Konuk Yazarlar
İslâm’da Dinî Gelenek ve İktidar Kıskacında Felsefe
 
Dr. Hasan ŞEN[i]
Özet: Bu çalışma, genel olarak İslâm ve felsefenin tarihsel ilişkisini konu edinmektedir. Bu bağlamda ilk olarak, İslâm’da felsefenin özellikle otoriter devlet ve dinî geleneğin kıskacında gelişememesinin temel nedenleri, felsefi ve sosyolojik açıdan tartışılacak­tır. Ardından, modern dünyada din-felsefe ve iktidar ilişkisinde meydana gelen deği­şimlerin İslâm’a yaptığı etkilere bakılacaktır. Son olarak İslâmcıların din-felsefe ilişki­sini yeniden tesisinde karşılaştıkları güçlükler analiz edilecektir.
 
Anahtar Kavramlar: İslâm, iktidar, akıl, felsefe, modernleşme, İslâmcılar
 
Philosophy within the Clamps of Religious Tradition and Power in Islam
 
Abstract: This study focuses on historical relationship between Islam and philosophy in gene­ral. In this context, firstly, the reasons that prevented from developing of philosopy, in the clamp of tradition and authoritative power in İslam, will be discussed by socio­logically and philosophically. Secondly, the effects of changes between religion- philosophy and power in modern time upon Islam will be mentioned. Finally, the dif­ficulties which Islamists have encountered during to rebuilding the relationship among religion and philosophy will be analyzed.
 
Key Words: Islam, power, rational, philosophy, modernization, Islamists
Giriş
 
Günümüzde İslâm ve felsefe arasında, zaman zaman gerilimli ve tarafların genelde birbirinden çok fazla memnun olmadığı bir ilişkinin olduğu söyle­nebilir. Tabi ki bunda da bu çalışmada detaylı olarak analiz edilecek olan faktörlerin önemli bir payı vardır. Fakat bunun ötesinde genel olarak İslâm'da din-felsefe ilişkisini tahlil edebilmek gerekse çalışmanın konu edindiği, modernite-gelenek karşılaşmasında geleneğin muhafazasını üstlenen, modernleşmeye karşı muhalif fakat aynı zamanda modern bir hare­ket olan İslâmcılık hareketinin ve temsilcilerinin felsefe kavrayışlarını ana­liz edebilmek için, İslâm’da felsefe-din veya akıl-nâkil ilişkisinin tarihsel serüvenine biraz bakmak gerekir. Çünkü bahsedilen süreç, İslâmcıların özellikle merkezinde pozitif akıl olan seküler dünyasıyla ve genel olarak modernite ile hesaplaşma biçimini belirlemede; bunun yanı sıra modern dünyada İslâm'da felsefeye yer açabilmek adına üzerinde ciddi bir biçimde düşündükleri din-felsefe ilişkisinin genel seyrini ve bu konuda karşılaştık­ları zorlukları tayin etmede son derece etkili olmuştur.
 
Bütün bunlardan hareketle bu çalışmada ilk olarak, İslâm’da tarihsel olarak din-felsefe ilişkisine ve felsefenin özellikle dinî geleneğin kıskacında gelişememesinin temel nedenlerine hem felsefî hem de sosyolojik açıdan değinilecektir. Ardından modern dünyada din-felsefe ilişkisinde meydana gelen değişimlerin İslâm dünyasına yansımasının bir sonucu olarak, bah­sedilen ilişkinin İslâm'da (yeniden) tesis edilmesi konusunda İslâmcıların gösterdikleri çabalar ve karşılaştıkları güçlükler ele alınacaktır. Söz konusu çalışma, İslâmcıların konu ile ilgili olarak yazdıkları metinlerin analizi üzerinden yapılacaktır.
 
İslâm’da Felsefenin Tarihsel Konumu
 
Din-felsefe ilişkisinin İslâm’da aldığı biçim, İslâm’ın ortaya çıkış koşullarıy­la yakından ilişkilidir. Şöyle ki, İslâm yedinci yüzyılda, dağınık ve güçlü olmayan kabileler (sistemi) içinde doğmuştur. Yaklaşık on yıllık bir dönem içinde temelde ahlâk üzerine vurgu yapmış, fakat Medine’ye göç ve pey­gamberin yaptığı (siyasi) antlaşmalar ile birlikte İslâm’ın siyasal yönü ağır basmaya başlamıştır. Ayrıca İslâm, felsefe ile tanıştığı dokuzuncu yüzyıla kadar geçen üçyüz yılda, esas olarak siyasi kurumsallaşmasını tamamlama amacıyla hareket etmiş ve bu süreçte ihtiyaç duyduğu şey felsefe değil hukuk olmuştur. Dahası sözü edilen kurumsallaşma, İslâm dünyasında özellikle fıkıh ve kelâm gibi etkinliklerin şekil verdiği (köklü) bir geleneği savunan İmam Gazâlî’nin temsil ettiği siyasal teoloji geleneğini meydana getirmiştir. İslâm’ın Yunan felsefesi ile karşılaşmasından sonra İslâm dün­yasında felsefî anlamda genel olarak ortaya çıkan ikinci gelenek ise Farabî’nin önderlik ettiği felasife geleneği olmuştur. Birazdan ele alınacağı gibi İslâm dünyasında felsefe, İslâm’ın siyasal teolojisi tarafından çoğu za­man şüphe ile karşılanmış hatta tehlikeli bir etkinlik olarak görülmüştür. Daha da önemlisi iki gelenek arasında sürekli bir gerilim olagelmiştir. İslâm filozoflarının temsil ettiği felasife geleneği, İslâm’ın siyasal teolojinin yanında ikinci bir gelenek olarak şekillenmiş, fakat pek tutunamamış ve gelişememiştir. Bunda pek çok neden etkili olmuştur.
 
İlk olarak, İslâm’ın ortaya çıkmasından sonra hızla yayılması ve farklı coğrafi, ekonomik ve kültürel ortamlara girmesi, onu normatif bir görü­nüme sokmuştur. Böylece İslâm’da inançlar ve pratikler iç içe geçmiş, dinsel sistem bir anda siyasal ve ekonomik düzenlemelerin bir parçasına dö­nüşmüştür[1]. Müslüman olmayan toprakların ele geçirilmesi ile birlikte, yönetimin meşruluğunu dinen sağlamak, vergi ve toprak sistemi gibi konu­larda ortaya çıkan pratik sorunları acilen çözme ihtiyacı, ifade edildiği gibi hukuku öne çıkarmıştır. Bu da fıkhın öncelikli olarak ele alınmasına ve hızla gelişmesine neden olmuş, aynı durum fıkhın zamanla “yüksek dü­zeyde bir ‘özerk’ bilgi alanı” olarak “kendisini önceleyen her şeyi” aşacak bir güce ulaşmasına yol açmıştır[2]. Nitekim Muhammed Arkoun’un ifadesiy­le, “632’den 850’ye kadar İslâm hukuku veya fıkıh denilen şey, daha sonra da bu hukukun metodolojisi” halinde gelişmiştir. Mevcut durum uzun bir süre sonra bir etkinlik olarak ortaya çıkacak olan felsefenin fıkıh karşısında hareket alanı ve bir disiplin olarak teorik imkânı oldukça daraltmıştır[3]. Her ne kadar felasife geleneği bunu kırmaya çalışsa da bunda başarılı olama­mıştır. Bunda Ervin Rosenthal’in işaret ettiği, İslâm’da iman-akıl ilişkisinin gelenek lehine işleyen seyri etkili olmuştur.
 
“Ortaçağ İslâm ve Yahudi düşünürlerinde genel olarak imân ey­lemi akıldan önce gelir ve akıl onu tasdik eder. Ayrıca Tanrı sa­dece yapılması gerekeni değil, inanılması gerekeni de verir.
 
Manevi ve dünyevî alanlar, dinî ve laik faaliyetler arasında İslâm hiçbir ayrım tanımaz. Her iki alan da Şeriat’ın her şeyi kuşatan otoritesi altında bir bütün oluşturur”.[4]
 
Hal böyle olunca, İslâm’da teorik sayılabilecek etkinlik özellikle fıkıh (ardından da kelâm) etrafında şekillenmiştir. Söz konusu etkinlik, doğası gereği felsefeninkinden farklı bir zemine dayanmaktadır. Her şeyden önce felsefenin, ilgilendiği konulara bir disiplin olarak yaklaşımı fıkıhtan farklı­dır. Fıkıhta kullanılan kavramlar ve başvurulan dil de ona uygun olarak hukukî bir çerçeve kazanır. Nazih Ayubî’ye göre fıkıh, “felsefe etkinliğinin aksine “anlama ve yorumlamayı minimize eder (...) Yeni sorulara yol aç­maz var olan soruları sonlandırır”.[5]
 
Ayubî’nin işaret ettiği noktadan hare­ket edildiğinde, İslâm’da teorik etkinliklerin daha ziyade fıkıh etrafında şekillendiği bir ortamda, teorik analizler ve gelişmeler ikinci plana itilmiş­tir. Kelâm dahi siyasetin teorik ilgi alanına dahil edilmemiş ve dolayısıyla felsefenin konusunu oluşturan alanlar fıkıh tarafından kuşatılmıştır.
 
