nin Allah’ın Sıfatları ile İlgili Bazı Görüşleri”, Dini Araştırmalar, Ankara 2000, III/8.
59. Çelik, İbrahim, “Kur’ân’da Haberi Sıfatlar ve Mukâtil b. Süleyman’a İsnad Edilen Teşbih Fikri”, Uludağ Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 1987, II/ 2.
60. Dârimî, er-Red ale’TCehmiyye, nşr. Gösta Wiestam, Leiden 1960.
61. ———–, Reddü’l-İmâm ed-Dârimî Osman b. Saïd alâ Bişr el-Merîsî, nşr. Muhammed Hâmid el-Fi ki, Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye, Beyrut ts.
62. Demircan, Adnan, Islâm Tarihinin İlk Döneminde Arap-Mevâlî ilişkisi, İstanbul 1996.
63. Dönmez, İbrahim Kâfi, “Amel-i ehl-i Medine”, DİA, III.
64. Ebû Dâvûd, Sünemi Ebû Dâvûd, thk. Muhammed Avvame, Dârü’l-Kıble li’s- Sekâfeti İslâmiyye, Cidde 1998/1419.
65. Ebû Gudde, Abdu’l-Fettâh, “Halk-ı Kur’an Meselesi: Râvîler, Muhaddisler, Cerh ve Ta’dil Kitaplarına Tesiri” çev. Mücteba Uğur, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 1975, XX.
66. Ebû Zehra, Muhammed, Ahmed Ibni Hanbel, çev. Osman Keskioğlu, Ankara 1984.
67. Ebû Zehre, Muhammed, Ibn Hanbel hayâtuhû ve asruhû, Kahire 1981.
68. Emîn, Ahmed, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, Etudes Arabes Dossiers, no. 82, Roma 1992-1.
69. el-Ensârî, Muhammed b. Nizâmüddîn, Fevâtihu’r-rahamût, (Gazzâlî’nin el- Mııstasfâ’sı ile birlikte), Kahire 1322/1904.
70. Erdem, Sabri, “Haben Sıfatlar ve Anlambilim”, Dinî Araştırmalar, 2003, V/15.
71. Erdemci, Cemalettin, “Kelam İlminde Akıl ve Naklin Etkinliği Problemi”, Kelam İlmi’nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri, Elazığ 2004.
72. ———–, “Kelam İlminde Vahiy”, Milel ve Nihal: inanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2011, VIII/1.
73. Esen, Muammer, “İbn Teymiyye’nin Kelâmullah Tartışmalarındaki Yeri”, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 2001, XLII.
74. Eş’arî, el-Ibâne (nşr. Fevkiyye Hüseyin Mahmûd), Dârü’l-Kütüb, Kahire, ts.
75. Fayda, Mustafa, “Ömer”, DİA, XXXIV.
76. el-Ferrâ, Ebû Ya’lâ, el-Mu’temed fi usûli’d-dîn (nşr. Vedî’ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974.
77. ———–, el-Udde fi usûli’Tfıkh (nşr. Ahmed b. Ali Seyr Mübârekî), I-V, Riyad 1993.
78. Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm an ilmil’l-kelâm, (Mecmûatii resâili’l-Gazzâlî içerisinde), Beyrut, DârüT-KütübiT-İlmiyye ts.
79. ———-, el-Mustasfâ min ılmi’l-usûl, Kahire 1322/1904.
80. ———-, Mişkâtiiİ-envâr, thk. Ebü’l-Alâ Afîfî, Kahire 1964.
81. ———-, Mi’yârü’Tilm, Dârü’l-Endelüs, Beyrut ts.
82. ———-, Şerefüİ-akl ve mâhiyyetühû, thk. Mustafa A. Atâ, Beyrut 1986.
83. Genç, Mustafa, Siinnet-Vahiy ilişkisi (yayımlanmamış doktora tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2005.
84. Goldziher, Ignaz “Fıkıh”, İslâm Ansiklopedisi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1977, IV.
85. ———-, Zahiriler “Sistem ve Tarihleri”, çev. Cihad Tunç, Ankara 1982.
86. ———-, “Zur Geschichte der hanbalitischen Bewegungen”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Leipzig 1908.
87. Green, A. H., “A Tunisian Reply to a Wahhabi Proclamation: Texts and Contexts”, In Quest of an Islamic Humanism (ed. A. H. Green), Cairo 1984.
88. Güler, İlhami, “Şafiî’nin Sünnete Yaklaşımının Kelâmı (Teolojik) Anlamı ve Din’in Lâhûtîliği ve Nâsûtîliği Sorunu”, İslâm ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, İstanbul 1997.
89. ———-, “Sağcılık Olarak Sünnîlik”, Tezkire: Düşünce, Siyâset, Sosyal Bilim Dergisi, 2000, IX/17.
90. el-Hâc, Ibn Emîr, et-Takrîr ve’t-tahbîr şerhii’t-Tahrîr, Beyrut 1983.
91. Hâce Abdullah b. Muhammed b. Ali el-Ensârî Herevî, Zemmü’Tkelâm (thk. Semih Dugaym), DârüT-Fikri’l-Lübnanî, Beyrut 1994.
92. el-Hacvî, Muhammed el-Hasan, el-Fikrii’s-sâmî fi târîhi’Tfıkhı’Tİslâmî (thk. Abdülaziz Abdülfettâh el-Kârî), c.II, Medîne 1976.
93. Haçkalı, Abdurrahman, “Ehl-i Hadis-Ehl-i Re’y Ayrışması Fıkhî mi, İtikâdî mi?”, Islâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2003, sy. 2.
94. Haz’al, Hüseyin Halef eş-Şeyh, TârîhuT-CezîretiT-Arabiyyeti fi asri’ş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhâb, Beyrut 1968.
95. Haq, Mahmudul, “Wahhabi Tradition: Origins and Impact”, The Gulf in Transition (ed. M. S. Agwani), Delhi 1987.
96. Henri Laoust, “La Bibliographie d’Ibn Taymiyya d’apres Ibn Kathîr, Bulletin d’Etudes Orientates Institut Français de Damas, (BEO), Damas 1942-3, IX.
97. ———-, Le Hanbalisme sous les Mamlûks Bahrîdes”, Revue des Etudes Islamiques, {REI), Paris 1960, XXVIII.
98. Heer, Nicholas, “The Priority of Reason in the Interpretation of Scripture: Ibn Taymiyyah and The Mutakallimün”, Literary Heritage of Classical Islam Arabic and Islamic Studies in Honor of James A. Bellamy (Ed. Mustansir Mir), Princeton: The Darwin Press 1993.
99. Hogarth, D. G., “Wahabism and British Interests”, International Affaires, 1925, IV.
100. Hurewitz, J. C., Diplomacy in the near and middle east, New York 1958.
101. el-Icî, Adudiddîn, el-Mevâkıf fi ‘ılmi’l-kelâm, Mektebetü’l-Mütenebbî, Kahire ts.
102. İbn Abdülber, Câmiu beyâni’l-ilm ve fadlih, thk. Ebü’l-Eşbâl ez-Züheyrî, Dâru İbnü’l-Cevzî, Suudiyye 1414/1994.
103. İbn Asâkir, Tebyînü kezibi’l-müfterî fi mâ nıısibe ile’l-Imâm Ebi’THasan el-Eş’arî, Beyrut 1404/1984.
104. İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec, Zemmii’Thevâ nşr. Ahmed Abdüsselam Ata, Dârü’l- Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1987.
105. İbn Ebû Ya’lâ, Tabakâtü’l-Hanâbile nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkî, Kahire 1371/1952.
106. İbn Gannâm, Hüseyin, Târihu Need, nşr. Nâsırüddin el-Esed, Kahire 1402/1982.
107. İbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine fi a’yâni’Tmietı s-sâmine, Dâru’l-Cîl, Beyrut, ts.
108. İbn Hanbel, Abdullah b. Ahmed, MesâilüT-Imâm Ahmed b. Hanbel: Rivâye ibnihi Abdullah, nşr. Züheyr Şâviş, Beyrut 1988.
109. ———-, Miisned, İstanbul 1982.
110. İbn Hazm, el-Ihkâm fi usûli’Tahkâm, Dârü’l-KütübiT-İlmiyye, Beyrut 1405/1985.
111. İbn Hibbân, el-Ihsân fi takribi Sahîh-i Ibn Hıbbân, thk. Şuayb el-Amaûd, Beyrut 1408/1988, Müessesetü’r-Risâle.
112. İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l-muvakhîn an Rabbi’l-âlemîn, thk. M. Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire 1955.
113. İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-nihâye, Beyrut 1981.
114. İbn Kudâme, Muvaffakuddîn, Zemmü’t-te’vil, nşr. Bedr b. Abdullah Bedr, Dâru İbni’l-Esir, Kuveyt 1416/1995.
115. ———-, ibn Qudima’s Censure of speculative theology = Tahnmü’n-nazar fi kütübi ehli’l-kelâm (ed. George Makdisi), Gibb Memorial Trust, 2nd edition – Norfolk 1985.
116. ———-, Ravzatii’n-nâzır, nşr. Abdülkerîm b. Alî b. Muhammed en-Nemle, Riyad 1414/1993.
117. İbn Kuteybe, el-Maârif, nşr. Servet Ukkâşe, Kahire 1969.
118. İbn Manzûr, Lisânii’l-Arab, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır).
119. İbn Receb, Kitabu z-Zeyl alâ Tabakâti’THanâbile, Dâru 1-Ma’rife, Beyrut, ts.
120. İbn Rüşd, Faslu’l-makâl, thk. Muhammed Ammâre, Kahire ts., DârüT-ma’rife.
121. İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, Beyrut ts., Dâru Sâdır, V.
122. İbn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ, nşr. Abdurrahman b. Kasım, Kahire 1404.
123. ———-, Mecmûu Fetâvâ, thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım, Beyrut 1398, Dârü’l-Arabiyye, XXI.
124. ———-, Muvâfakâtii sahîhi’l-menkûl li-sarîhi’l-ma’kûl, DârüT-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1405/1985.
125. ________ , Iktizâü’s-sırâti’l-müstakîm, nşr. Nâsır b. Abdülkerîm el-Akl, Riyad 1404.
126. ________ , Der’ü teârudı’l-akl ve’n-nakl, nşr. Muhammed Reşâd Sâlim, Riyad 1399/1979.
127. ———-, Dııa ve Tevhîd çev. Abdi Keskinsoy, Pınar Yayınları, İstanbul 2006.
128. ———-, Tevhîdü’l-Esmâ ve’s-Sıfat, (isim ve Sıfat Tevhidi), çev. Heyet, Tevhîd Yayınları, İstanbul 1996.
129. ———-, İstiva Risalesi, çev. HeyetTevhîd Yayınları, İstanbul 1996.
130. ———-, Mecmûatü’r-resâil ve’l-mesâil, nşr. Hayat Me’mûn Şeyhâ, DârüT-fikr, Beyrut 1416/1996.
131. ———-, el-Müsevvede fi usûliT-fıkh, Kahire 1983.
132. el-İsfahânî, Râgıb, el-Miifredât fi garîbi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Seyyid Kîlânî, Beyrut ts., DârüT-ma’rife.
133. İsmail, Şa’ban Muhammed, Kavlü ‘s-sahâbî ve eseruhû fi’l-fıkhi’TIslâmî, Dârü’s- Selâm, yy. 1988.
134. İşcan, Mehmet Zeki, “Ehl-i Sünnet’te Dinî Bir Otorite Olarak ‘Selef’ Fikrinin Ortaya Çıkışı”, EKEV Akademi Dergisi, Erzurum 2005, IX/25.
135. ———-, “Selefîliğin Temel Esasları Ve Sosyo-Politik Arka Plan”, Tarihte Ve Günümüzde Selefılik, Milletlerarası Tartışmalı Ihııi Toplantı, 08-10 Kasım 2013, İstanbul 2014.
136. ———-, “Selefiliğin Şiîlik Değerlendirmeleri Bağlamında Nefret ve Şiddet Söylemi”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları, VI/2 (Güz 2013).
137. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni Ilm-i Kelâm, Ümran Yayınevi, Ankara 1981.
138. Jackson, S. A., “ibn Taymiyyah on Trial in Damascus”, Journal of Semitic Studies, Oxford 1994, XXXIX/1.
139. Kaba, L., The Wahhabiyya Islamic Reform and Politics in French West Africa, Evanston, Illinois 1974.
140. Kàdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-usûli’Thamse (Abdülkerîm Osman), Kahire 1988.
141. ———-, el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’Tadl, Kahire 1963.
142. Kandemir, M. Yaşar, “Ahmed b. Nasr el-Huzâî”, DİA, II.
143. Karaman, Hayreddin, Islâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1989.
144. ———-, “Fıkıh”, DİA, XIII.
145. Kasar, Veysel, “Kur’ân’da Müteşâbihât’tan ‘İstiva’ Kavramı”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1997, sy. 3.
146. el-Kâsımî, Muhammed Cemâleddin, Tefsiru’TKâsımi (Mehâsinü’t-te’vîl), (nşr. Muhammed Fuâd Abdülbâkî), Dâru İhyâi Kütübi’l-Arabî, Kahire ts.
147. Kazanç, Fethi Kerim, “Selefiyye’nin Nass ve Metot Ekseninde Din Anlayışı Ve Sonuçları”, Kelâm Araştırmaları, 2010, VIII/1.
148. el-Kehhâle, Ömer Rısa, Mu’cemili-müellifin, Dımaşk 1957.
149. Keleş, Ahmet, “Sünnet Vahiy İlişkisi”, Dicle Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Diyarbakır 1999,1.
150. Kelly, J. B., Britain and the Persian Gulf 1795-1880, Oxford 1991.
151. el-Kelvezânî, EbüT-Hattâb, et-Temhîd fi usûlil-fikh, nşr. Müfîd Muhammed Ebû Ameşe, Mekke 1985.
152. Kılıçer, Esat, İslâm Fıkhında Re’y Taraftarları, Ankara 1975.
153. ———-, “Ehl-i re’y”, DİA, X.
154. Kıyıcı, Burhaneddin, İbn Teymiyye’de Akü-Nakil ilişkisi (yayımlanmamış doktora tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2009.
155. Koca, Ferhat, “İbn Teymiyye, Takıyyüddîn”, DİA, XX.
156. ________ , Islâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, İstanbul 1996.
157. ________ , İslâm Hukuk Tarihinde Selefi Söylem: Hanbeli Mezhebi, Ankara 2002.
158. Kostiner, J., The Making of Saudi Arabia 1916-1936 From Chieftaincy to Monarchical State, New York-Oxford 1993.
159. Koşum, Adnan, “Akıl (Re’y)-Nakil (Eser/Hadis) Ayrışmasının Fıkhı Boyutları”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2008, sy. 12.
160. , “Ehl-i re’y”, DİA, X.
161. Kubat, Mehmet, “İslâm Düşüncesinde Akim Vahiy Karşısındaki Konumu”, Milel ve Nihal: inanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2011, VIII/1.
162. Kurban, Nur Ahmet, “Mevâlî Müfessirlerin Kur’ân Tefsirinin Oluşumuna Katkıları ve Onlara Yöneltilen Eleştiriler”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2011, IV/16.
163. Kutlu, Sönmez, “İslâm Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu”, İslâmiyât, Ankara 2001, IV/4.
164. Little, D. P., “The Historical and Historiographical Significance of the Detention of Ibn Taymiyya”, International Journal of the Middle East Studies, Cambridge 1973, IV/3.
165. “Did Ibn Taymiyya Have a Screw Loose?”, Stvdia Islamica, Paris 1975, XLI.
166. Madelung, W., “The Vigilante Movement of Sahi b. Salama al-Khurâsânî and the Origins of Hanbalism reconsidered”, Journal of Turkish Studies (Türklük Bilgisi Araştırmaları), 1990.
167. Makdisi, George “Ibn Taimiya: A Sûfi of the Qadiriya Order”, American Journal of Arabic Studies, Leiden 1974,1.
168. Matar, Ahmed Fehîm”eş-Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb Abkariyyü’l-‘asrî ve üstâzü’l-cîlî”, Mecelletü’TBuhûsi’TIslâmiyye, Riyad 1405/1985, XIII.
169. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t-tevhîd, thk. Fethullah Huleyf, el-Mektebetü’l- İslâmiyye, İstanbul 1979.
170. Mikdad, Mahmud, el-Mevâlî ve nizâmü’l-velâ mine’TCâhiliyye ilâ evâhiri’l-asri’l- Emezn, Dımaşk 1408/1988.
171. Motzki, Harald, “The Role of Non-Arab Converts in the Development of Early Islamic Law”, Islamic Law and Society, Leiden 1999, 6 (3).
172. Muhammed eş-Şe’âr, Mervân, Sünen-i Evzm, çev. Ali Pekcan vdğ.), Konya 2012.
173. el-Muhtâr, Selâhaddin, Târîhu’TMemleketi’TArabiyyeti’s-Suûdiyyeti fi mâdîhâ ve hâdırihâ, Beyrut 1957.
174. el-Müberred, Ebü’l-Abbas Muhammed b. Yezid, el-Kâmil fi’l-luga ve’Tedeb, nşr. Muhammed Ahmed ed-Dalî, Beyrut 1993.
175. en-Nesefî, Ebü’l-Muîn, Tebsıratü’l-edille, thk. Claude Salame, el-Ma’hadü’l-İlmiT- Fıransî, Dımaşk 1990.
176. Oçal, Şamil, “Kelâmullâh’m Çift Doğası: Kelâm-ı Lâfzı ve Kelâm-ı Nefsî”, İslâmiyât, Ankara 1999, II/l (Ocak-Mart 1999).
177. Öğmüş, Harun, “Halku’l-Kur’ân Tartışmalarının Vahyin Allah’tan İnsana İntikaliyle İlgili Telakkiler Üzerindeki Etkisi”, Selçuk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 2009, sy. 28.
178. Öğüt, Salim, “Ehl-i hadîs”, DİA, X.
179. Önkal, Ahmet, “Vahiy-Sünnet İlişkisi ve Vahiy-i Gayr-i Metluvv”, Kur’ân ve Sünnet Sempozyumu (1-2 Kasım 1997) Bildiriler, Ankara 1999.
180. Öz, Mustafa, “Muhammed b. Abdülvehhâb – İlmî Şahsiyeti”, DİA, XXX.
181. Özafşar, M. Emin “Kültür Tarihimizde Rey-Eser Çatışması”, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 2000, XLI.
182. Özarslan, Zeliha Bengü, Beşerî idrak ile Vahyin Buluşma Noktası “Muvafakat” Fenomeni (yayımlanmamış yüksek lisans tezi), Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Adana 2006.
183. Özer, Ahmet, Ehl-i hadisin Red Literatürü (yayımlanmamış yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2008.
184. Özervarlı, M. Sait, “Selefiyye”, DİA, XXXVI.
185. ________ , “İbn Teymiyye Takıyyüddin – İtikadî Görüşleri”, DİA, XX.
186. ________ , Ibn Teymiyye’in Düşünce Metodolojisi ve Kelâmcılara Eleştirisi, , İSAM Yayınları, İstanbul 2008.
187. Öztürk, Mustafa, “Mevâlî Râvîler ve Geçmiş Kültürlerin Hadislere Etkisi: Hicrî İlk İki Asır”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 2006, IV/1.
188. Öztürk, Mustafa, Mevâlînin Hadis Rivayetindeki Yeri (yayımlanmamış doktora tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2002.
189. Pessagno, J. Meric, “Mâturîdî’ye Göre Akıl ve Dinî Tasdik”, çev. İlhami Güler, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1996, XXXV.
190. Pezdevî, Ebü’l-Yüsr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi, trc. Şerafeddin Gölcük, Kayıhan Yayınevi, İstanbul 1980.
191. er-Râzî, Ebü’l-Fazl Abdurrahman b. Ahmed b. Hasan b. Bündâr Ebü’l-Fazl, Ehâdîs fi zemmi’l-kelâmi ve ehlihî, nşr. Nasır b. Abdurrahman Ced’i, Dâru Atlas, Riyad 1996/1417.
192. er-Râzî, Fahreddin, el-Malısûl fi ilmi usûli’l-fıkh, thk. Tâhâ Câbir el-Ulvânî, Riyad 1979.
193. ________ , Fahreddin, Meâlimu usûli’d-din, Kahire 1905.
194. ________ , el-Muhassal, -Kelama Giriş çev. Hüseyin Atay, Ankara 1978.
195. Rentz, G., “Wahhabism and Saudi Arabia”, The Arabian Peninsula: Society and Politics (ed. D. Hopwood), London 1972.
196. Sabari, S., Mouvements Popidaires à Bagdad à l’époque Abbasside, IXe-XIe siècles, Paris 1981.
197. es-Sâbûnî, Ebû Osman İsmail b. Abdirrahman, Akîdetü’s-selef ve ashâbi’Thadîs, nşr. Nasır b. Abdurrahman el-Cedî’, Dâru’l-âsıme, Riyad 1419/1988.
198. es-Sâbûnî, Nûreddin, Mâturîdî Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1991.
199. Safiullah, M., “Wahhâsm: A Conceptual Relationship Between Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb and Taqiyy al-Din Ahmad Ibn Taymiyya”, Hamdard Islamicus, Karachi 1987, X/l.
200. Sarıkaya, Berat, Islâm Düşüncesinde Tevhid – ibn Teymiyye Örneği, Gümüşhane 2013.
201. ———-, “İbn Teymiyye’nin Tevhîd Anlayışı ve Pratik Tevhîd Vurgusu”, Gümüşhane Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 2015, V/7.
202. Saïd, Emîn, Târîhu’d-Devleti’s-Suûdiyye, Matbûatü DâretiT-Melik Abdülazîz, Riyad ts.
203. Sancaklı, Saffet, “Sünnet Vahiy İlişkisi”, Diyanet İlmi Dergi, 1998, XXXIV/3.
204. Sayı, Ali, “HalkuT-Kur’an Meselesi ve Tefsir Hareketi Açısından Değerlendirilmesi Üzerine”, Dokuz Eylül Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 1989, sy. 6.
205. Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, thk. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî, Beyrut 1973.
206. Sirriyeh, E., “Wahhâbîs, Unbelievers and the Problems of Exclusivism”, British Society for Middle Eastern Studies Bulletin, Oxford 1989, XVI/2.
207. Soulié, G. J. L.”Formes et action actuelle du Wahabisme”, African et l Asie, 74,1966.
208. es-Sübkî, Takiyyüddîn Ali, Tabakâtii’ş-Şâfiiyye, nşr. Abdülfettâh Muhammed el- Hulv-Mahmud Muhammed et-Tmâhî, Kahire 1385/1966.
209. Şa’bân, Zekiyüddin, Islâm Hukuk ilminin Esasları, çev. İbrahim Kâfi Dönmez, Ankara 1990.
210. eş-Şâfiî, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Kahire 1979.
211. ———-, “CimâuT-İlm: İslâm Hukukunun Kaynakları Üzerine Bazı Tartışmalar”, çev. Osman Şahin – Mithat Yaylı, Ondokuz Mayıs Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 2004, sy. 17.
212. Şehristânî, Kitâbül-Milel ve’n-nihal, nşr. Abdülazîz Muhammed el-Vekîl, II, Kahire 1388/1968.
213. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl ilâ tahkiki’l-hak min ilmTTusûl, Dârü’l-Ma’rife, Beyrut, ts.
214. eş-Şîrâzî, Ebû İshâk Şerhu’l-Luma‘, thk. Abdülmecid Türki, Beyrut 1988.
215. ———-, Ebû İshak, Tabakâtii’l-fııkahâ, nşr. İhsan Abbas, Beyrut 1401/1981.
216. et-Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Târîhu’t-Taberi, nşr. Muhammed Ebü’l- Fazl İbrahim, Dârü’l-Ma’rife, Kahire 1979, VIII, 631-634.
217. et-Taberî, Ihtilâfü’l-fukahâ, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut ts.
218. Taftazânî, Kelâm İlmi ve Islâm Akâidi (Şerhu’l-Akâid), çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1980.
219. Tehânevî, Kitâbu Keşşâfıı ıstılâhâti’l-fünûn, İstanbul 1984, II, 1033 (akl md).
220. ———-, Keşşâfıı ıstılâhâti’l-fünûn, II, 1426 (nakl md.).
221. et-Temîmî, Abdülvâhid b. Abdülazîz, İtikadü’l-îmâmi’l-münbel Ebı Abdillâh Ahmed b. Hanbel (Tabakâtii’l-Hanâbile içinde).
222. Tirmizî, Ebû İsa Muhamed b. İsa b. Sevre es-Sülemi, Sünenii’t-Tirmizi, thk. Beşşar Avvad Ma’ruf, 2. bs. DârüT-Garbi’l-İslâmî, Beyrut 1998.
223. Tok, Fatih, “Ebû Hanîfe Hakkında İki İddia / İtham: Mürciîlik ve Halku’l-Kur’ân”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2012, sy. 19.
224. Toksan, Ali, “Hadis İlmi Açısından Sahâbi Kavli ve Değeri”, Erciyes Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2.
225. Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi (Giriş), Damla Yayınevi, İstanbul 1981.
226. ———-, “Esmâ-i hüsnâ”, DİA, XI.
227. Tunçbilek, H. Hüseyin, “İlâhî Sıfatların İsbatı, Sayısı, Kısımları ve İsim-Sıfat İlişkisi”, Harran Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 2006, XI/15.
228. Türkmen, Haşan, “Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin Kelam Kavramına Fonetik Eksenli Yaklaşımı”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2014, XII/1.
229. ———-, “Kelamın Mahiyeti Bağlamında Kur’an’m Yaratılmışlığı Sorunu”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2014, XII/2.
230. Uludağ, Süleyman, Islâm Düşüncesinin Yapısı, İstanbul 1979.
231. el-Useymîn, Abdullah es-Sâlih, “eş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhâb hayâtühû ve fikruhû”, Etilde s Arabes Dossiers, no. 82, Roma 1991-2.
232. Uzundağ, Mehmet Sait, “XIX. Asır Hindistan Hadis Alimi Sıddîk Haşan Han’ın (ö. 1307/1890) Allah’ın Haberi Sıfatları İle İlgili Görüşleri”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, XIX/1.
233. Watt, W. Montgomery, Islâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara 1981, Ümran Yayınları.
234. Yâgî, İsmâil, “Britanya ve’d-devletü’s-Suûdiyyetü’l-ûlâ”, Mecelletii Külliyyeti’l- İctimâiyye, Riyad 1977.
235. Yavuz, Yusuf Şevki, “Ahmed b. Hanbel”, DİA, II.
236. ———-, “Dârimî, Osman b. Saîd – Akaide Dair Görüşleri”, DİA, VIII.
237. ———-, “İstiva”, DİA, XXIII.
238. ———-, “Halku’l-Kur’ân”, DİA.
239. ———-, “Akıl”, DİA, II.
240. ———-, “Delil – Kelam”, DİA, IX.
241. ———-, “Akaid İlminde Vahyin ve Aklın Yeri”, Akaid ve Kelâm ilminde Vahyin ve Aklın Yeri Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantısı 20-21 Ekim 2012, İstanbul 2013.
242. Yıldırım, Ramazan, “Halku’l-Kur’an Meselesinin Politik İstismarı”, Milel ve Nihal: inanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2011, VIII/1.
243. Yıldız, Hakkı Dursun, “Emîn”, DİA, XI.
244. Yılmaz, Mustafa Selim, “İslâmî Düşünce Tarihinde Bir Anlama Biçimi Olarak Selefîlik Üzerine Bir Deneme”, insan Ve Toplıım Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 2014, III/3.
245. Yılmaz, Sabri – İlhan, Mehmet, “Cüveynî’ye Göre Kelâmullah ve Kelâm-ı Nefsî”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2011, IX/1.
246. Yörükan, Yusuf Ziya, “Vahhabîlik”, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1953, XXVII.
247. Yurdagür, Metin “Haberi Sıfatları Anlamada Metod”, Erciyes Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 1983, sy. 1.
248. Yüce, Mustafa, Haris el-Muhâsibî’ye Göre Haberi Sıfatlar”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2014, XII/2.
249. Zaharaddin, M. S., “Wahhabism and its influence outside Arabia”, The Islamic Quarterly, (1979), XXIII/3.
250. Zehebî, Siyerü a’lâmi’n-nübelâ, nşr. Şuayb el-Amaut ve diğerleri, Beyrut 1401- 1405/1981-85.
251. ———-, Tezkiretü’l-huffâz, Beyrut, ts., Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, I, 331.
252. Zwemer, S. M., “The Wahhâbîs; their origin, history, tenets, and influence”, Journalof the Transactions ofthe Victoria Institute, London 1901, XXXIII.
253. Zeydan, Abdülkerim, el-Vecîz fi usûli’l-fıkh, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1427/2006.
254. Zeyne, Hüsnî, el-Akl ‘inde’Tmu’tezile, Beyrut 1978.