İkinci olarak, İslâm’ın ortaya çıkışından sonra kısa sürede devletleş­mesi, genel olarak birçok düşünsel tartışmanın iktidar sorunsalı etrafında dönmesine neden olmuştur. Şu nokta özellikle ifade edilmelidir ki İslâm’ın kurumsallaşma süreci, İslâm’da iktidar ve otoritenin inşa edilmesinde çok etkili olmuş, din-felsefe ilişkisi, otorite ve iktidarın gölgesinde kalmıştır. Bu da fıkhın teolojiye oranla daha öncelikli hale gelmiş olan konumunu daha da güçlendirmiştir. Teolojisinin siyasallaşmasını tasvir eden söz konusu durum İslâm’ın siyasal teolojisi olarak adlandırılabilir. Teolojisinde insansal alanlarla ilgili olarak yasa formunda ilkelere sahip olan, siyasetin ve dinin iç içe geçtiği, dinî ve dünyevi alanın şeriatın kuşatıcı otoritesi etrafında şekillendiği İslâm’da siyaset mekanizması, yöneticinin yani devlet başkanın (hilafet, imamet) kim olacağı, yöneticinin yönetilenler üzerindeki sorumlu­lukları ve yönetilenlerin de yönetene karşı yükümlülükleri gibi konuları merkeze alan bir etkinliğe dönüşmüştür.[6] Bu durum hem dinin karşısında felsefenin alanını daraltmış hem de aynı zamanda en basit anlamda akli ve siyasi olanı (dinî) iktidar anlayışına tabi kılarak, siyaseti dinin konusu haline getirmiştir. Kısacası din düşüncenin yasası ve ve gerçekliğin kendisi olmaya başlamıştır. Nitekim fıkhın iktidarla iç içe geçtiği bu tabloda fıkıh yalnızca siyasallaşmakla kalmamış, ahlâkı da kendi alanına yerleştirmiştir. Dolayısıyla siyasal İslâm geleneğinin akıl, siyaseti ve ahlâkı bir bütün için­de değerlendirmesi, Gazâlî’nin, sözü edilen etkinlikleri ilahi yasaya yani şeraite bağlaması bunun bir sonucu olmuştur. Sözü edilen durum örneğin ahlâkın da siyasetin gölgesinde düşünülmesine yol açmıştır. Bütün bunla­rın bir sonucu olarak Zerrin Kurtoğlu’nun ifade ettiği gibi, “dinin, filozofun ufkuna siyasal bir fenomen olarak girmesine neden olan bu tabloda insani, bilgeliğe yer yoktur”.[7]
 
Bu şartlar altında felsefe İslâm dünyasına, kurumsallaşmasını büyük oranda tamamlamış ve bir gelenek halini almış olan fıkıh ve kelâmın karşı­sına dokuzuncu yüzyılda kendisi için elverişsiz olan koşullar altında dikil­miştir. İslâm’da felsefe genel olarak Antik Yunan filozoflarının eserleriyle karşılaşmadan sonra ortaya çıkmaya ve gelişmeye başlamıştır. Bu nedenle İslâm’da Kelam ve Kur’an dışında felsefi bir harekete zemin teşkil edecek bir arka plan pek fazla olmamıştır. Bu nedenle gelenek karşısında tutuna­mamış ve kök salamamıştır. Söz konusu ikilinin gölgesinde ve çoğu zaman kontrolünde olan, rüştünü ispatlamaya çalışan bir etkinlik olmuştur. Örne­ğin söz konusu gelenek içinde siyaset dinin ve teolojinin konusu haline gelmiş, felsefenin bu alanlara dair ürettiği çözümlemeler, ifade edildiği fıkıh geleneği karşısında insani bilgeliğe yer açma gibi bir zorluk nedeniyle geri planda kalmıştır. Aynı şekilde başta siyaset olmak üzere felsefenin konusunu oluşturan birçok alanın dine bağlanması sonucu, felsefenin sözü edilen alana ilişkin olarak ortaya attığı tezlerin kâfi derecede tartışılmasını ve hak ettiği değeri görmesini engellemiştir. Bunun bir sonucu olarak siyaset, felsefi ve teorik değil, pratik ve pragmatik bir nitelik kazanmıştır. Bu anlamda gerek dinî dogmaların kurumsallaştığı bir yerde insani bilgeliğin tehlikeli görülmesi, filozoflara hep kuşkuyla bakılmasına neden olmuştur.
 
Sözü edilen koşullarda ortaya çıkan felsefe ve onu temsil eden felasife geleneği kendine yer açmak için büyük bir çaba sarf etmiştir. Fakat İslâm’ın siyasal teolojisinin mutlak gücü ve fıkhın kök salmış egemenliği karşısında, esas olarak teolojiye akıl eklemeyi öne çıkaran bir anlayışa yönelmiştir. Bu noktada sadece felsefeye bir kapı açmak ve imkân vermek değil, aynı zamanda İslâm’ın akli yanını öne çıkarmayı hedeflemiştir. Do­layısıyla filozofun temel ilgi alanı İslâm’a aklı eklemek olmuş bu da felsefe etkinliğini oldukça sınırlamıştır.
 
Rosenthal bu çerçevede, İslâm filozoflarının Tanrı’nın yasalarıyla aklın yasalarının uzlaştığını peşinen kabul etmek zorunda kaldıklarını ifade etmiştir. Yani İslâm filozofları, felsefeyi ancak ilahi ve hukuki engelleri aştıktan sonra yapabilmişlerdir. Dolayısıyla otoriteyi kızdırmadan ama felsefeyi de hak ettiği değerinden taviz vermeden yapmanın sancısı içinde olmuşlardır. Sözü edilen durum İslâm filozoflarını özgür olmasını engelle­yen bir unsur olmuştur. Söz konusu engeli aşmak için İslâm filozofları ezoterik yani üstü kapalı bir dille yazmak zorunda kalmışlardır. Bu durum Kurtoğlu’na göre, “felsefecilerin Tanrıya karşı gizli isyanıdır”.[8] Tekrar et­mek gerekirse, İslâm’da felsefe, özerk bir insansal etkinlik olmak bir yana, iktidar sorunsalıyla iç içe geçmiş bir dünyada, kendisine varlık alanı tesis etme gayretinde olan ve meşruluğunu siyasi otoriteye kabul ettirmek gibi bir çaba olarak var olagelmiştir.
 
“İslâm’da felsefe (felasife) büyük bir mücadelenin varlığı ile açıklanabilir. Birincisi bunların siyasî felsefesinin Eflatun ve Aristo’nun siyasi felsefesinin Hilâfet teorisiyle, İslâm’ın kendi evinde, yani bütün Müslümanlar için aynı derecede bağlayıcı olan Şeriat’ın onun temelinde ve kaya gibi sağlam Şeriat’ın önünde karşı karşıya gelmesini temsil eder. İkincisi Felâsife’nin siyasî felsefeleri, tıpkı Yunan üstadlarınınki gibi, onların genel felsefelerinin ayrılmaz bir parçasıdır, ancak aynı zamanda, Şeriat’ın otoritesini tanımalarıyla büyük ölçüde sınırlanmıştır”.[9]
 
Felsefenin genel olarak meşruiyet sorunu ile karşı karşıya kaldığı bu durum, filozofların gelenekle bir sorunları olmadığını ilan etmelerini ve şeriatın önünde aklanmalarını, kısacası önce Müslüman sonra felsefeci olmalarını zorunlu kılmıştır. Nitekim Kurtoğlu’nun ifadesiyle, “(...) filozofun, Ortaçağ İslâm toplumunu resmeden t(d)insel- siyasal toplum tablosunda kendi meşguliyetine bir yer açabil­mesinin koşulu, insani bilgeliğin kabulüdür. İşte bu nedenledir ki, İslâm dünyasında felsefenin ilk girişimi, akıl ve vahiy ara­sında bir çatışma olmadığını ilan ederek, felsefeyi İlahi Yasa’nın mahkemesi önünde yasalaştırmaya çalışmak olmuştur”.[10]
 
İslâm’da filozofların Tanrı yasalarının akli olanla uzlaştığını ilan etme­si, bir bakıma şeriatın akli memurları olmalarını beraberinde getirmiş ve söz konusu nokta, daha başlangıçta kendilerine ve ilgilendikleri etkinliğe sınır koymaları anlamına gelmiştir. Çünkü söz konusu manzara, filozofun kim olduğunu ve etkinlik alanının sınırlarının ne olduğunu belirlemiştir. Böylesi bir ortamda filozofların karşılaştıkları en büyük güçlük, insansal alanı ve felsefeyi bu boyunduruktan kurtarmak olmuştur. Çünkü, dinî ikti­dar ve politik yasalar kıskacında olan filozofun felsefe yapılabilirlik imkânını önemli ölçüde daraltmıştır.
 
Yukarıda dile getirilen iki nedenin yanında üçüncü neden de İslam’da felsefenin kendini otoriteye kabul ettirmesini ve ilahi yasa karşısında ken­dine bir yer açmasını kolaylaştıracak örneğin Antik Yunan'daki gibi felsefi bir mirasa sahip olmamasıdır. Şöyle ki, özü itibariyle insansal bilgeliğe dayanılarak tesis edilen modern Batı dünyasında, filozofun vahyin gölge­sinden kurtuluşunu ilan edip, kendisine büyük bir hareket alanı açmasıyla 108 birlikte, felsefenin bağımsızlığına kavuşması, felsefenin din karşısında tarihten gelen güçlü konumu sayesinde gerçekleşmiştir. Oysa Müslüman dünyada felsefenin din karşısındaki konumu oldukça zayıf olmuş ve felse­fe, din tarafından her an mahkûm edilebilen bir zanlı gibi algılanmıştır. Tartışmayı analitik bir çerçevede sürdürmek için felsefenin Hıristiyanlık ve İslâm dünyasındaki konumunu karşılaştırmak uygun olacaktır.
 