—————————————————————–

Atıf:

İlahiyat Akademi Dergisi, The Journal of Theologic Academy of Gaziantep University, year: 2015 volume: l, issue: l-2 a bi-annual international journal ofacademic research,

Dipnotlar

[1]   Selefîliğin tanımı hk. bk. Adem Apak, “İslâm Tarihi Boyunca Selef ve Selefîlik Kavramlarının Anlam Serüveni”, Tarihte Ve Günümüzde Selefîlik, Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, 08-10 Kasım 2013, Topkapı Eresin Hotel, İstanbul 2014, s. 39-50; M. Sait Özervarlı, “Selefiyye”, DÎA, XXXVI, 399-402.

[2]   Buhârî, “FedâilüT-ashâb”, 1; “Şehâdât”, 9.

[3]   Muhammed Ramazan el-Bûfî selefîliğin bir mezhep olmadığını ve böyle bir mezhep anlayışının, tarihte mevcut olmayan bir şeyin tahayyül edilmesinden ibaret bulunduğunu söylemiştir. Bk. Muhammed Ramazan el-Bûfî, es-Selefiyye: Merhaletün Zemeniyyetün Mübâreketün Lâ Mezhebün İslâmiyyün, Dımaşk 1408/1988, DârüT-Fikr, s. 223-227.

[4]   Ignaz Goldziher, “Fıkıh”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1977, Milli Eğitim Basımevi, IV, 605-606; Muhammed el-Hasan el-Hacvî, el-Fikrü’s-sâmî fi târihi’l-fıkhı’l-İslâmî (thk. Abdülaziz Abdülfettâh el- Kârî), Medine 1976, II, 383-384; Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1989, s. 175; a.mlf., “Fıkıh”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XIII, 7. Ehl-i re’y hk.bk. Esat Kılıçer, İslâm Fıkhında Re’y Taraftarları, Ankara 1975; a.mlf., “Ehl-i re’y”, DİA, X, 520-524.

[5]   Abdurrahman Haçkalı, “Ehl-i Hadis-Ehl-i Re’y Ayrışması Fıkhî mi, İtikâdî mi?”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2003, sy. 2, s. 59-68; Adnan Koşum, “Akıl (Re’y)-Nakil (Eser/Hadis) Ayrışmasının Fıkhı Boyutları”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2008, sy. 12, s. 87-98.

[6]   Ibn Kuteybe (ö. 276/889), aralannda Mâlik ve Evzâî’nin de bulunduğu birçok müctehidi Ashâb-ı re’y, sadece hadîs rivayetiyle meşgul olanları ise Ashâb-ı hadîs olarak saymış ve Ahmed b. Hanbel’i ise iki zümrenin de dışında tutmuştur (Ibn Kuteybe, el-Maârif (nşr. Servet Ukkâşe), Kahire 1969, s. 494 vd). Tirmizî ise (ö. 279/892) Şâfiî’yi Ashâb-ı hadis’ten saymıştır (Tirmizî, “Büyü”‘, 12, 14). Makdisî (ö. 380/990), bir yerde Şâfiîler’i Ashâb-ı hadis’ten, bir başka yerde ise Ebû Hanîfe ile birlikte Ehl-i re’y’den kabul etmiştir (Makdisî, el-Ma’ârif s. 37,179-180). Şehristânî’ye (ö. 548/1153) göre müçtehidler Ashâb- ı hadis ve Ashâb-ı re’y şeklinde iki gruba ayrılır. Ashâb-ı hadis’i Hicazlılar yani Mâlik, Şâfiî, Süfyân es-Sevrî, Ahmed b. Hanbel, Dâvûd b. Ali ve bunların arkadaşları teşkil eder. Ashâb-ı re’y ise Irak ehli yani Ebû Hanîfe ve arkadaşlarıdır (Şehristânî, Kitâbül-Milel ve’n-nihal (nşr. Abdülazîz Muhammed el- Vekîl), Kahire 1388/1968, II, 11-12). İbn Kayyim el-Cevziyye de Hanefî ekolü dışmdaki üç büyük fıkıh mektebini Ehl-i hadîs olarak göstermiştir (ibn Kayyim el-Cevziyye, Î’lâmü’l-muvakkıîn (thk. M. Muhyiddîn Abdülhamîd), Kahire 1955,1,101, II, 294; III, 362). Ayrıca bu konuda bk. İgnaz Goldziher, Zahirîler “Sistem ve Tarihleri” (trc. Cihad Tunç), Ankara 1982, s. 3-5; Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1989, s. 182-183; a.mlf., “Fıkıh”, DİA, XIII, 7; Abdullah Aydınlı, “Ehl-i hadîs “, DİA, X, 507; Salim Öğüt, “Ehl-i hadîs”, DİA, X, 509; Esat Kılıçer, “Ehl-i re’y”, DİA, X, 523.

[7]   İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Ankara 1981, Ümran Yayınevi, s. 61.

[8]   Bazı Ehl-i hadis ve selefî kişiler Ahmed b. Hanbel hakkında şu mübaleğalı yorumları yapmışlardır: Ali b. Medînî, “Allah bu dini iki adamla kuvvetlendirmiştir ki, onların üçüncüsü yoktur. Bu kişiler; Ridde günü Ebû Bekir es-Sıddîk, mihne günü ise Ahmed b. Hanbel’dir” demiştir. Rebî’ b. Süleyman, Şafiî’nin şöyle dediğini söyler: “Kim Ahmed b. Hanbel’e buğzederse, o kâfir olur.” Kuteybe b. Saîd, “Ahmed b. Hanbel bizim imamımızdır. Kim ondan razı olmazsa o bidatçidir” demiştir. Muhammed b. Ishak b. İbrahim el-Hanzalî babasından şunu işittiğini söyler: “Ahmed b. Hanbel, Allah ile yeryüzündeki kulları arasında bir hüccettir”. Meymûnî, Ali b. Medînî’nin şöyle dediğini duymuş: “Resûlullah’tan sonra İslâm hakkında Ahmed b. Hanbel’in yaptığını hiç kimse yapmadı”. Ona, “Ey Ebü’l-Hasan! Ebû Bekir es-Sıddîk da yok mudur?” dedim. O, “Ebû Bekir es-Sıddîk da değil; çünkü onun birtakım arkadaşlan ve yardımcıları vardı; halbuki Ahmed b. Hanbel’in arkadaş ve yardımcısı da yoktu” cevabını verdi. Bk. ibn Ebû Ya’lâ, Tabakâtü’l-Hanâbile (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkî), Kahire 1371/1952,1,13-17.

[9]   Gazzâlî, İlcâmü’l-avâm an ilmil’l-kelâm, (Mecmûatü resâilîl-Gazzâlî içerisinde), Beyrut ts., Dârü’l- kütübi’l-ilmiyye, I, 42; İzmirli İsmail Hakkı, Yeni Ilm-i Kelâm, s. 61-63; Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi (Giriş), İstanbul 1981, Damla Yayınevi, s. 114-16; Neşet Çağatay – İbrahim Agâh Çubukçu, Islâm Mezhepleri Tarihi, Ankara 1985, II. Baskı, s. 192-95. Bu prensipler hakkında çeşitli değerlendirmeler için bk. Burhan Baltacı, “Haberi Sıfatlar Bağlamında Gazzâlî’nin ‘Selef Tanımının Değerlendirilmesi”, Marife, Kış 2009, yıl: 9, sy. 3, s. 113-123.

[10] Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin hayatı ve eserleri için bk. ibn Hacer, ed-Dürerul-kâmine fi a’yâni’l- mietıs-sâmine, Beyrut, ts. (Dâru’l-Cîl), 1,144-160; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, Beyrut 1981, XIV, 135­141; İbn Receb Kitâbuz-Zeyl alâ Tabakâti’l-Hanâbile, Beyrut, ts. (Dârü’l-Ma’rife), II, 387-408; Cari Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratüre (GAL), Lieden 1943, II, 125-7; a.mlf., Suppl., II, 119­26; Henri Laoust, “La Bibliographie d’Ibn Taymiyya d’apres Ibn Kathîr, Bulletin d’Etudes Orientales Institut Français de Damas, (BEO), IX (Damas 1942-3), 115-162; a.mlf., Le Hanbalisme sous les Mamlûks Bahrîdes”, Revue des Études Islamiques, (RÉI), Paris 1960, XXVIII, 1-71; D. P. Little, “The Historical and Historiographical Significance of the Detention of Ibn Taymiyya”, International Journal of the Middle East Studies, Cambridge 1973, IV/3, 311-327; a.mlf., “Did Ibn Taymiyya Have a Screw Loose?”, Stvdia Islamica, Paris 1975, XLI, 93-111; George Makdisi, “Ibn Taimiya: A Sûfi of the Qâdiriya Order”, American Journal of Arabic Studies, Leiden 1974, I, 118-129; S. A. Jackson, “Ibn Taymiyyah on Trial in Damascus”, Journal of Semitic Studies, Oxford 1994, XXXIX/1, 41-86; Ferhat Koca, “İbn Teymiyye, Takiyyüddîn”, DİA, XX, 391-405.

[11] İbn Teymiyye, Mecmûufetâvâ (nşr. Abdurrahman b. Kasım), Kahire 1404, XII, 349-350; XVI, 469-476.

[12] Muhammed b. Abdilvehhâb’m hayatı ve eserleri için bk. Mahmûd Şükrî el-Alûsî, Târîhu Necdi’l- Hanbelî, Mekke 1349, s. 6-89; Ömer Rısa el-Kehhâle, Mu’ cemul-müellifin, Dımaşk 1957, I, 269; X, 269; Brockelmann, GAE, II, 512; a.mlf., Suppl., II, 531; Ahmed Emîn, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, Etudes Ar abes Dossiers, no. 82, Roma 1992-1, s. 6-31; Abdürrahim Abdurrahman Abdürrahim, Târîhu’l-Arabi’l- hadîs ve’l-mu’âsır, Katar 1402/1982, s. 62-67; Muhsin Abdülhamîd, Miri eimmeti’t-tecdîdi’l-Islâmî, Rabat 1407/1986, s. 9-47; Ahmed Fehîm Matar, “eş-Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb AbkariyyüT-‘asrî ve üstâzüT-cîlî”, Mecelletü’l-Buhûsi’l-İslâmiyye, Riyad 1405/1985, XIII, 233-247; Abdullah es-Sâlih el- Useymîn, “eş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhâb hayâtühû ve fikruhû”, Etudes Arabes Dossiers, no. 82, Roma 1991-2, s. 34-43; M. Cook, “On the Origins of Wahhâbism”, Journal of the Royal Asiatic Society (JRAS),, 2 (London 1992), III/2, s.191-202.