Her şeyden önce Hıristiyanlık’ta felsefe, bizatihi Antik Yunan’dan ge­len miras sayesinde, dinî dünyada kabul görmüş, felsefe-din ilişkisi bizatihi Hıristiyan teolojide bir imkân olarak olumlanmıştır. Yani felsefe, Hıristiyan dünyasında tanıdık bir etkinlik olarak dinin hizmetine sokulabilmiştir. Çünkü Hıristiyanlık, her ne kadar Antik Yunan’da olduğu kadar yaygın ve güçlü olmasa da felsefenin alt yapısının olduğu, dahası İslâm’ın doğduğu güçsüz kabile yapısının aksine çok güçlü bir merkezi örgütlenmesi olan Roma İmparatorluğu’nda ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla Hıristiyanlık ilk etapta İslâm gibi iktidar talep etmemiş, söz konusu güçlü yapı içinde önce­likle varlığını korumaya çalışmış ve daha da önemlisi dinin ruhunu temsil eden unsur ahlâk olmuştur. Söz konusu durum, Hıristiyanlığın bir Tanrı devletine dönüştüğü dördüncü yüz yıla kadar hem kendisine yönelen siya­si ve hukuki saldırılardan korunmak hem de bir din olarak kendini kabul ettirmek, dahası yayılmasını sağlamak hem de entelektüel arenada hareket alanını genişletmek için bizatihi felsefenin imkânlarından yararlanmasıyla sonuçlanmıştır. Daha doğrusu felsefe siyasallaşma sürecine girdiği döneme kadar Hıristiyanlık için tabir yerindeyse ontolojik bir etkinlik haline gel­miştir.
 
“Böylece teolojiye bir geçiş olarak felsefe, tam da bu nedenle, Ortaçağ Hıristiyan dünyasında meşru bir zeminde varlığını sür­dürebilmiş ve dinin hizmetkârı olmaklığından yine dinin kendi­sine tanıdığı bu meşruluk zeminine dayanarak kurtulmuştur. Hıristiyan dünyasında din ve felsefenin uyumunu iddia edenler filozoflar değil, bizzat Kilise babaları yani teologlardır.[11] İslâm'da felsefeye dair manzara yukarıda Hıristiyanlık için verilenden çok farklı olmuştur. Nitekim, “din olarak İslâm, felsefeye tamamen yabancı bir kültürün ço­cuğudur. O, kendi öğretisini ve otoritesini tesis ederken, felse­feyle değil, yalnızca kendisiyle aynı ilahi koddan hareket eden diğer dinlerle beslenmek, yalnızca bu dinlerle hesaplaşmak gibi tarihsel bir avantaja yada dezavantaja sahip olmuştur. Bu tarih­sel olgudan dolayı İslâm dünyasının felsefeyle tanışması olduk­ça geç bir tarihte, IX. yüzyıl ortalarında gerçekleşecektir. Gerçi bu tarihe kadar da kelam, tasavvuf, fıkıh gibi kimi İslâmi bilim­lerde felsefi denebilecek türden olduklarının farkına varılması için bile, yoğun çeviri faaliyetleriyle Yunan filozoflarının eserle­rinin Arapça’ya kazandırıldığı IX. yüzyıl, başlarını” beklemek ge­rekir.[12]
 
Bu anlamda Hıristiyanlık sadece felsefesi olan bir din olmamış, felsefi bir din olmuştur[13]. İslâm’da ise felsefe olabildiği ölçüde var olmuş fakat felsefi bir İslâm söz konusu ol(a)mamıştır. Dahası sözü edilen nedenlerden dolayı, felsefe çoğu zaman İslâm'da aklın gayri-meşru çocuğu olarak ta­nımlanmıştır.
 
İslâm’da felsefenin yeterince gelişmemesine dair dördüncü neden, yi­ne özünde felsefi bir problem olan İslâm’da felsefenin yapılma tarzıdır. Muhammed Âbid Câbirî’ye göre, “İslâm Felsefesi, zamanla başka bir felsefe olan “Yunan felsefesinin müstakil bir okunuş biçimi olmuştur. Öyle bir okunuş ki, aynı bilgi malzemesi kullanılmış fakat ötekinden tamamen ayrı ideolojik hedefler güdülmüştür”. [14]
 
Felsefenin İslâm dünyasında gelişmesini engelleyen beşinci neden ise, dokuzuncu yüzyıldan on dördüncü yüzyıla kadar her türlü zorluğa karşın oldukça parlak bir dönem yaşayan felsefe adına, özellikle on dördüncü yüzyıldan sonra ciddi çalışmaların yapılmaması ve daha da önemlisi içtihat kapısının kapanmasıdır. Nitekim “on beşinci yüzyıl İslâm entelektüel haya­tının sonu ve taklitçiliğin başladığı dönem olmuş, “Mukaddime”den sonra ciddi bir eser” verilmemiş ve on dördüncü yüzyıldan on dokuzuncu yüzyıla kadar, İslâm dünyasında daha ziyade nâkilcilikle yetinilmiştir.[15]
 
Sözü edilen gelişmeyi engelleyen altıncı neden de sosyolojiktir. Şöyle ki, Kurt Steinhaus'un ileri sürdüğü teze göre, İslâm medeniyetinin en par­lak dönemleri, Arap burjuvazisinin “yalnız savaşçı-feodal bir devlet olmak­la kalmayıp, 'aynı zamanda dünya çapında ticarete, sürekli gelişen bir üretime ve zengin bir mal alışverişine sahip” olduğu bir döneme denk dü­şer. Söz konusu burjuvazinin çöküşü ile “Arap toplumunun İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd'ün ileri yapıtlarının yakılmasıyla, yeniden tarıma yönelmeye başlaması bir rastlantı değildir”.[16] Yani üretim biçiminin değişmesine bağlı olarak düşünme biçimi de değişmiştir. Bu da felsefî düşüncenin gelişimine daha fazla imkân tanıyan burjuvazinin geri çekilmesi, söz konusu düşün­cenin de gerilemesini beraberinde getirmiştir.
 
İslâm dünyasında felsefî açıdan Batı’daki gelişmelerin takip edilme­mesi, felsefenin gelişimini önemli oranda engelleyen son bir neden olarak ileri sürülebilir. Nitekim Batı'da genel olarak ortaya çıkan sosyo-ekonomik 110 ve felsefî gelişmeler takip edilmemiştir. Daniel Pipes, İbn Haldun’un on dördündü yüzyılda söylediği şu sözün sözü edilen durumu çok iyi özetle­diğini ifade etmektedir. “Roma’da birtakım gelişmeler oluyor ve ne oldu­ğunu Tanrı bilir”.[17] Özellikle dönemi itibariyle İslâm coğrafyasının en önemli lideri konumunda olan Osmanlı kendi felsefesine sahip olamamış­tır. “Osmanlı âlimleri felsefeden ziyade İbn Haldun’u çalışmışlardır. Çünkü Haldun’un bilimi bir imparatorluk olan Osmanlı için daha uygun olmuştur. Bu nedenle Haldun'un en önemli eserlerinden biri olan “Mukaddime”yi teorik yönelimden ziyade pratik ve pragmatik bir tutum ekseninde ele almışlardır. Sözü edilen eserin en az faydalı yeri olan devletlerin doğup yıkılması gibi yerleriyle ilgilenmişlerdir. Bunun yanı sıra doğu toplumla- rında felsefeyi besleyecek bir toplumsal yapının ve sınıfın gelişmemesi felsefe adına ciddi bir dezavantaj teşkil etmiştir”.[18]
 
İşte bütün bu nedenlerin etkili olduğu bir ortamda, İslâm birikmiş so­runlarla modern çağa girmiştir. Tam bu noktada İslâm dünyası açısından ciddi bir tehdit olarak görülen, modernitenin saldırılarına karşı koymak için inşa edilen ve özü gereği muhafazakâr bir içerik taşıyan İslamcılık düşüncesi, modernleşmenin seküler dünya tasarımına karşı koymak ve onunla hesaplaşmak için rasyonalitenin tesis edilmesini hedeflemişlerdir. Daha doğrusu sözü edilen şey aslında bir hesaplaşmadan çok, İslâmcıların esasen saldırgan bir niteliğe sahip olduğunu düşündükleri modernite rüzgârına yakalanan İslâm’ı, ona karşı savunmak olmuştur[19]. Hiç kuşkusuz bu savunmayı yapmak İslâmcılar açısından hiç kolay olmamıştır. Çünkü, mo­dern dünyanın insan merkezli tasarımının, dinsel kodlarla tesis edilmiş toplumsal ve siyasal sistemi tehdit ettiği bir ortamda, İslâmcıların bu teh­didi bertaraf etmeleri için ihtiyaç duydukları teorinin ve felsefi araçların Ortaçağ İslâm felsefesinin bâkiyesinden ibaret olması ve ifade edildiği gibi moderniteye kadar geçen süre içinde söz konusu bâkiyeye felsefe adına yeterli katkının yapılamamış olması, İslâmcıların işini çok güçleştirmiştir. Dolayısıyla moderniteye karşı savunma stratejilerini geleneksel kavramlara dayandırmak zorunda kalan İslâmcılar, bir yandan bu kavramlara modern içerik kazandırmaya bir yandan da İslâm felsefesini canlandırmaya çalış­mışlardır. Çünkü İslâmcıların ihtiyacı olan şey, rasyonalitenin tesis edilme­sidir ve bunu felsefeyi canlandırarak yapabileceklerini düşünmüşlerdir.
 
İslâmcıların ciddi bir problem olarak önlerinde duran diğer önemli konu da bahsedildiği gibi vahiy tarafından sınırları çizilen Müslümanın zihin dünyasında, insansal bir etkinlik olan felsefenin tarihsel olarak edin­diği tehlikeli konumu olmuştur. İslâmcılar modern dünyada, Batı’da oldu­ğu gibi felsefeye özerklik alanı açmak şöyle dursun, dini ve felsefeyi uzlaş­tırmak gibi çoktan çözülmesi gereken bir problemle uğraşmak durumunda kalmışlardır. Kısacası, düşünsel ve siyasal olanın dini olanın etkisinde ol­duğu, Müslümanın kendi dinsel-düşünsel dünyasını olduğu kadar kendisi­ni bağlayan toplumsal ilişki düzenini ve yapısını vahiyle veya onun türev­lerinden hareketle tesis eden bir zihniyet dünyasının, büyük oranda filozo­fun tasarrufu doğrultusunda şekillenen modern dünyada yer edinebilmesi­nin ne kadar güç olduğu düşünüldüğünde, İslâmcıların işinin ne kadar zor olduğu hemen kendini göstermektedir. Çünkü İslâmcıların bu zorlukları aşmak için başvurabileceği tarihsel deneyim pek fazla yoktur. Buradan hareketle şimdi İslâmcıların modern dünyada felsefe ile kurdukları ilişki­nin seyri ele alınacaktır.
 
Modern Dünya'da İslâm(cılar) ve Felsefe İslâmcıların Felsefeye Canlılık Kazandırma Girişimleri
 
İslâmcılar yukarıda ifade edilen bu manzara karşısında, İslâm’a bir canlılık getirmek amacıyla, felsefeye dolayısıyla akla yeniden işlerlik kazandırmaya çalışmışlardır. Bunun ilk adımını da İslâm’ı çağdaşlaştırmak, daha doğrusu zaten İslâm’ın çağdaş olduğu tezlerini ispatlamak teşkil etmiştir. Bu bağ­lamda ilk olarak İslâm’da modernlik vurgusunu öne çıkarmışlardır.
İslâm’da Modernlik Vurgusu
 
İslâmcıların savunduğu İslâm’ın modernleştirilmesi tezi, her şeyden önce İslâm’ın modern dünyanın temel saikleriyle uyum içinde olduğunu iddia etmek anlamına gelmiştir. Örneğin İslâm’ın ilerlemeyi bir ilke olarak be­nimsediğini, devrimci bir niteliğe sahip olduğunu iddia eden İslâmcılar, İslâm’ın her çağın olduğu gibi modern dünyanın gereklerini de yerine geti­rebileceğini iddia etmişlerdir. Buradan hareketle İslâmcı bir yazar olan Şemsettin Günaltay, İslâm dininin, değişen ve değişmeyen hükümler içer­diğini ifade etmiştir. Günaltay, İslâm dininin bazı hükümlerinin sosyal hayatın ihtiyaçları doğrultusunda yeniden ele alınarak çağın gereklerine göre yorumlanabileceğini işaret etmiş, söz konusu yorumun yapılmaması­nın İslâm’ı çöküşe doğru götürdüğünü ileri sürmüştür.
 
“Çünkü bir asır veya muhît için faydalı olan hükümler, diğer bir asır veya muhîtte zararlı olabilirler (...) Evet, İslâmiyet’in öz şe­riat denilen yüce esâsları her asırda mukaddes” olmuş zamanla “değişime uğramaktan korunmuştur. Fakat fer’î hükümleri böy­le değildir. Bunlar muhît ve zamanın ihtiyâçlarına göre değişe­bilir veya büsbütün uygulamadan kaldırılabilir. İslâmiyet’in son din olmasını temin eden ana özellik, detay hükümler denilen ikincil hükümlerin, örf ve asrın ihtiyaçlarına göre değişebilmesi, ikincil hükümlerin değişmez olma damgasından âzâde bulun­masından başka bir şey değildir” [20]
 
İslâmcıların İslâm’ın akli boyutunu sürekli olarak vurgulamaları, her şeyden önce birazdan değinilecek olan, içtihat kapısının kapalı olmadığı şeklindeki iddialarına bir temel teşkil etmiştir. Aynı zamanda söz konusu boyut, İslâmcıların İslâm’ın modern yorumunu yapmalarına epistemolojik ve yöntemsel açıdan meşru bir zemin sağlamıştır. Dahası İslâmcılar bu yolla İslâm’ın, medeniyet yaratan ve onu çağlar boyu sürdüren dinamik bir din olduğunu kanıtlamaya, çağdaşlığını ve gelişmişliğini kabul ettikleri Batı’nın bu seviyelere gelmesinde İslâm’ın oynadığı rolü göstererek, mede­niyete ortak olmaya çalışmışlardır. İslâmcı bir yazar olan Ahmed Hamdi Akseki ve İsmail Hakkı İzmirli’ye göre[21];
 
“İslâm Dîni, Hz.Muhammed (s.a.v.) efendimiz hazretlerinin Al­lah’tan getirmiş olduğu semâvi bir “din”dir; her yerde aklı kendisine samimî bir arkadaş olarak tanımış, medeniyetle beraber yürümüş; insana, insaniyetle daima yardım elini uzatmıştır”.[22] “İslâm dini, akıl ve fikir dinidir: taklip ve vehm dini değildir.
 
İslâm dininde akıl dinden, din de akıldan ayrı (müstağni) de­ğildir, akıl ve din birbirine uygundur. İslâm dini, hakikat dini­dir, hurafeler dini değildir”.[23]
 
Daha ziyade savunmacı bir karaktere sahip bu görüşler, İslâm’ın mo­dernleşmeye engel olmadığı gibi, bizahiti modernleşmenin İslâm’dan kay­naklandığı iddiasına dayandırılmıştır. İslâmcılara göre çağdaşlığın ve aklın kaynağı İslâm’dadır fakat Müslümanlar bunun kıymetini bilememişler, dolayısıyla İslâm’ın bu özelliğini alan Hıristiyanlık hızla ilerlemiş, buna karşın Müslümanlar geri kalmışlardır. Fakat İslâmcılar, Hıristiyan dünya­nın bu üstünlüğünü İslâm sayesinde elde ettiğini de ileri sürmüşlerdir. Şöyle ki Hıristiyanlar cehalet havuzunda yüzerlerken, İslâm’dan aldıkları bilgilerle belirli bir noktaya gelmişlerdir, fakat Müslümanlar ellerinde bu­lunan bu kaynağın değerini bilememişler ve bunu kullanamamışlardır. Hıristiyanlar bu bilgi birikimi ve kültürü kendi gelişimleri açısından olduk­ça iyi değerlendirmişlerdir. İslâmcıların bu noktada üzerinde durdukları temel konu, Avrupa’nın gelişimine ve ilerleyişine İslâm’ın yaptığı katkı olmuştur. Yani Batıyı Batı yapan İslâm’dır ve bu nedenle ilerlemede pratik­te onlar başarılı olsalar da başarılarının kaynağı İslâm’dadır.
 
“İslâm Dîni o dindir ki, Avrupa kavimlerini Endülüs ve Haçlı sa­vaşlarına kadar koştukları hakîkî cehâletten, yürümekte olduk­ları yok oluş çıkmaz sokağından kurtardı. Avrupa kavimlerini hayvânî sefillik derecesinden, medenîleşmenin en yüksek zirve­sine ulaştırdı, onlara medeniyetin usûlünü öğretti”.[24]
 
İslâm’ın tüm zamanlara ve çağlara yanıt verebileceği iddiasından ha­reket eden Ahmed Hamdi Akseki, aşağıdaki metninde özellikle Avrupa’da yaygın kabul göre[25] ve Müslüman dünyasında da bazı kesimler tarafından paylaşılan İslâm’ın çağdaşlaşmaya engel olduğu tezine şiddetle karşı çık­mıştır.
 