[13] Muhammed b. Suûd ve dönemi hk. bk. Hüseyin b. Gannâm, Târîhu Need (nşr. Nâsırüddin el-Esed) Kahire, 1402/1982,1, 77-78, 64-70, 80, 89, 93-97,136; Abdürrahim Abdurrahman Abdürrahim, Târîhu’l- Arabi’l-hadîs ve’l-muâsır, s. 81-86; Hüseyin Halef eş-Şeyh Haz’al, Târîhu’l-Cezîreti’l-Arabn/ı/eti fl asri’ş- Şeyh Muhammed b. Abdilvehhâb, Beyrut 1968, s. 157-164, 263-271; Selâhaddin el-Muhtâr, Târîhu’l- Memleketi’TArabiyyeti’s-Suûdiyyetifî mâdîhâ ve hâdırihâ, Beyrut 1957,1, 41-46.

[14] Vehhâbî hareketinin doğuşu, gelişmesi ve fikirleri hk. bk. M. J. Crawford, Wahhabi ‘ulama’ and the Law, 1745-1932, Oxford 1980; Aziz al-Azmeh, Islams and Modernities, London 1993, s. 104-121; S. M. Zwemer, “The VVahhâbîs; their origin, history, tenets, and influence”, Journalof the Transactions of the Victoria Institute, London 1901, XXXIII, 311-333; G. J. L. Soulie, “Formes et action actuelle du Wahabisme”, African et I’Asie, 74 (1966), 3-10; Michael Cook, “On the Origins of Wahhâbism”, 2 (1992), JRAS, III/2, 191-202; Mahmudul Haq, “Wahhabi Tradition: Origins and Impact”, The Gulf in Transition (ed. M. S. Agwani), Delhi 1987, s. 15-25; G. Rentz, “Wahhabism and Saudi Arabia”, The Arabian Peninsula: Society and Politics (ed. D. Hopwood), London 1972; E. Sirriyeh, “Wahhâbîs, Unbelievers and the Problems of Exclusivism”, British Society for Middle Eastern Studies Bulletin, Oxford 1989, XVI/2,123-132; Yusuf Ziya Yörükan, “Vahhabîlik”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1953, XXVII, 51-67; M. Safiullah, “Wahhasm: A Conceptual Relationship Between Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhab and Taqiyy al-Din Ahmad Ibn Taymiyya”, Hamdard Islamicus, Karachi 1987, X/l, 67-83.

[15] Bugünkü Suudî Arabistan Krallığı’nm kuruluşuna takaddüm eden tarihî olaylar hakkında bk. J. Kostiner, The Making of Saudi Arabia 1916-1936 From Chieftaincy to Monarchical State, New York-Oxford 1993, s. 13-70; Emîn Saïd, Târîhu’d-Devleti’s-Suûdiyye, I-II, Riyad ts., (Matbûatü DâretiT-Melik Abdülazîz); Selâhaddin el-Muhtâr, Târîhu’TMemleketi’TArabiyyeti’s-Suûdiyye fi mâzîhâ ve hâdırihâ, I-II, Beyrut, ts., (Dâru Mektebeti’l-hayât); İsmail Yâgî, “Britanya ve’d-devletü’s-Suûdiyyetü’l-ûlâ”, Mecelletü Külliyyeti’l-İctimâiyye, I (Riyad 1977), 417-447.

[16] Cidde anlaşmasının metni için bk. J. C. Hurewitz, Diplomacy in the near and middle east, New York 1958, II, 149-150.

[17] Vehhâbî hareketiyle Ingilizlerin ilişkileri hk. bk. J. B. Kelly, Britain and the Persian Gulf 1795-1880, Oxford 1991, s. 99-138; D. G. Hogarth, “Wahabism and British Interests”, International Affaires, 1925, IV, 70-81.

[18] Vehhâbîliğin Suudî Arabistan dışındaki etkileri hk. L. Kaba, The Wahhabh/ı/a Islamic Reform and Politics in French West Africa, Evanston, Illinois 1974; M. S. Zaharaddin, “Wahhabism and its influence outside Arabia”, The Islamic Quarterly, 1979, XXIII/3, 146-157; Muhammad Mohar Ali, “Impact of the Salafia Movement on the South Asian Sub-continent”, Mecelletü Külliyyeti7-Ulûmi’l-İctimâiyyeti, Riyad 1980, IV, 3-15; A. H. Green, “A Tunisian Reply to a Wahhabi Proclamation: Texts and Contexts”, In Quest of an Islamic Humanism (ed. A. H. Green), Cairo 1984, s. 155-177.

[19] Mehmet Ali Büyükkara, “Günümüzde Selefîlik Ve İslâmî Hareketlere Olan Etkisi”, Tarihte Ve Günümüzde Selefîlik, Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, 08-10 Kasım 2013, Topkapı Eresin Hotel, İstanbul 2014, s. 491-492.

[20] Büyükkara, “Günümüzde Selefîlik ve İslâmî Hareketlere Olan Etkisi”, s. 501.

[21] Büyükkara, “Günümüzde Selefîlik ve İslâmî Hareketlere Olan Etkisi”, s. 503.

[22] Bekir Topaloğlu, “Esmâ-i hüsnâ”, DİA, XI, 404, 410, 412. Sıfatların sayıları hk. bk. H. Hüseyin Tunçbilek, “İlahî Sıfatların İsbatı, Sayısı, Kısımları ve İsim-Sıfat İlişkisi”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2006, XI/15, 5-28.

[23] el-A’râf 7/7.

[24] ez-Zâriyât 51/58.

[25] Abdülvâhid b. Abdülazîz et-Temîmî, Îtikadü’l-îmâmi’l-münbel Ebî Abdillâh Ahmed b. Hanbel (Tabakâtü’l– Hanâbile içinde), II, 293-300.

[26] Ahmed b. Hanbel, er-Red ale’z-Zenâdıka ve’l-Cehmiyye (Akâidü’s-selef içinde, nşr. Ali Sami en-Neşşâr Ammâr Tâlibî), İskenderiye 1971, s. 90.

[27] Abdülvâhid b. Abdülazîz et-Temîmî, a.g.e., II, 249; Yusuf Şevki Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”, DİA, II, 83­-84.

[28] Dârimî, er-Red ale’l-Cehmiyye (nşr. Gösta VViestam), Leiden 1960, s. 59-62, 82, 90; Yusuf Şevki Yavuz, “Dârimî, Osman b. Saîd – Akaide Dair Görüşleri”, DİA, VIII, 497. Dârimî’nin sıfatullah hakkmdaki görüşleri için bk. Kamil Çakın, “Ebû Said ed-Dârimî’nin Allah’ın Sıfatları ile İlgili Bazı Görüşleri”, Dinî Araştırmalar, Ankara 2000, III/8, 47-56.

[29] ibn Teymiyye, İktizâü’s-sırâti’l-müstakîm (nşr. Nâsırb. Abdülkerîm el-Akl), Riyad 1404, II, 844-845; a.mlf., Der’ü teârudı’l-akl ve’n-nakl (nşr. Muhammed Reşâd Sâlim), Riyad 1399/1979, III, 292-293, 402; M. Sait Özervarlı, “ibn Teymiyye Takıyyüddin – İtikadî Görüşleri”, DİA, XX, 406.

[30] İbn Teymiyye’nin tevhîd anlayışı hk. bk. ibn Teymiyye, Dua ve Tevhîd (çev. Abdi Keskinsoy), İstanbul 2006, Pınar Yayınları; a.mlf., Tevhîdü’l-Esmâ ve’s-Sıfat, (İsim ve Sıfat Tevhidi), (trc. Heyet), Tevhîd Yayınları, İstanbul 1996; Hüseyin Aydın, “İbn Teymiyye’de Allah Tasavvuru”, Kelam Araştırmaları, 2006, 4/2, s. 39-86; Berat Sankaya, Islâm Düşüncesinde Tevhîd – İbn Teymiyye Örneği, Gümüşhane 2013; a.mlf., “ibn Teymiyye’nin Tevhîd Anlayışı ve Pratik Tevhîd Vurgusu”, Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2015, IV/7, 91-114.

[31] ibn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ, 1,199-243; a.mlf., İktizâü’s-sırâti’l-müstakîm, II, 845-850; Ferhat Koca, “İbn Teymiyye Takıyyüddin – Fıkhî Görüşleri”, DİA, XX, 403-404; M. Sait Özervarlı, “ibn Teymiyye Takıyyüddin – İtikadî Görüşleri”, DİA, XX, 407.

[32] İbn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ, III, 3.

[33] Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdülvehhâb – İlmî Şahsiyeti”, DİA, XXX, 492-493.

[34] Haberi sıfatlar hakkmdaki tartışmalar için bk. Metin Yurdagür, “Haberi Sıfatları Anlamada Metod”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1983, sy. 1, s. 249-264; İbrahim Çelik, “Kur’ân’da Haberi Sıfatlar ve Mukâtil b. Süleyman’a Isnad Edilen Teşbih Fikri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1987, II/2,151-160; Ömer Aydın, “Haberi Sıfatları Anlama Yollan”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1999, sy. 1, s. 133-158; a.mlf., “Kur’ân’da Geçen Bellibaşlı Haberi Sıfatların Te’vîli”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, sy. 2, s. 143-177; Sabri Erdem, “Haberi Sıfatlar ve Anlambilim”, Dinî Araştırmalar, 2003, V/15, s. 109-120; Mustafa Yüce, Hâris el-Muhâsibî’ye Göre Haberi Sıfatlar”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2014, XII/2, 274-294; Mehmet Sait Uzundağ, “XIX. Asır Hindistan Hadis Âlimi Sıddîk Haşan Han’m (ö. 1307/1890) Allah’ın Haberi Sıfatları İle İlgili Görüşleri”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, XIX/1, 125-145; Nurullah Agitoğlu, “Bir Hadîsçi Olarak Suyûtî’nin Bazı Haberi Sıfatlara Yaklaşımı – et-Tevşîh Adlı Eseri Bağlamında”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, XIX/2,103-123.

[35] en-Nisâ 4/164; Âl-i İmrân 3/77; el-Kıyâme 75/22.

[36] el-Kasas 28/88.

[37] Tâhâ 20/5; el-Mülk 67/16-17; Fâtır 35/10.

[38] Dârimî, Reddü’l-İmâm ed-Dârimî Osman b. Saîd ala Bişr el-Merîsî (nşr. Muhammed Hâmid el-Fîkı), Beyrut, ts., Dârü’l-KütübiT-ilmiyye, s. 6, 23-24; Yusuf Şevki Yavuz, “Dârimî, Osman b. Saîd – Akaide Dair Görüşleri”, DİA, VIII, 496-497.

[39] İbn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ, III, 1-5, 25-27; M. Sait Özervarlı, “ibn Teymiyye Takıyyüddin-İtikadî Görüşleri”, DİA, XX, 406.

[40] İstivâ hakkında bk. İbn Teymiyye, İstiva Risalesi (trc. Heyet), İstanbul 1996, Tevhîd Yayınlan; Veysel Kasar, “Kur’ân’da Müteşâbihât’tan ‘İstivâ’ Kavramı”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1997, sy. 3, s. 201-227; Yusuf Şevki Yavuz, “İstivâ”, DİA, XXIII, 402-404.

[41] Ebû Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir et-Temîmî el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, Beyrut 1401/1981, Dârü’l- Kütübi’l-İlmiyye, s. 113; Muhammed Cemâleddin el-Kâsımî, Tefsîru’l-Kâsımî (Mehâsinü’t-te’vîl), (nşr. Muhammed Fuâd Abdülbâkî), Kahire ts., Dâru İhyâi kütübi’l-Arabi, VII, 2704; Yavuz, “İstivâ”, DİA, XXIII, 402.

[42] Bir anlama ve yorumlama biçimi olarak selefîlik hk.bk. Mustafa Selim Yılmaz, “İslâmî Düşünce Tarihinde Bir Anlama Biçimi Olarak Selefîlik Üzerine Bir Deneme”, İnsan Ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 2014, III/3, 532-553.

[43] Bu konu için bk. Elinizdeki makalenin “Selefîliğin Tarihsel Serüveni” bölümündeki “Birinci dönem: Doğal Bir Düşünce Tarzı Olarak Selefîlik: Ehl-i sünnet-i Hâssadan Hanbelîliğe” başlığı.

[44] Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça olarak gönderildiği konusundaki âyetler için bk. Yusuf 12/2; er Ra’d 13/37; en-Nahl 16/103; Tâhâ 20/113; eş-Şuarâ 26/190; ez-Zümer 39/28; Fussılet 41/3, 44; eş-Şûrâ 42/7; ez- Zuhruf 43/3; el-Ahkâf 46/1.

[45] Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih (thk. Adil b. Yusuf el-Azâzî), el-Memleketü’l-Arabiyyetü’s- Suûdiyye, 1417/1996, Dâru İbni’l-Cevzî, I, 501.