“Onun ilkel bir din olup, günümüz insanlarının zihniyetiyle uzlaştırılamadığı, ilerlemeye engel olduğu yolunda hakîkate aykırı ne kadar herzeler neşrolundu (...) Maatteessüf Avrupa mutaas­sıpları tarafından ortaya çıkarılan bu hezeyânlar, İslâm müte­fekkirlerinden geçinen bazı kimseler tarafından da kabûle mazhar oluyor, İslâm Dîni’nin bugünkü çağ ile uzlaştırılması müm­kün olmayan birçok hükümleri içerdiği söyleniyor. Mamafih, zaman geçtikçe Müslümanlık aleyhinde söylenilen bu gibi yü­zeysel fikirlerin birer serap olduğu anlaşılmaktadır” [26]
 
Yeri gelmişken değinmekte yarar var ki, İslâmcı yazarların gündemle­rini meşgul eden konular, en genelde oryantalistlerin ve Batıcı düşünürle­rin İslâm’a ve Müslümanlara yönelttikleri eleştiriler ve İslâmcıların bu eleştirilere karşı geliştirdikleri savunmalar olmuştur. Oryantalistlerin İslâm’a yönelttikleri eleştiriler genel olarak şunlardır:
 
“a- Hurafelere, batıl inançlara, menkıbelere, İsrailiyata bulan­mış bir inançlar manzumesi ve din;
 
b- Müstebit (otoriter/totaliter/despotik) bir siyasi rejim; buna karşılık itaatkar, sesini yükseltmeyen bir toplum;
 
c- Atıl, hareketsiz, vurdumduymaz, gözü ahirete dönük bir sos­yal yapı ve ilişkiler ağı,
 
d- Kadınla erkeğin, Müslimle gayrimüslimin, hürle esirin huku­ken, siyaseten ve statü itibariyle eşit olmadığı bir sosyal hayat; e- Sa’y u gayreti, içtihadı, iradeyi değil de pasif bir hat üzerin­de cereyan eden tevekkülü, sabrı, kaderi, kanaati, bir lokma bir hırkayı öne çıkaran bir zihniyet ve yaşama üslubu; f- İlmi ve felsefi gelişmesi 12.asırda durmuş; şerhlere, haşiyele­re, tekrara, ezbere boğulmuş, taklitle yürüyen bir ilim anlayışı ve kendini yeniden üretemeyen, yeni meseleler vaaz edemeyen, bu yüzden de geçmişte kalan bir tedris tarzı”.[27]
 
İslâmcıları zorlayan konu bunlarla da sınırlı kalmamıştır. Yani İslâmcı- ları entelektüel olarak zorlayan şey, sadece Batı unsurunun İslâm dünyası için getirdiği tehdit ve ona karşı verilen mücadele olmamış, aynı zamanda akıldan uzaklaşarak taassup batağına saplanan, hurafe ve taklitlerle kötü­rümleşen geleneksel İslâm’la hesaplaşmak da büyük bir probleme dönüş­müştür. Bu problemle uğraşmak belki diğerinden daha karmaşık ve zorlu bir hal almıştır. Çünkü İslâm’ın modernleşmeye imkân veren yönlerini öne çıkarmak ve geleneğin ürettiği ve ilerlemeye engel teşkil eden unsurları da tenzih etmek[28], karşılaştıkları güçlükler dikkate alındığında İslâmcılar açısından kolay olmamıştır. İsmail Kara bu durumu şöyle özetlemiştir:
 
“Bir Batı’ya (iyi, ilim ve medeniyet merkezi Batı’ya) ulaşmak için bir başka Batı’dan (kötü, işgalci, sömürgeci, kâfir, ahlâksız Batı’dan) kurtulmak; bizi tekrar “zaferlerden zaferlere koşturacak’ bir (gerçek) İslâm’a varmak için bir başka (tarihî) İslâm’dan kurtulmak”.[29]
 
İslâm’ın çağdaşlaşmaya engel olmadığını ve Müslümanlara çağdaş­laşmayı teşvik ettiğini ifade eden İslâmcı yazarlar, özellikle oryantalistlerce ortaya atılan yukarıdaki düşüncelere, İslâm’ın rasyonel bir din olduğu ve ilerlemeyi savunduğunu, özellikle cahiliye devrine son veren İslâm’ın bu yanıyla yenilikçi ve devrimci olduğunu ileri sürerek yanıt vermişlerdir. Özü gereği akla ve bilime önem veren İslâm’ın, daha sonra bu özelliğini yitir­mesinin ve Müslüman dünyanın da geri kalmasının sorumlusunun, İslâm’ın özüne aykırı hareket eden Müslümanlar olduğu düşüncesi İslâmcılar tarafından benimsenmiştir. İslâmcılara göre, İslâm dininin modernleş­meye engel teşkil ettiği şeklindeki bir algının oluşmasına, İslâm’ın kendisi değil, onu özüne aykırı bir biçimde yorumlayan, kemikleştiren ve kalıplaş­tıran İslâm’ın gelenekçi versiyonu yol açmıştır. Nitekim Dilip Hiro, tam bu noktada İslâmcıların iki seçenekle karşı karşıya kaldıklarını ifade etmekte­dir. Bunlar; “ya Avrupalılar aklı kullanma ve düşünme sistemleri bakımın­dan İslâm dünyasından iyiydi ya da Müslümanlar gerçek İslâm’ı uygulamı- yorlardır. Bulunan yanıt ikincisiydi. Sözü edilen yanıt, İslâm’da reform arayışının teorik temelini oluşturdu”.[30]Bu bağlamda İslâmcılar, genel ola­rak Müslümanların ve İslâm devletlerinin sosyo-ekonomik ve siyasal an­lamda içinde bulunduğu kötü durumun İslâm’la ilişkilendirilmesini ve bu durumdan İslâm’ın sorumlu tutulmasını önlemek için büyük gayret sarf etmişlerdir. Örneğin İslâmcılar, Osmanlı devletinin Batı karşısında gerile­mesinin faturasının, devletin dinle kurduğu ilişki nedeniyle sadece devlet yönetimine değil İslâm’a da kesilmesini engellemek için, “Osmanlı’nın mağlubiyetinden dinin tenzih edilmesi” yoluna gitmişlerdir.[31] Ali Bulaç İslâmcıların, İslâm dünyasında oluşan birçok sorunun müsebbibi olarak tarihsel İslâm’ı ve Müslümanları göstermelerindeki amaçlarının, “tarihsel İslâm’ın dikkatli bir tasfiyesini yapıp ideal İslâm perspektifinden yeniden realiteyi kurmaya çalışmak” olduğunu ileri sürmüştür.[32] İsmail Kara’nın yorumuna göre İslâmcıların sözü edilen konuya bakışları şu şekildedir.
 
“Müslümanların gavur çizmesi altında ezilmeleri, İslâm diyarı­nın küfrün istila, işgal ve saldırılara maruz kalması da “gerçek” Müslümanlıktan ve İslâm’dan doğmuş olamaz. O halde “kaba­hat İslâm’da değil Müslümanlardadır”. Ecdadımız,- çok kısa bir dönem hariç- İslâm’ı yanlış anladı ve yanlış yaşadı (veya hiç an­lamadı ve hiç yaşamadı/onu anladığını ve yaşadığını zannetti) biz de onların çocukları olarak İslâm’ı yanlış anladık ve yanlış yaşadık”.[33]
İslâmcı yazarların modern bir biçimde düşünmelerine imkân veren bu anlayış, İslâm’ı, geleneğin esaretinden kurtarma çabasını beraberinde ge­tirmiştir. Kısacası İslâm’ı düşünsel anlamda sabitleyen gelenekten (hurafe ve cahiliyetten), onu yanlış yorumlayan ulemadan uzaklaştırmak ve İslâm’ı yeniden ve farklı yöntemlerle ele almak, İslâmcıların ana hedefleri olmuş­tur. Saf haliyle İslâm’ın ihyasına dayanan İslâm modernizminin ana savı şudur:
 
“Tarihin akışı içinde İslâm’a, kendi bünyesine uymayan, bazı inanış ve uygulamalar katılmış ve bu durum Müslümanı, inan­cının öz ve saf yapısından uzaklaştırmıştır. Yapılması gereken şey, bünyeyi yabancı unsurlardan arındırmak suretiyle ihyâ et- mektir”. [34]
 
Modernleşme sürecinde özellikle oryantalistlerin dillendirdiği bir ko­nu da ‘aktif insan/aktif toplum- pasif insan/pasif toplum tartışması’dır[35]. Özellikle İslâm dünyasında geniş biçimde yer edinen tarikat ve tasavvuf felsefesinin beslediği ‘kendine yeten kişi olma’ düsturunun, modern toplumlarda geçerliliğini yitirmesi, İslâmcıların bu konuyla ilgilenmelerine neden olmuştur. Yani bu noktada da en azından İslâm’ın tarikat ve tasav­vuf dünyasının inananlarına çizdiği yaşam anlayışının, modern bireyle uyuşmazlığı neticesinde, İslâm’ın aktif birey ve toplumun (kısacası modern toplumun) oluşmasına engel olduğu tezi güçlenmiştir. [36]
İslâmcılar Batılı oryantalistlerin ve Batıcı düşünürlerin, İslâm’ın modernleşmeye engel ol­duğu, Müslümanlar için pasif bir kişilik öngördüğü, aklı ve özellikle felse­feyi zararlı unsurlar olarak gördüğü şeklindeki görüşlerine karşı çıkmakla birlikte, çeşitli nedenlerden dolayı, İslâm dünyasının içinde bulunduğu durumun hiç de iç açıcı olmadığını da kabul etmişlerdir. İslâmcılar, söz konusu durumun temel nedeni olarak İslâm dünyasında hüküm süren cehaleti işaret etmişlerdir.
 
“Müslümanların cehâlet uykusunda devam etmeleri, ayrılık vâdilerinde koşmakta olmaları, beklenen kıyâmetin kopmasını çabuklaştıracak sebeplerden değil midir? (...) Müslümanlar bir zamanlar ilim ve irfân bakımından dünyaya medeniyet dersi vermişlerdi; servette, şehâmette ve tîcarette dünyanın yegâne hâkimi olmuşlardı. Halbuki bugün İslâm diyârı târumar, her tarafında acı bir sefâlet hüküm sürmektedir. Müslümanlar her yerde sefâlet ve esâret altında inliyorlar”.[37]
İslâmcılar, Müslüman toplumların sosyo-ekonomik, siyasal ve kültürel anlamda çağın gerisinde olduğu sonucunu kabul etmekle birlikte, bu sonu­ca yol açan nedenler konusunda oryantalistlerden ve Batıcılardan ayrılmış­lardır. İslâmcılar, bu duruma yol açan nedenlerin teşhisi konusunda dik­katli davranmışlar ve İslâm’ı mevcut nedenlerden muaf tutmuşlardır. Fakat İslâm dünyasına ve Müslümanların İslâm’ı algılama ve yaşama biçimlerine şiddetli eleştiriler yöneltmişlerdir Buradan hareketle Zerrin Kurtoğlu’na göre, “modernleşen Batı karşısında kendisine ilişkin tahayyülü, ku­ramları ve kavramları hezimete uğrayan Osmanlı aydınının, devletin çöküşünü engellemek için geliştirdiği üç tarz-ı siyaset­ten biri olan İslâmcılık, geleneksel bilgi referanslarına sahip çı­karak devleti muhafaza etmeyi amaçlaması bakımından bir Batı eleştirisi olarak ortaya çıkar. Ancak, öte yandan ve daha aslî olarak bu akım, İslâm’ın algılanış ve yaşanış tarzının bir eleştiri­si, İslâmi bir yenileşme, bir yeniden canlanma veya reform ha­reketi olarak varlık ve anlam kazanır”.[38]              
 
Tam bu noktada şu ifade edilmelidir ki, İslâmcı düşünceye modern olma vasfını kazandıran şey, İslâmcıların mevcut sorunları ele alma ve bu sorunları çözme noktasında kullandıkları yöntemlerin modern oluşudur. Geleneksel yöntemlere başvurmayan ve aklı İslâm dünyasında yeniden kurucu bir ilke olarak devreye sokmaya çalışan İslâmcılar, mevcut sorunla­rı da yine bu ilkeyle çözme yoluna gitmişlerdir. İslâmcıların Müslüman dünya için yaptıkları tespitler genel olarak şunlardır:
 
Cehaletin İslâm dünyasında istisnasız biçimde yaygın olduğu,
 
Müslümanların Batıl inançlar ve hurafelerin etkisinde oldukları,
 
Tarikatların İslâm’ı anlama ve cemaatlere yön vermede başarı­sız oldukları ve kendi doğrularını biricik doğru olarak sunmala­rının İslâm’a zarar verdiği,
 
İçtihat kapısının açılmasının önemi ve felsefenin tekrar zihin­lerde yer alması gerekliliği.
 
İslâmcıların bu tespitlerinde yer alan ortak vurgu, İslâm dünyasında kurumsal ve düşünsel alanda hâkim olan akıl dışı ögeler üstüne olmuştur. İslâmcılar arasında bahsedilen sorunların çözümleri konusunda dönem dönem farklılık görülse de, sorunların teşhisinde genel olarak adı konul­muş bir uzlaşma içinde olmuşlardır. Yani İslâm dünyasında akıl kanallarını yeniden açma düşüncesi üzerinde İslâmcılar arasında görüş birliği sağlan­mıştır. Yine üzerinde görüş birliğine vardıkları başka bir nokta da, İslâm dünyasını saran hurafe ve batıl inançların İslâm’ın özüyle çeliştiği ve onun akli yanının gelişmesini engellediği düşüncesi olmuştur. Nitekim bir İslâmcı olan Ziyâeddîn Ezherî’ye göre, “bir tek hurâfe bile, aklı düşünmekten alıkoyar, sahibini mislini misline haml ve kıyas etmeye alıştırır. Sonra böylelikle ona her vehmi kabul etmek, her zannı tasdîk eylemek kolaylaşır. Bu hal, aklın terakkî ve tekâmülüne mâni olur, idrâk ve ihâta yeteneği­ni giderir”. [39]
 
Birçok İslâmcı yazar gibi Günaltay da, İslâm’ın içinde olduğu cehalet durumunun nedenini İslâm’dan uzaklaşmak olarak tespit etmiştir. Bu tes­pitini CemalettinAfgâni’ye dayandırarak yapan Günaltay’a göre, “Müslü- manlar İslâmiyet’i kaybetmiş, din nâmına hurâfelerin esiri” olmuşlardır.[40]
 
Bu noktada Ahmet Arslan, aslında sözü edilen düşüncenin -yani Müs­lümanların içinde bulundukları kötü durumun nedeninin İslâm’dan uzak­laşmaktan kaynaklandığı şeklindeki düşüncenin- İbn Haldun’un, Araplar ve İslâm arasında kurduğu organik ilişkinin bir tezahürü olduğunu ileri sürmektedir. Çünkü Arapların İslâm aracılığıyla uygarlık kazandıklarını, daha doğrusu uygarlık sahnesine onun aracılığıyla çıktıklarını ifade eden İbn Haldun tespitlerinden hareket dayanan Arslan'a göre, “(...) Arapları, mülke, devlete, uygarlığa götüren peygamberlik, velilik veya dinî bir “da’va” uğruna ortaya atılma gibi dinî renkli bir ilke olduğuna göre, onların bütün bu şeyleri kaybetmeleri­nin temelinde de yine dinî nitelikli bir olay olmalıdır. Daha açık bir deyişle, onların bütün bu şeyleri elde etmelerinin temelinde din olduğuna göre bütün bunları kaybetmelerinin temelinde de dini terk etmeleri veya ihmal etmeleri gibi bir şey olmalıdır”.[41]

Görüldüğü üzere bu düşünce Araplar açısından başta psikolojik olmak üzere birçok bakımdan öneme sahiptir. Yani Araplar için İslâm, Cantwell Smith'in ifadesiyle sahip oldukları kimliklerinden biri değil asıl kimliğinin kaynağını oluşturmaktadır.[42]
 
Buradan şunu anlıyoruz ki, tıpkı Araplar gibi Arap olmayan İslâmcılar da, yukarıdaki bakış açısını çeşitli durumlara uyarlamaktadırlar. Söz konu­su bakış açısı İslâmcıların hem sorunların tespiti için hem de çözümü için başvurdukları bir model olmaktadır. Nitekim öze, asr-ı saadete dönüş teori­leri sözü edilen bakış açısının bir uzantısı olmaktadır. İslâmcılar, İslâm’ın  rasyonel bir din olduğu ve bütün çağların ihtiyaçlarına yanıt verebilme özelliğine sahip olduğu düşüncesini meşruluk kazandırmak için, İslâm’ın ilk metinlerine ve asrısaadet dönemine başvurmuşlardır.
 
Örneğin Câbirî’ye göre, asr-ı saadete dönüşü temel alan “selefî akım her şeyden çok kültürel mirasın diriltilmesi, yeni bir ideolojik okuyuş çer­çevesinde anlamlı ve faydalı hâle getirilmesi ile ilgilenmiştir. Temeli, kutlu ideolojik gelecek şablonunun mâzi üzerine oturtulması, mâziye dayandı­rılmasına dayanır. Sonra da bu indirgemeden yola çıkılarak, ‘geçmişte ne olmuşsa gelecekte de onun olabilmesi mümkündür önermesi’ ispatlanmaya çalışılır. Bu çağrı aslında köklere sıkı sıkı sarılmak, kimliği muhafaza et­mek ve orijinal kalmak sloganını öne süren dinî selefiliktir. Çağdaş Müs­lümanların yaşadığı İslâm’a değil, ‘hakikî İslâm’a taliptir”. Fakat Câbirî’ye göre bu bakış açısı aynı zamanda ciddi problemlere de yol açabilir. Çünkü mazi en büyük tek başvuru kaynağı olarak işaretlendiğinde, selefi okuma anakronizme düşebilir. Bu durumda, yani “mâzi kültürel miras ise, insan mirasın içeriği hale gelir”.[43]
 
Aslında İslâmcıların asr-ı saadete dönmeleri, modern dünyaya yönelik yeni açıklama zeminini burada aramaları, kendilerine iki yönden avantaj sağlamıştır. Birincisi bu düşünce, İslâm’ın modern ve çağdaş bir din olduğu 119 iddiasını temellendirmek için bir zemin ve olanak sağlamıştır. Mehmet Aydın’a göre, modernist İslâmcıların asr-ı saadete dönüş olarak adlandır­dıkları durum, söz konusu dönemin “uygulamalarını aynen günümüze taşımak ise, bunun, sosyolojik açıdan, imkânsız olduğu ortadadır. Müslü­man moderniste göre bir dönem ancak “ilham kaynağı”, “itici gücü temin eden bir zemin” olarak okunmalı ve ilgili dönemdeki uygulamaların ilkesel boyutu göz önüne alınmalıdır.[44] Nitekim Abu-Rabi, “orijinal kaynaklara dönmeksizin doktrinel reform mümkün” olmadığını ileri sürmüştür.[45] İkin­ci olarak bahsedilen çaba İslâmcıların, oryantalistlerin İslâm’da içtihat kapısının kapalı olduğu yönündeki eleştirilerine bu kanalla cevap vermele­rine imkân vermiştir. Yine Fazlur Rahman’a göre orijinal kaynaklara dön­mek, İslâmcılara “modern düşüncenin var olmasını sağlayan postulatları” hazırlamak bakımından oldukça önemli malzemeler vermiştir.[46] İsmail Kara da bu noktaya şu şekilde işaret etmektedir:
 