[46] Beyânın, ihtiyaç duyulduğu zamandan sonraya tehir edilip edilmemesi konusundaki tartışmalar için bk. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu’temed fi usûli’l-fıkh (thk. Muhammed Hamidullah), Dımaşk 1964, I, 251, 342-358; Ebû İshâk eş-Şîrâzî, Şerhu’l-Luma’ (thk. Abdülmecid Türki), Beyrut 1988, I, 473; Serahsî, Usûlü’s-Serahsî (thk. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Beyrut 1973, II, 29, 73; Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûlfi ilmi usûli’l-fıkh (thk. Tâhâ Câbir el-Ulvânî), Riyad 1979, I, 3/279-323; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl ilâ tahkıki’l-hak min ilmi’l-usûl, Beyrut, ts. (Dârü’l-Ma’rife), s. 174-175; Ferhat Koca, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsîs, İstanbul 1996, s. 122,159-163,229

[47] Teklife/hükme konu olan fiilin (el-mahkûm fîh) mükellef tarafından bilinebilir olmasıyla ilgili

tartışmalar için bk. İbn Hazm, el-İhkâmp usûli’l-ahkâm, Beyrut 1405/1985, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, I- IV, 60-64; Abdülkerim Zeydan, el-Vecîzp usûli’l-fikh, Beyrut 1427/2006, Müessesetü’r-Risâle, s. 76-77; Zekiyüddin Şa’bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (trc. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 1990, s. 235-236.

[48] Ahmed b. Hanbel, Kitâbü’s-Sünne, (nşr. Muhammed b. Saîd Besyûnî), Beyrut 1405/1985, s. 81; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtü’l-Hanâbile, 1,130; Abdülvâhid b. Abdülazîz et-Temîmî, İ’tikâdü’l-imâmi’l-münbel, II, 301; Zehebî, Siyerü a’lâmi’n-nııbelâ (nşr. Şuayb el-Amaut ve diğerleri), Beyrut 1401-1405/1981-85, XI, 302.

[49] Ebû Muhammed Haşan b. Ali b. Halef el-Berbehârî, Şerhu’s-Sünne (nşr. Abdurrahman b. Ahmed el- Cümeyzî), Riyad 1426, Mektebetü Dâri’l-Minhâc, s. 52; Ebû Osman İsmail b. Abdirrahman es-Sâbûrıî, Akîdetü’s-selef ve ashâbi’l-hadîs (nşr. Nâsır b. Abdurrahman el-Cedî’), Riyad 1419/1988, Dâru’l-âsıme, s. 264.

[50] Ahmed b. Hanbel, Kitâbü’s-Sünne, s. 10, 71, 104-105, 119; Dârimî, er-Red ‘ale’l-Cehmiyye, s. 101-102; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakât, I, 26-27,132,142,145.

[51] Ahmed b. Hanbel, Kitâbü’s-Sünne, s. 10, 71; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakât, I, 95.

[52] Ahmed bin Hanbel, Usûlü’s-sünne (Ehl-i Sünnetin Esasları), (trc. Ebû Muaz Seyfullah Erdoğmuş), yy., ts., s. 5 (www.islah.de); Ebû Osman İsmail b. Abdirrahman es-Sâbûnî, Akîdetü’s-selef ve ashâbi’l-hadîs, s. 278-279.

[53] Hişâm b. Abdülmelik (ö. 125/743) zamanmda sarayda kâtiplik yapan Hıristiyan ilâhiyatçılarından Yuhanna ed-Dımaşkî (ö. 132/750), Müslümanlar’a karşı Hz. Isâ’nm ulûhiyetini kanıtlamak için Kur’ân’da Isâ’nm “kelimetullah” olarak nitelendirilmesinden (Al-i İmrân 3/39, 45; en-Nisâ, 4/171) hareketle, ilâhı kelimelerin yani Kur’ân’m mahlûk olmadığı görüşünü ortaya atmıştır. Yuhanna, Hıristiyan bir kişiye, bir Müslüman’la karşılaştığı zaman nasıl hareket etmesi gerektiğini şöyle anlatır: Eğer bir Müslüman sana “Mesih nedir?” diye sorarsa hiç tereddüt etmeden “Mesih Allah’ın kelimesidir” diye cevap ver ve ardından ona, “Senin kutsal kitabın Mesih hakkında ne diyor?’ diye sor. Şâyet o senin bu sorunun ne anlama geldiğini anlayıp da sana başka sorular sorarak konuyu geçiştirmeye çalışırsa ondan kesin bir cevap almadıkça sorduğu sorulara cevap verme. Sonunda onun, “Benim kutsal kitâbıma göre Mesih, Allah’ın kelimesi ve ruhudur” şeklindeki cevabı vermek zorunda kaldığım göreceksin. Onun bu itirafı üzerine sen, “Kelime mahlûk mudur yoksa değil midir?” sorusunu sor. Eğer sana, “Mahlûk değildir” diye cevap verirse, “O halde biz de aym düşüncedeyiz, çünkü kadîm olan varlık ilâhdır” cevabını ver. Eğer bunun aksini iddia edip “O mahlûktur” derse, ona “Öyleyse ruhu ve kelimeyi yaratan kimdir?” de. Bu durumda onun cevabı, “Allah” şeklinde olacaktır. Sen de “Yani Allah’ın bunu yaratmadan önce kelimesi ve ruhu yok muydu?” diye sor. Sonunda hasmmın hüsran içinde ve sana nasıl cevap vereceğini bilemez durumda olduğunu göreceksin. Bk. Muharrem Akoğlu, Mihne Sürecinde Mu’tezile, İstanbul ts., İz Yayıcılık, s. 104; Ramazan Yıldırım, “Halku’l-Kur’an Meselesinin Politik İstismarı”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2011, VIII/1, 54-55.

[54] Bu görüşler için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”, DİA; XV, 371.

[55] Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-usûli’l-hamse (Abdülkerîm Osmân), Kahire 1988, s. 528-531; Ebü’l-Yüsr Muhammed Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi (trc. Şerafeddin Gölcük), İstanbul 1980, Kayıhan Yayınevi, s. 77-99; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille (thk. Claude Salame), Dımaşk 1990, el-Ma’hadü’l-İlmiT- Fıransî, I, 259-299. Mu’tezile’nin halku’l-Kur’ân hakkmdaki görüşleri için bk. Osman Aydınlı, “Kur’ân’m Yaratılmışlığı” Meselesi ve Mutezile’nin Tarihî Seyrindeki Yeri” I-II, Dinî Araştırmalar, 2001, III/9, 45-62; IV/10, 37-52; Haşan Türkmen, “Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin Kelam Kavramına Fonetik Eksenli Yaklaşımı”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2014, XII/1, 353-370. Kelâm-ı nefsî (zâtî) ve kelâm-ı lâfzî konusunda bk. Şamil Oçal, “Kelâmullâh’m Çift Doğası: Kelâm-ı Lâfzî ve Kelâm-ı Nefsî”, İslâmiyât, II/l (Ocak-Mart 1999), Ankara 1999,61-84; Mustafa Altundağ, “Kelâmullah – Halku’l-Kur’an Tartışmaları Çerçevesinde ‘Kelâm-ı Nefsî – Kelâm-ı Lâfzî’ Ayrımı”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XVIII (2000), s. 149-181. Ayrıca, başta Ebû Hanîfe olmak üzere bazı Sünnî âlimlerin halku’l-Kur’ân konusundaki görüşleri için bk. Fatih Tok, “Ebû Hanîfe Hakkında İki İddia / İtham: Mürciîlik ve Halku’l-Kur’ân”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2012, sy. 19, s. 245-267; Sabri Yılmaz – Mehmet İlhan, “Cüveynî’ye Göre Kelâmullah ve Kelâm-ı Nefsî”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2011, IX/1,215-232.

[56] Bk. el-Cin 72/1.

[57] Ahmed b. Hanbel, Kitâbü’s-Sünne, s. 36; Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî, Kitâbü’l-Esmâ ve’s- sıfât (thk. İmâdüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1415/1994, II. Baskı, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, I, 374-408; Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, el-Mu’temed fi usûli’d-dîn (nşr. Vedî’ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 89, 155-156; Abdu’l-Fettâh Ebû Gudde, “Halk’ı Kur’ân Meselesi: Râvîler, Muhaddisler, Cerh ve Ta’dil Kitaplarına Tesiri” (trc. Mücteba Uğur), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1975, XX, 307-321; Yusuf Şevki Yavuz, “HalkuT-Kur’ân”, DİA; XV, 373.

[58] ibn Teymiyye, Mecmûatü ‘r-resâil ve’l-mesâil (nşr. Hayat Me’mûn Şeyhâ)), Beyrut 1416/1996, Dârü’l-fikr, I (III), 358; a.mlf., İbn Teymiyye, Der’ü teârudı’l-akl ve’n-nakl, I, 257-270. Bu konuda ibn Teymiyye’nin görüşleri için bk. Muammer Esen, “ibn Teymiyye’nin Kelâmullah Tartışmalarmdaki Yeri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2001, XLII, 257-271.

[59] Yavuz, “HalkuT-Kur’ân”, DİA; XV, 373-374.

[60] HalkuT-Kur’ân konusunda yapılan bazı tartışmalar için bk. Ali Sayı, “Halku’l-Kur’an Meselesi ve Tefsir Hareketi Açısından Değerlendirilmesi Üzerine”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1989, sy. 6, s. 599-618; Muharrem Akoğlu, “el-Hayde Bağlamında Halku’l-Kur’an Tartışmaları”, Bilimname: Düşünce Platformu, 2005/2, III/8,13-32; İbrahim Arslan, “Sözün Mahiyeti ve Bu Bağlamda Bir Söz Olarak Kelamullah (Dilbilimsel Bir Yaklaşım)”, Kelam Araştırmaları, 3/1 (2005), www.kelam.org, s. 141-163; Harun Oğmüş, “HalkuT-Kur’ân Tartışmalarının Vahyin Allah’tan İnsana İntikaliyle İlgili Telakkiler Üzerindeki Etkisi”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009, sy. 28, s. 17-44; Nurullah Agitoğlu, “HalkuT-Kur’ân ve Rü’yetullah Konuları Bağlamında İbnüT-Mülakkm’m Buhârî’nin Bab Başlıklarına Yaklaşımı”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014/2, V/10, 99­123; Haşan Türkmen, “Kelamın Mahiyeti Bağlamında Kur’ân’m Yaratılmışlığı Sorunu”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2014, XII/2, 335-362.

[61] Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tânhu’t-Taberî (nşr. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrahim), Kahire 1979, Dârü’l-Ma’rife, VIII, 631-634; Ramazan Yıldırım, “Halku’l-Kur’an Meselesinin Politik İstismarı”, s. 55-56.

[62] Hakkı Dursun Yıldız, “Emîn”, DİA, XI, 113.

[63] Fehmî Ced’ân, el-Mihne, Bahsün fi Cedeliyyeti’d-Dîrıiyyi ve’s-Siyâsiyyi fi’l-îslâm, Beyrut 2000, el-

Müessesetü’l-Arabiyye li’d-Dirâsâti ve’n-Neşr, s. 347-349; Ramazan Yıldmm, “Halku’l-Kur’an Meselesinin Politik İstismarı”, s. 63; M. Yaşar Kandemir, “Ahmed b. Nasr el-Huzâî”, DİA, II, 110.

[64] Mehmet Zeki İşcan, “Ehl-i Sünnet’te Dinî Bir Otorite Olarak ‘Selef’ Fikrinin Ortaya Çıkışı”, EKEV Akademi Dergisi, Erzurum 2005, IX/25, 22-23; a.mlf., “Selefîliğin Temel Esasları Ve Sosyo-Politik Arka Plan”, Tarihte Ve Günümüzde Selefîlik, Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, 08-10 Kasım 2013, Topkapı Eresin Hotel, İstanbul 2014, s. 100.

[65] Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fi garîbi’l-Kur’ân (thk. Muhammed Seyyid Kılanı), Beyrut ts., Dârü’l- ma’rife, s. 342; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), XI, 458-466.

[66] Hüsnı Zeyne, el-Akl ‘inde’l-mu’tezile, Beyrut 1978, s. 18-19; Yusuf Şevki Yavuz, “Akıl”, DİA, II, 242.

[67] Kadı Abdülcebbâr, el-Muğnîfl ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, Kahire 1963, XI, 375; Hüsnı Zeyne, el-Aid inde’l- Mutezile, s. 18-21.

[68] Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd (thk. Fethullah Huleyf), İstanbul 1979, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, s. 5.

[69] Tehânevî, Kitâbu Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn, İstanbul 1984, II, 1033 (akl md).

[70] Gazzâlî, Mişkâtü ‘l-envâr (thk. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire 1964, s. 48; a.mlf., Mi’yârü ‘l-ilm, Beyrut ts., Dârü’l- Endelüs, s. 286; a.mlf., Şerefü’l-akl ve mâhiyyetühû (thk. Mustafa A. Atâ), Beyrut 1986, s. 58.

[71] ibn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ, IX, 287.

[72] İbn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ, VII, 24, 539; IX, 271-288.

[73] Yusuf Şevki Yavuz, “Akaid İlminde Vahyin ve Akim Yeri”, Akaid ve Kelâm İlminde Vahyin ve Aklın Yeri Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantısı 20-21 Ekim 2012, İstanbul 2013, s. 35-36.

[74] Nakil kelimesi için bk. Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn, II, 1426 (nakl md.).