“Bugün daha emin olarak biliyoruz ki kaynaklara dönüş hareke­tinin menşeinde, daha ‘sahih’ bir İslâm idrakine ve tatbikatına ulaşmaktan ziyade modernleşme temayüllerine ve dönemin icaplarına daha ‘uygun’ bir İslâm yorumuna kapı aralamak ar­zusu bulunmaktadır. Bu merhalede kaynaklara dönüş bir araç kavramdır ve esas itibariyle ulemanın ve metinlerin otoritesini ve sosyal değer haline de dönüşen tarihî tecrübenin, geleneğin bağlayıcılığını ortadan kaldırmaya matuftur”.[47]
 
İslâm’ın taassubun karşısında olduğunu ve bilimi teşvik ettiğini dile getiren İslâmcılar, tekrar etmek gerekirse Müslüman toplumlarda aksi yönde yaşanan gelişmelerin sorumluluğunun İslâm’a mal edilmesine itiraz etmişlerdir. Söz konusu gelişmelerin yaşanmasının nedeni olarak İslâm’ı tümüyle taklitçi bir zihinle ele alan Müslümanları gösteren İslâmcılar, taklidin ilerlemeyi engelleyici yönüne işaret etmişlerdir. Çünkü İslâmcılara göre taklit, dini hükümlerin aynen ve değişmeden ele alınmasına ve uygu­lanmasına neden olmuştur. Oysa İslâm genel geçer bazı hükümlerle dona­tıldığı gibi, tarihsel ve sosyal gelişmeler neticesinde meydana gelen deği­şimleri anlama ve ona uyum gösterme potansiyeline sahip hükümlerle de donatılmıştır. Bu sayede İslâm’ın değişen koşulları anlama imkânını barın­dırdığını savunan İslâmcı yazarlar, aynı zamanda İslâm’ın bu vasfının, dinin düşünme etkinliğini canlı tutmasını sağladığını ve onun dogmatik­leşmesini engellediğini belirtmişlerdir.
 
“Mücmel hüküm gibi mufassal hükmün de değişmez olduğu itikâtında olanlar, mâziye gömülmekten, hurâfeciliğe düşmek­ten kurtulamazlar. Bir kez bu çukura düşüldükten sonra, din namına söylenilen her şeyi tenkit zahmetine girmeksizin kabul etmek istidâdi hasıl olur (...) Hâlbuki zevki tatmin eden hurâfe- ler, dini kabalaştırırlar”.[48]
 
İslâm’ın her daim aynı kalan hükümlere sahip olmanın yanı sıra, sos­yal gelişmelere bağlı olarak yeniden ele alınabilecek ve yorumlanabilecek hükümlerinin olduğunu iddia etmek, İslâmcılara İslâm’ı yeniden ele alma ve onu yeniden yorumlama imkânı vermiştir. Böylece İslâmcılar, İslâm’ın dogmatik bir din olmadığını savunabilmişlerdir. Aynı zamanda bu tutum, İslâm’ın modernize edilmesini teknik ve felsefi anlamda mümkün kılmıştır. İslâmcılar, İslâm’ın devrimci bir din olmasını sağlayan özelliğin, yine İslâm’ın miadını doldurmuş kurumsal yapıları ortadan kaldırması, her türlü putlaştırmayı yasaklaması, cahiliye devrine son vermesi ve yeni bir dünya inşa edebilmesi olduğunu iddia etmişlerdir. Yani çağın ihtiyaçlarını iyi tespit edip, ilgili ihtiyaçlara cevap vermesi, İslâmcılara göre İslâm’ı di­ğer dinlerden ayıran özgün ve çağdaş bir özellik olmuştur. Ahmed Hilmi’ye göre, “İslâmiyet, esasları itibariyle ilimlerin ve sanatların düşmanı değil terviç ve teşvik edicisidir. Diğer dinlerde görülen katı ta­assup İslâmiyet’te görülmemiştir”. [49]
 
İslâmcılara göre Müslümanlar İslâm dininin bu özelliğinin aksi yö­nünde bir temayül sergilemişler ve onu taklit batağına sokmuşlardır. Hiç kuşkusuz böylesi bir manzaranın ortaya çıkmasında, tarikat, tekke ve tür­beler önemli rol oynamışlardır. İslâm’ın dinamik yanını göremeyenlerin, onun akılla donanmış özünü kavramayanların İslâm’a büyük zarar verdi­ğini belirten İslâmcılar, böylelikle İslâm’ın bilgisiz kişilerce akıl dışı bir forma sokulduğunu ifade etmişlerdir.
 
İslâmcıların Felsefe ile Flörtü
 
İslâmcılar İslâm’da felsefeye yeniden yer açmak için öncelikle, felsefeden uzaklaşmanın getirdiği olumsuz sonuçların İslâm’a verdiği zararların ne olduklarını gözler önüne sermişlerdir. Örneğin Ahmed Hilmi, İslâm dünya­sında felsefenin terk edilmesini tam bir felaket olarak gördüğü aşağıdaki metninde, söz konusu durumun nedenlerini ise, felsefeye gösterilen mü­samahasızlık ve içinde bulunulan şeklî taassup olarak sıralamıştır.
 
“Ne yazık ki henüz memleketimizde yüksek bilgilerle pek az meşgul olunduğu için böyle bir mesleğe şiddetle muhtaç oldu­ğunuzu takdir eden ve bu konuda fikir üreten mesai erbabı az­dır ve henüz bu mesleğe mahsus eserler meydana getirilmemiş­tir (...) İslâm’da felsefenin terk edilmesi bir felakettir. Terk edi­lişin sebebini ise, “müsamahasızlık” (adem-i müsaade: in­tolérance), “şeklî taassup” ve ‘araştırma düşmanlığı’nın sebeple­rinde, gerileme ve çöküşün kanunlarında ve âmillerinde ara­mak icap eder”.[50]
 
İslâm’da felsefenin gerilemesine dair dile getirilen nedenleri aynı za­manda genel çöküşün nedenleri olarak gören Ahmed Hilmi, diğer bir ne­den olarak felsefeye duyulan ilginin ve ihtiyacın azlığı51 ve en önemlisi bir tarz, bir yöntem olarak felsefî düşünmenin olmayışını göstermektedir. Yani yüksek bilgiler olarak tanımladığı felsefe ile yeterli derecede uğraşılmadı- ğından yakınan Ahmed Hilmi, oysa felsefenin, modern dünyanın bilim anlayışıyla iç içe ve metodlu düşünmenin anahtarı olduğunu şu şekilde dile getirmektedir.[51]
 
“Medeni hayatta en lazım olan ve lüzumlu zaruret derecesinde bulunulan şey ‘fikirlerde ve işlerde’ sağlam bir metoda tâbi ol­maktır. Tabiat sahasında keyif ve tesadüfe mahal bulunmuyor (...) Vatanın gençlerinin çoğu bugün hususî ve umumî bir ga­yeden seçilmiş bir usulden mahrumdur. Çünkü hayat ve içtimaî yapı yakında felsefeleri yoktur (...) Seçme ve iktibas yerine tak­litle yetinirsek ilerleme ve tekâmül mümkün olmaz” (Ahmed Hilmi, İslâm’da Fikir Hürriyeti: 1997:103;111)
 
Ahmed Hilmi, dünya hakkında ve sosyal yaşam ile ilgili olarak felsefi düşünmenin geliştirilememesinin, metodlu düşünmeyi engellediğini ifade etmektedir. Tesadüflere yer olmayan modern dünyada, bilimin ve tekniğin ancak metodlu düşünme ile yapılabileceğini, bunların olmadığı yerde tak­lidin kol gezdiğini ileri sürmektedir. Bununla, Tanzimat’tan itibaren her alanda olduğu gibi düşünce alanında benimsenen taklitçi zihniyeti hedef almaktadır. Bu anlamda özellikle İslâm’ın akıl dini olduğunu ispatlamaya ve ardından felsefenin yeniden canlanması adına ictihat kapısını tekrar açmaya gayret etmişlerdir. Ahmed Hilmi ve Hâlim Sâbit, İslâm’da felsefe­nin temel olarak iki neden yüzünden geri kaldığını ileri sürmektedir.
 
“İbn Rüşd İslâm muhitinde Aristo felsefesinin en mütekâmül derecesinin mümessilidir. Fakat onun fikirleri Gazâlî’nin öldü­rücü darbeleri ve İslâm kamuoyu huzurunda ölmüştür. İbn Rüşd’ün İmam Gazâli’ye verdiği karşılık Müslümanlar nazarın­da önem kazanamamıştır. Gazâlî’nin galebesi İslâm muhitinde felsefeyi öldürmüştür”.[52]
 
“İctihad. Fakat bu küçük kelimenin mânası ne kadar büyüktür!
Yeni ictihadlar lazımdır. Bunu inkâr etmek dinî bir topluluğun mânevi gıdasını inkâr etmek demektir”.[53]
 
“(...) Fakat serdedilen araştırmalardan anlıyorum ki ictihâd kapısının açık olması lâzım geldiğini gösteriyor. Şeriatımızın da ihtiyaca karşı gelmediğini yakinen biliyorum”.[54]
 
Görüldüğü gibi Ahmed Hilmi ve Hâlim Sâbit, Gazâlî’nin aklı dine mut­lak anlamda tabi kılan anlayışı ile, İbn Rüşd’ü felsefi anlamda hükmen mağlup etmesinin, felsefenin kökleşmesini engellediğini ileri sürmüşlerdir. onlara göre ictihad kapısının kapanması, İslâm dünyasında felsefeyi kendi tabiriyle öldürmüştür.
 