[75] Yusuf Şevki Yavuz, “Delil – Kelam”, DİA, IX, 137.

[76] Muhammed Ebû Zehra, Ahmed îbni Hanbel (trc. Osman Keskioğlu), Ankara 1984, s. 240, 241, 250.

[77] Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, el-Uddefi usûli’l-fıkh (nşr. Ahmed b. Ali Seyr Mübârekî), I-V, Riyad 1993, III, 845.

[78] Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, el-Udde, III, 899-900.

[79] Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Mesâilü’l-Imâm Ahmed b. Hanbel: Rivâye ibnihî Abdullah (nşr. Züheyr Şâviş), Beyrut 1988, s. 438-439; Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, el-Udde, IV, 1059-60.

[80] İbn Teymiyye, el-Müsevvede fi usûli’l-fıkh, Kahire 1983, s. 283-84.

[81] Ebû Maıısûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 4-5; Pezdevî, Ehl-i sünnet Akaidi, s. 8-22; Nûreddin es- Sâbûrıî, Mâturîdî Akaidi (trc. Bekir Topaloğlu), Ankara 1991, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan, s. 56­57; Taftazârıî, Kelâm ilmi ve Islâm Akâidi (Şerhu’l-Akâid) (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1980, Dergâh Yayınları, s. 115-122.

[82] Akıl-nakil ilişkileri üzerine yapılan bazı tartışmalar için bk. Ramazan Altıntaş, “Kelâmı Epistomolojide Aklın Değeri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2001, V/2, 97-129; a. mlf., “Nass Karşısında Akim Değersel Durumu”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 2003,1,1, s. 11-20; a.mlf., “Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) Akıl-Vahiy Anlayışı”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 2004, c. II/l, 3-22; Cemalettin Erdemci, “Kelam İlminde Akıl ve Naklin Etkinliği Problemi”, Kelam Ilmi’nin Yeniden inşasında Geleneğin Yeri, Elazığ 2004, s. 329-344; a.mlf., “Kelam İlminde Vahiy”, Milel ve Nihal: inanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2011, VIII/1, 119-142; Mehmet Kubat, “İslâm Düşüncesinde Akim Vahiy Karşısındaki Konumu”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2011, VIII/1, 71-118; Hülya Alper, “Kelâm İlminde Akim ve Vahyin Yeri”, Akaid ve Kelâm İlminde Vahyin ve Aklın Yeri Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantısı 20-21 Ekim 2012, İstanbul 2013, s. 115-154;

[83] Kâdî Abdiilcebbâr, el-Muğnî, VI, 30-31; a.mlf., Şerhu’l-usûli ‘l-hamse, s. 310, 564; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfii’l-esrâr alâ İIsûli7-Pezdevî, İstanbul 1890, IV, 230; Ali Bardakoğlu, “Hüsn ve Kubh Konusunda Akim Rolü ve imam Mâturidî”, EÜİFD, sy. 4, s. 62-63; Yusuf Şevki Yavuz, “Akaid İlminde Vahyin ve Akim Yeri”, s. 37. Mu’tezile’nin akıl anlayışı hk.bk. Ramazan Altıntaş, “Mu’tezile’de Akıl Anlayışı”, Kelam Ilmi’nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri, 2004, s. 311-322.

[84] Gazzâlî, el-Mustasfâ min ılmi’l-usûl, Kahire 1322/1904, I, 57-59; İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr ve’t-tahbîr şerhü’t-Tahrîr, Beyrut 1983, II, 91; Muhammed b. Nizâmüddîn el-Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût, Kahire 1322/1904,1, 33 (Gazzâlî’nin el-Mustasfâ’sı ile birlikte).

[85] Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 176-185; Pezdevî, Ehl-i sünnet Akaidi, 298-304; Abdülaziz el- Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 230, 234-236. Mâtürîdî’nin akıl-nakil ilişkisi hakkındaki görüşleri hk.bk. J. Meriç Pessagno, “Mâturîdî’ye Göre Akıl ve Dinî Tasdik” (çev. Ilhami Güler), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1996, XXXV, 425-435; Hülya Alper, “İmam Mâ timdi’de Akıl-Vahiy İlişkisi: Akim Önceliği ve Vahyin Gerekliliği”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2010, VII/2, 7-29;

[86] er-Rûm 30/32.

[87] Dârimî, er-Red ale’l-Cehmn/ye, s. 57; Yusuf Şevki Yavuz, “Dârimî, Osman b. Saîd – Akaide Dair Görüşleri”, DİA, VIII, 496.

[88] İbn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ, XVI, 471-472.

[89] Fahreddin er-Râzî, Meâlimu usûli’d-din, Kahire 1905, s. 9; a.mlf., el-Muhassal, -Kelama Giriş (trc. Hüseyin Atay), Ankara 1978, s. 45-46.

[90] ibn Teymiyye, Der’ü teâruzi’l-akl ve’n-nakl, I, 4-8.

[91] ibn Teymiyye, Der’ü teâruzi’l-akl ve’n-nakl, 1,194-195; M. Said Özervarlı, “ibn Teymiyye, Takıyyüddin – İtikadı Görüşleri”, DİA, XX, 405.

[92] ibn Rüşd, Faslu’l-makâl (thk. Muhammed Ammâre), Kahire ts., DârüT-ma’rife, s. 33.

[93] Kadı Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, s. 88; Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûlfi ilmi usûli’l-fıkh (thk. Tâhâ Câbir el-Ulvânî), Riyad 1979, I, 3/112; Adudiddîn el-îcî, el-Mevâkıf fi ‘ılmi’l-kelâm, Kahire ts., MektebetüT-Mütenebbî, s. 40.

[94] ibn Teymiyye, Muvâfakâtü sahîhi’l-menkûl li-sarîhi’l-ma’kûl, Beyrut 1405/1985, DârüT-kütübiT-ilmiyye, I, 82-83. İbn Teymiyye’nin akıl-nakil ilişkisi konusundaki görüşleri için bk. Heer, Nicholas, “The Priority of Reason in the Interpretation of Scripture: Ibn Taymiyyah and The Mutakallimün”, Literary Heritage of Classical Islam Arabic and Islamic Studies in Honor of James A. Bellamy (Ed. Mustansir Mir), Princeton: The Darwin Press 1993; M. Sait Özervarlı, İbn Teymiyye’in Düşünce Metodolojisi ve Kelâmcılara Eleştirisi, İstanbul 2008, İS AM Yayınları; Burhaneddin Kıyıcı, İbn Teymiyye’de Akıl-Nakil İlişkisi (yayımlanmamış doktora tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2009; Bünyamin Abrahamov, “Akıl-Nakil Uyumu Noktasında İbn Teymiyye’nin Yaklaşımı” (çev. Salih Özer), İslâmî İlimler Dergisi, 2009, IV/1-2, 385-400.

[95] ibn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l-muvakkıîn an Rabbi’l-âlemîn (thk. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1955,1, 30-31.

ibn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l-muvakkıîn, I, 32.

[97] İbn Teymiyye, el-Milseuvede, s. 330-331.

[98] Süleyman Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, İstanbul 1979, s. 80-81.

[99] ibn Teymiyye’nin akıl-nakil çatışmasını gidermek için ileri sürdüğü formül hk.bk. İbn Teymiyye, Muvafakatti sahîhi’l-menkûl, I, 76-79; a.mlf., Mecmûu fetâvâ, III, 338-340; VI, 245; VII, 665; X, 435-453; XVI, 252-254, 442-443; XIX, 228-234.

[100] İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l-muvakkûn, I, 218-219, 344-346; III, 75, 107,110-119,123, 140-143, 176; IV, 199.

[101] Hanbelî mezhebinin genel karakteristiği hk. bk. Ferhat Koca, İslâm Hukuk Tarihinde Selefi Söylem: Hanbelî Mezhebi, Ankara 2002, s. 198-210.

• [102] Ehl-i hadis’in başta Ehl-i re’y ve kelâmcılar olmak üzere çeşitli gruplara karşı hicrî ilk üç asırda yazdıkları reddiyeler için bk. Ahmet Özer, Ehl-i hadisin Red Literatürü (yayımlanmamış yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2008. Hicrî üçüncü asırdan sonra Ehl-i hadis ve selefi bakış açısma sahip bazı kimselerin yazdıkları reddiyelere örnek olarak bk. Hâce Abdullah b. Muhammed b. Ali el-Ensârî Herevî, Zemmü’l-kelâm (thk. Semih Dugaym), Beyrut 1994, Dârü’l-Fikri’l-Lübnânî; Muvaffakuddîn Ibn Kudâme, Zemmü’t-te’vil (nşr. Bedr b. Abdullah Bedr), Kuveyt 14161995, Dâru Ibni’l-Esir; a.mlf., Ibn Qudâma’s Censure of speculative theology = Tahrîmü’n-nazar fi kütübi ehli’l-kelâm (ed. George Makdisi), 2nd edition — Norfolk 1985, Gibb Memorial Trust; Ebü’l- Fazl Abdurrahman b. Ahmed b. Haşan b. Bündâr Ebü’l-Fazl Râzî, Ehâdîsfî zemmi’l-kelâmi ve ehlihî (nşr. Nasır b. Abdurrahman Ced’i), Riyad 1996/1417, Dâru Atlas; Ebü’l-Ferec Ibnü’l-Cevzî, Zemmü’l-hevâ (nşr. Ahmed Abdüsselam Ata), Beyrut 1987, DârüTKütübiTİlmiyye. Öte yandan, günümüzde de selefi düşünce mensupları hâlâ Ehl-i re’y ve Ehl-i kelâm düşmanlığına devam etmektedirler. Çeşitli dillerde kurdukları enfal medya, daru’s-sünne, dâru’l-ittiba, daru’l-tavhid, hakka’l-cihad, ıslah, İslam house, kitap ve sünneti ihya, selef haber, selefi davet, selefi merıhec, selefi talk, tevhîd, tevhîd akademisi, tevhîdî davet ve tevhîd okulu gibi pek çok medya platformunda selefî ve Vehhâbî iddialarım sürdürmektedirler. Hatta bunlardan bazılan yaptıkları Türkçe yayınlarda, bin yılı aşkın süredir Türkler’in izinden gittiği İmâm-ı Azâm Ebû Hanîfe’yi karalayabilmek için tarihte selefî üstatlarının cerh ve ta’dîl, zuafâ ve metrûkîn kitaplarında fütursuz bir tarafgirlikle yazmış oldukları çeşitli isnat ve iftiraları, “bozacının şahidi şıracı olur” fehvasına uygun bir biçimde delil getirmektedir. Hanefî mahallesinde din satan bu pazarlamacılann, Islâm âlimlerinin yüzyıllar önce, bütün Islâm hukuk mezheplerinin eşit meşrûiyete ve saygınlığa sahip oldukları sonucuna vardıklarından henüz haberlerinin olmadığı anlaşılmaktadır. Ne var ki, selefîlik de zâten böyle bir akıl tutulmasıdır! Kafayı kuma gömmek ile zaman tünelinde yaşamak arasında herhangi bir fark yoktur. Yüzyıllardır bütün Müslümanlann büyük bir ekseriyetinin peşinden gittiği, dinî ve dünyevî hayatlannı görüş ve düşünceleri doğrultusunda düzenledikleri İmam Ebû Hanîfe’yi, İslâm adına tahkir ve tezyif etmek! Böyle bir zihniyetin eline esir düşmüş olan İslâm’ın haline binlerce âh u enîn edilse sezâdır!
• [103] Mesela, Ahmed b. Hanbel’in hocalarından olan Abdurrahman b. Mehdî (ö. 198/814) henüz halku’l-Kur’an konusundaki mihne olayları başlamadan önce, “Şâyet elimde yetki olsaydı, Kur’an’m yaratılmış olduğunu söyleyeni kafasmı vurduktan sonra Dicle’ye atardım” demiştir. Bk. Zehebî, Tezkiretü’l-hujfâz, Beyrut, ts., Dâru Ihyâi’t-TürâsiT-Arabî, I, 331. Yine, Ibn Hanbel taraftarlarından Yahyâ b. Ammâr, ha dişçi İbn Hibbân (ö. 354/965) hakkında, “Onun ilmi çoktu, ama dini çok değildi. O Allah’ın mekân içinde sınırlı olduğunu reddetti, biz de onu Sicistan’dan kovduk” demiştir. Bk. Zehebî, Tezkiretü’l-hujfâz, İÜ, 921-922.

[104] Mesela, meşhur tarihçi ve fakîh Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö. 310/923), Ahmed b. Hanbel’i fakih değil de sadece muhaddis kabul ederek görüşlerini İhtilâfü’l-fukahâ adlı kitabına almadığı için Bağdat Hanbelîleri Taberî’nin evini kuşatmışlar, öğrencilerinin onun evine girmesine ve ondan eğitim almalarına engel olmuşlardır. Taberî’nin ölümünden sonra, onların taşkınlıklarından korkulduğu için cenaze gece evin içerisine gömülmüştür. Bk. Taberî, ihtilâfü’l-fukahâ:, Beyrut ts., Dârü’l-Kütübi’l- Ilmiyye, s. 8 (nâşirin mukaddimesi); Takiyyüddîn Ali es-Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, nşr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv-Mahmud Muhammed et-Tınâhî, Kahire 1385/1966, III, 124-125. Yine, Ehl-i sünnet ve ehl-i hadis’in en büyük temsilcilerinden biri olan Muhammed b. Ismâil el-Buhârî (ö. 256/870), halku’l-Kur’an konusundaki görüşlerinden dolayı, Ahmed b. Hanbel taraftarlarınca taciz edilmiş ve bu sebeple Nisâbûr’u terk etmek zorunda kalmıştır. Bk. M. Mustafa el-A’zamî, “Buhârî, Muhammed b. İsmâil”, DİA, VI, 369.

[105] Ahmed b. Hanbel hakkmdaki sitayişkâr ifadelerine ve onun görüşlerini benimsediğini açıkça beyân etmesine rağmen, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî (ö. 324/938) öldüğü zaman türbesi Hanbelîler tarafından birçok defa tacize uğramış (Ibn Asâkir, Tebyînü kezibi’l-müfterî fi mâ nusibe ile’l-İmâm Ebi’l-Hasan el- Eş’arî, Beyrut 1404/1984, s. 413) ve sonunda türbe yıkılarak kabrin yeri gizlenmek zorunda kalınmıştır. Bk. Eş’arî, el-İbâne (nşr. Fevkiyye Hüseyin Mahmûd), Kahire, ts., Dârü’l-Kütüb, s. 37 (nâşirin mukaddimesi); İrfân Abdülhamîd, “Eş’arî, Ebül-Hasan”, DİA, XI, 445). Ayrıca, 470 (1077) tarihinde, başlarında Hanbelî Şerîf Ebû Ca’fer b. Ebû Mûsâ olduğu halde bazı Hanbelîler, fakîh Ebû Ishâk eş- Şîrâzî ve talebelerine saldırmış ve bu olaylarda yirmi kişi hayatmı kaybetmiştir. Bk. Takiyyüddîn Ali es-Sübkî, Tabakâtü ‘ş-Şâfiiyye, IV, 235. Eş’arî mezhebine mensup Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Berruvî et-Tûsî (ö. 567/1171) karısı ve çocuğu ile birlikte Hanbelîlerin gönderdiği zehirli helva ile öldürülmüştür. Bk. Takiyyüddîn Ali es-Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, VI, 390-­391).

[106]      Hanbelîlerin diğer mezhep ve gruplara karşı saldırgan tutumları ve sebep oldukları çeşitli olaylar hk.bk. Takiyyüddîn Ali es-Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, IV, 234-235; VI, 172, 390-391; VII, 161-162; VIII, 178, 184-185, 218, 230; Ignaz Goldziher, “Zur Geschichte der hanbalitischen Bewegungen”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Leipzig 1908, s. 1-28; S. Sabari, Mouvements Populaires à Bagdad à l’époque ‘Abbasside, IXe-XIe siècles, Paris 1981, s. 112-120; W. Madelung, “The Vigilante Movement of Sahi b. Salâma al-Khurâsânî and the Origins of Hanbalism reconsidered”, Journal of Turkish Studies (Türklük Bilgisi Araştırmaları), 1990, XIV (Fahir İz Armağam, -T), 331-337; A. Azmeh, “Orthodoxy and Hanbalite Fideism”, Arabica, XXXV/3 (1988), 260-266; Ferhat Koca, İslâm Hukuk Tarihinde Selefi Söylem: Hanbelî Mezhebi, s. 201-206.

[107]       Goldziher, “Zur Geschichte der hanbalitischen Bewegungen”, s. 25.

[108]       Ibn Hazm, el-ïhkâmfî usûli’l-ahkâm, 1,104.

[109]      Ibn Abdülber, Câmiu beı/âni’l-ilm ve fadlih (thk. Ebü’l-Eşbâl ez-Züheyrî), Suudiyye 1414/1994, Dâru İbnüT-Cevzî, II, 1194.

[110]       Ibn Abdülber, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 1194.

[111]       Mervân Muhammed eş-Şe’âr, Sünen-i Evzâî (trc. Ali Pekcan vd.), Konya 2012, Armağan Kitaplar, s. 33; Ibn Abdülber, Câmiu beyânïl-ïlm, II, 1193.

[112]       İbn Abdülber, Câmiu beyâni’1-ïlm, II, 1194.

[113]       Şâfiî, er-Risâle (thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Kahire 1979, s. 173, 212, 228.

[114]       Şâfiî, er-Risâle, s. 79.

[115]       Şâfiî, er-Risâle, s. 212.

[116]       Şâfiî, er-Risâle, s. 228.

[117]       Şâfiî, er-Risâle, s. 11.

[118]       en-Necm 53/3-4.

[119]       el-Hakka 69/44-47.

[120]       Ahmed b. Hanbel, Müsned, İstanbul 1982, IV, 130-133; Ebû Dâvûd, “Sünnet” 5; Tirmizî, “İlim”, 10.

[121]      Sünnetin vahiy olup olmadığı konusundaki görüşler hk. bk. Mustafa Genç, Sünnet-Vahiy İlişkisi (yayımlanmamış doktora tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2005, s. 60-168; Ahmet Onkal, “Vahiy-Sünnet İlişkisi ve Vahiy-i Gayr-i Metluvv”, Kur’ân ve Sünnet Sempozyumu (1-2 Kasım 1997) Bildiriler, Ankara 1999, s. 55-69; Saffet Sancaklı, “Sünnet Vahiy İlişkisi”, Diyanet İlmi Dergi, 1998, XXXIV/3, 55-70; Ahmet Keleş, “Sünnet Vahiy İlişkisi”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Diyarbakır 1999, I, 151-194; H. Musa Bağcı, “Sünnet ve Hadislerin Anlaşılmasında Ehl-i hadis’in Beşerüstü Peygamber Tasavvurunun Etkisi”, Günümüzde Sünnetin Anlaşılması (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), 29-30 Mayıs 2004, Bursa 2005, s. 67-88.

[122]       İbn Abdülber, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 1193.

[123]       Hatîb el-Bağdâdî, el-Faldh ve’l-mütefakkih, I, 265.

[124]       Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, 1,180.

[125]       Şâfiî, er-Risâle, s. 173.

[126]       Şafiî, er-Risâle, s. 104.

[127]       Şâfiî, er-Risâle, s. 131.

[128]       el-Bakara 2/151.

[129]       Şâfiî, er-Risâle, s. 78.

[130]       Şâfiî, er-Risâle, s. 93.

[131]       Şâfiî, er-Risâle, s. 79.

[132]       Şafiî, er-Risale, s. 22,62; a.mlf., “CimâuT-İlm: İslâm Hukukunun Kaynakları Üzerine Bazı Tartışmalar”, (çev. Osman Şahin – Mithat Yaylı), Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004, sy. 17, s. 333.

[133]       İbn Hibbân, el-İhsân fi takrîhi Sahîh-i İbn Hibbân (thk. Şuayb el-Amaûd), Beyrut 1408/1988, Müessesetü’r-Risâle, 1,189.

[134]       Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, el-Udde, V, 1580.

[135]       ibn Hazm, el-İhkâmfî usûli’l-ahkâm, I, 95.

[136] el-Hicr 15/9.

[137]       ibn Hazm, el-İhkâmfî usûli’l-ahkâm, I, 96.

[138]       ibn Teymiyye, Mecmûu Fetâvâ, XIII, 364.

[139]       Ferhat Koca, “İbn Teymiyye, Takıyyüddin”, DİA, XX, 401-402.

[140]       ibn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l-muvakkıîn, II, 313.

[141]       ibn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l-muvakkıîn, I, 29-33.

[142]       ibn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l-muvakkıîn, II, 307; H. Yunus Apaydın, “ibn Kayyim el-Cevziyye”, DİA, XX, 114.

[143]       Apaydın, “İbn Kayyim el-Cevziyye”, DİA, XX, 115.

[144]       Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, el-Udde, II, 550-551; Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî, et-Temhîd fi usûli’l-fıkh (nşr. Müfîd Muhammed Ebû Ameşe), Mekke 1985, II, 111; İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l-muvakkıîn, II, 297-299; Ferhat Koca, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsîs, İstanbul 1996, s. 212-220.

[145]       Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, el-Udde, III, 788-789; Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî, et-Temhîd, II, 369.

[146]       Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, el-Udde, III, 801.

[147]       Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî, et-Temhîd, II, 369.

[148]       ibn Kudâme, Ravzatun-nâzır (nşr. Abdülkerîm b. Alî b. Muhammed en-Nemle), Riyad 1414/1993, I, 327-329.

[149]       Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, el-Udde, III, 802-807; Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî, et-Temhîd, II, 384-387.

[150]       ibn Hazm, el-Ihkâmfî usûli’l-ahkâm, I, 96.

[151]       Hz. Peygamber’in tebliğ ve tebyîn görevi hk.bk. el-Mâide 5/67; en-Nahl 16/44; Ankebût 29/18.

[152]       Ilhami Güler, “Şafiî’nin Sünnete Yaklaşımının Kelâmî (Teolojik) Anlamı ve Din’in Lâhûtîliği ve Nâsûtîliği Sorunu”, İslâm ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, İstanbul 1997, s. 270.

[153]      “Allah’ın rahmetinden dolayı, sen onlara karşı yumuşak davrandın. Eğer kaba ve katı kalbli olsaydın, şüphesiz etrafından dağılır giderlerdi. Onları affet, onlara mağfiret dile, iş hakkında onlara danış, fakat karar verdin mi Allah’a güven. Doğrusu Allah güvenenleri sever.” (Al-i İmrân 3/159).

[154]       Hatîb el-Bağdâdî, el-Faldh ve’l-mütefakkih, I, 459.

[155]       Hatîb el-Bağdâdî, el-Falâh ve’l-mütefakkih, I, 462.

[156]       Dârimî, Reddü’l-İmâm ed-Dârimî Osman b. Saîd ala Bişr el-Merîsî, s. 145.

[157]       Hatîb el-Bağdâdî, Şerefü Ashâbi’l-hadis (nşr. M. Said Hatipoğlu), Ankara 1991, Diyanet işleri Başkanlığı Yayınları, s. 7.

[158]       Hz. Ömer’in vahiy tarafmdan onaylanmış bulunan öngörü ve görüşlerine “Muvâfakatü Ömer” adı verilir. Onun bu tür öngörüleri hk. bk. Zeliha Bengü Özarslan, Beşerî İdrak İle Vahyin Buluşma Noktası “Muvafakat” Fenomeni (yayımlanmamış yüksek lisans tezi), Adana 2006, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 8-26; Selim Arık, “Kerâmet ve Firâset Bağlamında Muvâfakât-ı Ömer (r.a.)”, Diyanet İlmi Dergi, 2005, c. XLI, sy. 4, s. 115-128; Gökhan Atmaca, “Nüzûl Sürecinde Bir Muhatab Olarak Hz. Ömer ve Muvâfakatları”, Sakaıya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, sy. 21, s. 43-67; Mustafa Fayda, “Ömer”, DİA, XXXIV, 46.

[159]       Hatîb el-Bağdâdî, el-Falâh ve’l-mütefakkih, I, 455. Hz. Ömer’e nispet edilen benzer bazı cümleler için bk. A.g.e., I, 453,454.

[160]       Hatîb el-Bağdâdî, Şerefu Ashâbi’l-hadis, s. 7; Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, 1,180.

[161]       Hatîb el-Bağdâdî, Şerefu Ashâbi’l-hadis, s. 6.

[162]       Hatîb el-Bağdâdî, Şerefu Ashâbi’l-hadis, 7; a.mlf., el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 435-436.

[163]       en-Nisâ 4/115.

[164]       Dârimî, er-Red ale’l-Cehmiyye, s. 55-58.

[165]       Dârimî, Reddü’l-İmâm ed-Dârimî Osman b. Saîd, s. 145; Mehmet Zeki İşcan, “Selefîliğin Temel Esasları Ve Sosyo-Politik Arka Plan”, Tarihte Ve Günümüzde Selefilik, Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, 08-10 Kasım 2013, Topkapı Eresin Hotel, İstanbul 2014, s. 96.

[166]       Sahâbe mezhebi hakkında klasik fıkıh usûlü kitaplarındaki “sahâbî kavli” veya “sahâbî mezhebi” ile ilgili bölümler yanında ayrıca bk. Ebû Saîd Selahaddin Halil b. Keykeldî el-Alâî, îcmâlü’l-isâbe fl ahvâli’s-sahâbe (thk. M. Süleyman Eşkar), Kuveyt 1987; Şa’ban Muhammed İsmail, Kavlü’s-sahâbî ve eseruhû fi’l-fıkhi’l-İslâmî, yy., 1988, Dârü’s-Selâm; Ali Toksan, “Hadis İlmi Açısından Sahâbi Kavli ve Değeri”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, s. 339-357.

[167]       Medinelilerin uygulama ve ameli hk.bk. İbrahim Kâfi Dönmez, “Amel-i ehl-i Medine”, DİA, III, 21-25.

[168]       W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, Ümran Yayınları, s. 366.

[169]       ibn Teymiyye, Mecmûu Fetâvâ (thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım), Beyrut 1398, DârüT- Arabiyye, XXI, 291.

[170]       Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Mesâilul-İmâm Ahmed, s. 438-439; Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, el-Udde, IV, 1059­60.

[171]       İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s. 283-84.

[172]       Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, el-Udde, IV, 1090.

[173]       ibn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü İ-muvakkıîn, I, 30-31.

[174]       ibn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l-muvakkıîn, I, 32.

[175]       ibn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l-muvakkıîn, 1,175.

[176]       ibn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l-muvakkıîn, IV, 195; H. Yunus Apaydın, “ibn Kayyim el-Cevziyye”, DİA, XX, 115.

[177]       İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, Beyrut ts., Dâru Sâdır, V, 342.

[178]      ibn Ebû Ya’lâ, Tabakâtü’l-Hanâbile, I, 35; M. Emin Ozafşar, “Kültür Tarihimizde Rey-Eser Çatışması”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 2000, XLI/247-248.

[179]       İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtü’l-Hanâbile, II, 15-39; M. Emin Özafşar, “Kültür Tarihimizde Rey-Eser Çatışması”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 2000, XLI, s. 250-251.

[180]       Selefîlik hakkında benzer değerlendirmeler için bk. Ilhami Güler, “Sağcılık Olarak Sünnîlik”, Tezkire: Düşünce, Siyâset, Sosyal Bilim Dergisi, 2000, IX/17,90-100; Sönmez Kutlu, “İslâm Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu”, İslâmiyât, Ankara 2001, IV/4, 15-36; Mustafa Acar, “Radikal Selefi Zihniyete Bir Reddiye”, Muhafazakâr Düşünce, Güz 2005, Yıl 2, sy. 6, s. 163-196; Fethi Kerim Kazanç, “Selefiyye’nin Nass Ve Metot Ekseninde Din Anlayışı Ve Sonuçları”, Kelâm Araştırmaları, 8/1 (2010), s. 93-121; Mehmet Zeki İşcan, “Selefiliğin Şiîlik Değerlendirmeleri Bağlamında Nefret Ve Şiddet Söylemi”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları, Güz 2013, VI/2, 151-172 (ISSN 1309-5803), s. 156; a.mlf., “Selefîliğin Temel Esaslan Ve Sosyo-Politik Arka Plan”, s. 91-110; Ahmet Akbulut, “Selefiliğin Teolojik Ve Düşünsel Temelleri”, Tarihte Ve Günümüzde Selefîlik, s. 113-133;

[181]       Bir kimsenin hadis râvîsi olması başka, Ehl-i Eser veya Ashâb-ı Hadis olması ise başka bir husustur. Buna rağmen hadis râvîleri arasında Arap asıllı olanlar ile mevâlîye mensup olanlarm sayıları çeşitli araştırmalara konu olmuştur. Mevâlînin hadis rivayetindeki yeri üzerine çalışmalar yapan Mustafa Öztürk, ibn Sa’d’m (ö. 230/844) et-Tabakâtü’l-kübrâ’sim esas alarak -vefatı 200 (815) yılını aşmamış- sahâbe sonrası nesiller için yaptığı araştırmada Arap muhaddislerin sayısının 129, mevâlînin ise 120 kişi olduğunu tespit etmiştir. Aynı yazar, Zehebî’nin Tezkiretü ‘l-huffâz ‘ında ise Araplar lehine bir artışın söz konusu olduğunu söylemektedir. Tezkire’de tabakât esasma göre yer alan ve aynı zamanda vefatı 200’ü aşmamış olan kişilerin sayısı toplam 316’dır. Bunlardan 23 kişi sahâbeden olup aralarında mevâlîden bir kişi (Abdullah b. Selâm) bulunmaktadır. Kalan ve tâbiîlerden meydana gelen 293 kişiden ise 128’i mevâlî, 156’sı Arap kökenli, ikisi de mevlâ kaydı getirilmeksizin Ebnâvî (Fârisî) olarak tanıtılmıştır. Yedi kişinin ise Arap ya da mevlâ olmaları hususunda karar verilememiştir. Öte yandan, 13.000’e yakın râvînin biyografisini içeren Buhârî’nin et-Târîhuİ-Kebîr’indeki 1158 kişi bizzât mevlâ şeklinde tanıtılmaktadır. Yine 8826 râvinin biyografisini ihtiva eden Ibn Hacer’in Tehzîbü’t- Tehzîb’indeki ölüm tarihi belirtilip de vefatı hicrî 200’ü aşmayan mevâlî râvi sayısı 285’tir. Vefat tarihleri kaydedilmeyen mevâlî râvîler ise 741 kişiden meydana gelmektedir. Aynca hicrî 200’den sonra vefat eden mevâlînin adedi 245’tir. Tehzîbü’t-Tehzîb’deki toplam mevâlî sayısı ise 1271 kadardır. Bu rakamlara göre, sahâbe döneminde hadis ilminde önde gelen kimselerin hemen tamamı Arap kökenlidir. Ancak gerek tâbiîn devrinde gerekse daha sonra gelen II. Asrın sonuna kadarki dönemde mevâlînin sayısında büyük bir artış görülmektedir. Ne var ki, söz konusu devirlerde de yine Arap kökenli râvîler sayısal olarak mevâlî râvîlerden daha çoktur. Bk. Mustafa Öztürk, “Mevâlî Râvîler ve Geçmiş Kültürlerin Hadislere Etkisi: Hicrî İlk İki Asır”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 2006, IV/1, 17-19. Bu konuda ayrıca bk. Mustafa Öztürk, Mevâlînin Hadis Rivayetindeki Yeri (yayımlanmamış doktora tezi), İstanbul 2002, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

[182]       Mesela, Sudan asıllı mevâlî Sâid b. Cübeyr (ö. 95/714) Küfe kadılığına tayin olduğu zaman, bazı kişiler kadılığın Araplara özgü bir meslek olduğunu düşünerek bu atamaya karşı çıkmışlardır. Bk. Ebü’l- Abbas Muhammed b. Yezid el-Müberred, el-Kâmil fi’l-luga ve’l-edeb (nşr. Muhammed Ahrned ed-Dalî), Beyrut 1993, II, 622.

[183]       İslâm’ın ilk dönemlerinde mevâlînin konumu, sosyal, siyâsal ve kültürel hayattaki yeri hk.bk. Adnan Demircan, İslâm Tarihinin İlk Döneminde Arap-Mevâlî İlişkisi, İstanbul 1996; Mahmud Mikdad, el-Mevâlî ve nizâmü’l-velâ mine’l-Câhiliyye ilâ evâhiriİ-asriİ-Emevî, Dımaşk 1408/1988; İsmail Hakkı Atçeken, “Ömer B. Abdülazîz Dönemi Sonrası Emevî İdarecilerinin Mevâlî Politikaları”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Konya 2002, sy. 13, s. 69-88.

[184]       Süfyân b. Uy ey ne’den gelen bir rivâyette re’yi ihdâs edenlerin Medine’de Rebîa, Basra’da Osman el- Bettî (ö. 143/760), Kufe’de Ebû Hanîfe adında üç köle çocuğu olduğu söylenmiştir. Bk. Esat Kılıçer, “Ehl-i re’y”, DİA, X, 523.

[185]       Mevâlîye mensup bilginler özellikle fıkıh ilminin gelişmesine önemli katkılarda bulunmuşlardır. Bu konuda Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem’in (ö. 182/798) şöyle dediği nakledilmiştir: “Abâdile öldüğünde -İbn Abbas (ö. 68/687), İbnü’z-Zübeyr (ö. 73/692), İbn Ömer (ö. 73/692) ve Abdullah b. Amr (ö. 65/684)- bütün beldelerde fıkıh bilgisi mevâliye intikal etti. Mekke’nin fakîhi Ata (ö. 114/732), Yemen’inki Tavus (ö. 106/724), Yemâme’ninki Yahya b. Ebî Kesir (ö. 129/747), Basra’mnki Hasan-ı Basrî, Kûfe’ninki İbrahim en-Nehaî (ö. 96/715), Suriye’ninki Mekhûl (ö. 112/730), Horasan’mki Ata el- Horasânî’dir (ö. 135/752). Tek istisna ise Medine’dir. Allah Teâlâ bu şehre Kureyş kabilesinden meşhur fakîh Said b. Müseyyeb (ö. 94/713) isimli bir zâtı nasip etmiştir.” Bk. Ebû İshak eş-Şîrâzî, Tabakâtü’l- fukahâ, nşr. Ihsan Abbas, Beyrut 1401/1981, s. 58. Ne var ki, Kûfe’nin imamı olan İbrahim en-Nehaî’nin Arap asıllı olduğu isim silsilesinden anlaşılmaktadır. Bk. Ibn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, VI, 270; Zehebî, Siyerü aİâmi’n-nübelâ, V/520. Ayrıca, mevâlînin Islâm hukuk mezheplerinin gelişmesindeki rolleri için bk. Harald Motzki, “The Role of Non-Arab Converts in the Development of Early Islamic Law”, Islamic Law and Society, Leiden 1999, 6 (3), s. 293-317. Yine, mevâlîye mensup bazı bilginlerin çeşitli kelâm mezheplerin oluşumundaki ve Kur’ân tefsirlerinin yazımındaki rolleri için bk. Osman Aydınlı, “Mezheplerin Oluşum Sürecinde Mevâlî’nin Rolü”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, II/3, 1-26; Nur Ahmet Kurban, “Mevâlî Müfessirlerin Kur’ân Tefsirinin Oluşumuna Katkılan ve Onlara Yöneltilen Eleştiriler”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2011, IV/16, 259-273.

[186] Muhammed Ebû Zehre, İbn Hanbel hayâtuhû ve asruhû, Kahire 1981, s. 162.

[187] Ibn Ebû Ya’lâ, Tabakâtü ‘l-Hanâbile, I, 26. Ayrıca bu konudaki genel değerlendirmeler için bk. Ziauddin Ahmed, “Some Aspects of the Political Theology of Ahmad b. Hanbal”, Islamic Studies, Pakistan 1973, XII/1,54.

[188]       Hanbelîlerin yayıldığı coğrafya için bk. Ferhat Koca, Islâm Hukuk Tarihinde Selefî Söylem: Hanbelî Mezhebi, s. 118-120.

[189]       İslâm hukuk tarihinde yaşamış olan fıkıh mezhepleri re’yi tercihten eseri tercihe doğru Hanefî, Şafiî, Mâlikî, Hanbelî ve Zâhirî mezhebi şeklinde bir çizgi takip eder. Ayrıca bu sıralama, adı geçen mezheplerin İslâm dünyasında en fazla yaygın olandan en az yaygm olana doğru derecelenmesini de gösterir. Bu mezheplerin birbirleriyle ilişkileri, rekabet ve gerginlikleri iki uç arasında değil, daha ziyade birbirine yakın olan mezhepler arasında gerçekleşmiştir. Mesela, tarih boyunca Hanefîler ile Zâhirîler ve Hanbelîler arasında mezhepler arası geçiş, gerilim ve rekabet yaşanmamıştır. Çünkü Hanefîler İslâm dünyasındaki en büyük kitleyi; Zâhirî ve Hanbelîler ise en küçük ve marjinal kesimleri temsil etmiş ve böylece bu iki uç arasında herhangi bir geçiş veya gerilim meydana gelmemiştir. Hanefîler açısmdan mezhepler arası gerilim, rekabet veya mezhep geçişleri daha çok Şâfiî mezhebiyle olmuştur. Ayrıca, Ebû Hanîfe ve ilk öğrencileri ile çağdaşları olan İmam Mâlik ve onun ilk öğrencileri arasmda bazı İlmî tartışmalar yaşanmıştır. Öte yandan Şâfiî, Mâlikî, Hanbelî ve Zâhirî mezhepleri ise hem birbirleriyle sürekli rekabet içerisinde olmuşlar hem de mezhepler arası geçişler kendi aralannda meydana gelmiştir.

[190] Bu satırların yazarı insanların tam bir din, vicdan ve düşünce hürriyeti içerisinde istedikleri mezhebi, meşrebi, siyâseti, ideolojiyi ve dini tercih etme haklan bulunduğuna, ayrıca bütün dinî ve sosyal zümrelerin kendilerini ifade etme ve örgütlenme özgürlükleri olduğuna ve herkesin de bu temel haklara saygı göstermesi gerektiğine inamr. Bizim burada eleştirdiğimiz husus bazı mezhep, meşrep, ideoloji ve dinlerin söz konusu temel haklardan yararlanarak ve ülkelerin çeşitli sosyal, ekonomik, kültürel ve demografik zaaf veya ihtiyaçlarını istismar ederek onlara din, mezhep ve ideolojilerini ihraç etmeye kalkışması, fakat kendi alanlarmda ise tam bir faşizm ve diktatörlük içerisinde sadece kendi mezhep, meşrep, ideoloji veya dinini hâkim kılarak “öteki”lere nefes alma imkânı vermemesidir. Böyle bir durumda, merhum Ziya Paşa (1829-1880) gibi, “Sen herkesi kör âlemi sersem mi sanırsın?” demekten kendimizi alamıyoruz!

[i] Ferhat, K. O. C. A. “İslam Düşünce Tarihinde Selefilik: Tarihsel Serüveni ve Genel Karakteristiği.” İlahiyat Akademi 1.1-2 (2015): 15-70.

[ii] Prof. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, e-posta: [email protected]