Sonuç
 
Modern dünyada İslâm'da felsefenin dolayısıyla aklın konumu, bu çalış­mada da tarihsel bir perspektiften tahlil edilmeye çalışıldığı gibi, gerek sosyolojik gerekse yine felsefî nedenlerin bir sonucu olarak hala istenilir düzeyde değildir. Fakat söz konusu nedenlerin başında yine İslâmcıların vurguladıkları gibi felsefeye karşı gelenekten gelen bir ön yargı ve özellikle içtihat kapısının kapatılması öne çıkmaktadır. Buna rağmen İslâmcılarla ve özellikle Cumhuriyetle birlikte genel olarak felsefenin yeniden canlanma­sına yönelik ciddi gayretlerin sarf edildiği bilinen bir durumdur. Sözü edi­len gayretlerin gerisindeki önemli motivasyonlardan biri de modern dün­yanın pozitif aklı merkeze alan bilgi tasarımıdır. Bahsedilen tasarım genel olarak dinler üzerinde bir baskı yaratmış ve dinsel bilginin toplumsal ya­şamdan, buna bağlı olarak düşünsel alandan geri çekilmesini beraberinde getirmiştir. Bu durum İslâm dünyası için de geçerli olmuş, birçok ülkede din-felsefe ilişkisi yeniden ele alınmıştır. Fakat özellikle modernleşmenin başta Batıda olmak üzere genel bir eleştiriye uğradığı 1960'lı yıllardan itibaren, dinsel alan kendine toplumda yeniden ciddi bir mevzi bulmaya başlamıştır. Bu süreç özelde İslâm ülkelerinde çok daha hızlı yaşanmıştır.
 
Buna bağlı olarak din-felsefe ilişkisi din lehine güçlenen bir seyir almıştır.
 
Bahsedilen tablodan Türkiye de nasibini almıştır. Şöyle ki, pozitif akıl, tam olarak inşa edil(e)memişken, özellikle post-modern saldırıların da etkisiyle, eleştirilere uğramış ve dinî akıl tarafından kuşatılmaya başlanmıştır.
 
İfade edilen kuşatılmışlık, pozitif akıldan vazgeçme çağrılarına dahi dönüşebilmiştir. Bütün bunların sonucunda, İslâm'da din ve felsefe arasındaki ilişki, çözüm bekleyen birçok sorunla ve geriliminden bir şey kaybetmeyen bir seyir izleyerek devam etmektedir.
 
 
Kaynakça
 
Ahmed Hamdi Akseki, “İslâm Dini Medeniyet-i Hakîkiyyenin Ruhudur”, İlyas Çele­bi ve İlyas Yılmazer, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Düşüncesinde Arayış­lar, Rağbet Yayınları, İstanbul, 1999,s.265.
Ahmet Arslan, İbn-i Haldun, Vadi Yayınları, Ankara, 1997,s.195.
Ali Bulaç, “İslâm’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslâmcıların Üç Nesli”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İslâmcılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, cilt VI, s.61.
Cantwell Smith, Wilfred,.Islam in Modern History, Princeton University Pres, 1959, Newyork, 1959, s.171.
Daniel Pipes, “Islam and Islamism, Faith and Ideology”, The National Interest, 2000, Spring, s.87.
Dilip Hiro, Islamic Fundementalism, Islam in Modern Times, Grafton Books, 1988, s.46.
Erwin, I.J, Rosenthal, Ortaçağda İslâm Siyaset Düşüncesi, (Türkçesi: Ali Çaksu), İz Yayıncılık, İstanbul, 1996,s.17.
Fazlur Rahman, İslâm, (çev: Mehmet Dağ, Mehmet Aydın), Ankara Okulu Yayınla­rı, Ankara, 2000, s.26.
Huriye Tevfik Mücahid,.Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, (çev: Vecdi Akyüz), İz Yayınları, İstanbul, 1995,s.9.
İbrahim M. Abu- Rabî, İslâmi Hareketin Entellektüel Kökenleri, (Türkçesi M.Ali Demirci) Yöneliş Yayınları, İstanbul, 2001,s.53 ve Mehmed Niyazi, İslâm Devlet Felsefesi, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1989,s.28.
İsmail Hakkı İzmirli, İslâm Dini ve Tabii Din, (sad: Osman Karadeniz), İzmir İlahi­yat Fakültesi Vakfı Yayınları-10, İzmir, 1998,s.61-62.
İsmail Kara, “İslâmcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İslâmcılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, cilt VI, s.38.
Kazanlı Halîm Sâbit, “Mecelle Cemiyeti Hakkında Bir Muhtıra-i Âcizane II”, İlyas
Çelebi ve İlyas Yılmazer, OsmanlI’dan Cumhuriyet’e İslâm Düşüncesinde Arayışlar, Rağbet Yayınları, İstanbul, 1999,s.164.
Kurt, Steinhaus, Atatürk Devrimi Sosyolojisi, (çev: M.Akkaş), Sander Yayınları, İstanbul, 1973,s.23-24.
Mehmet Aydın, İçe Kritik Bakış, Din-Felsefe-Laiklik, (der:Mehmet Gündem), İyi Adam Yayınları, İstanbul, 1999.s.233.
Mehmet Şemsettin Günaltay, “İslâm’ın Uyanışı”,İlyas Çelebi ve İlyas Yılmazer,
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Düşüncesinde Arayışlar, Rağbet Yayınları, İstanbul, 1999,s.33
Mehmed Niyazi, İslâm Devlet Felsefesi, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1989,s.28
Michael Gilsenan, Recognizing İslam, Religion and Society in the Modern Middle East, I.B. Tauris Publishers, 2.nd Ed. I B Tauris and Co Ltd, London Newyork, 1990, s.27-28.
Muhammed Âbid Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, (çev: A.Said Aykut), Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2003,s.9.
Muhammed Arkoun,Tarih, Felsefe, Siyaset Üzerine Konuşmalar, (çev: Yasin Aktay, Cemaleddin Erdemci), Ankara, 2000,s.131.
Nazih, Ayubi,Arap Dünyasında Din ve Siyaset, (Çev: Yavuz Alagan), Cep Yayınları, İstanbul, 1993,s.21.
Şehrebenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, “Hangi Felsefî Ekolü Kabul Etmeliyiz?”, İlyas Çelebi ve İlyas Yılmazer, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Düşüncesinde Arayışlar, Rağbet Yayınları, İstanbul, 1999,s.114.
Şehrebenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, “İslâm’da Fikir Hürriyeti”, İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, Metinler/Kişiler, Kitabevi Yayınları, İstan­bul, 1997, Cilt.I,s.107;111.
Zerrin Kurtoğlu, “Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Siyaset”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İslâmcılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, cilt VI, s.202.
Zerrin Kurtoğlu, İslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999,s.16.
Ziyâeddîn Ezherî, “İslâm Dini”, İlyas Çelebi ve İlyas Yılmazer, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Düşüncesinde Arayışlar, Rağbet Yayınları, İstanbul, 1999,s.108-109.

Dipnotlar

[1]     Michael Gilsenan ,Recognizing Islam, Religion and Society in the Modern Middle East, I.B. Tauris Publishers, 2.nd Ed. I B Tauris and Co Ltd, London Newyork, 1990, s.27-28.
[2]     Nazih, Ayubi,Arap Dünyasında Din ve Siyaset, (çev: Yavuz Alagan), Cep Yayınları, İstan­bul, 1993,s.21.
[3]     Muhammed Arkoun,Tarih, Felsefe, Siyaset Üzerine Konuşmalar, (çev: Yasin Aktay, Cema- leddin Erdemci), Ankara, 2000,s.131.
[4]     Erwin, I.J, Rosenthal,Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, (Çev: Ali Çaksu), İz Yayıncılık, İstanbul, 1996,s.17.
[5]     Ayubî, Arap Dün. Din ve Siy,s.21.
[6]     Huriye Tevfik Mücahid, Farâbiden Abduh’a Siyasi Düşünce, (çev: Vecdi Akyüz), İz Yayın­ları, İstanbul, 1995,s.9.
[7]     Zerrin Kurtoğlu, İslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999,s.16.
[8]     Kurtoğlu, İslâm Düşün. Siy. Ufku ,s.40
[9]     Rosenthal,Ort. İslâm Siy. Düş, s.12.
[10]   Kurtoğlu, İslâm Düş. Siy. Ufku,s.16.
[11]   Kurtoğlu, İslâm Düş. Siy. Ufku,s.22
[12]   Kurtoğlu, İslâm Düş. Siy. Ufku,s.24
[13]   Bu kavramsallaştırmayı değerli hocam Ahmet Arslan’a borçluyum.
[14]   Muhammed Âbid Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, (çev: A.Said Aykut), Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2003,s.9.
[15]   İbrahim M. Abu- Rabî, İslâmî Hareketin Entellektüel Kökenleri, (Türkçesi M.Ali Demirci) Yöneliş Yayınları, İstanbul, 2001,s.53 ve Mehmed Niyazi, İslâm Devlet Felsefesi, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1989,s.28.
[16]   Kurt, Steinhaus, Atatürk Devrimi Sosyolojisi, (çev: M.Akkaş), Sander Yayınları, İstanbul, 1973, s.23-24.
[17]   Daniel Pipes, “İslam and Islamism, Faith and Ideology”, The National Interest, 2000, Spring,s.87.
[18]   Ahmet Arslan, Yayınlanmamış Ders Notları.
[19]   Buradan bakıldığında İslâm dünyasının modern dünyada felsefeye duyduğu ihtiyaç yine ontolojik değil pragmatik nedenlere dayanmıştır.
[20]   Günaltay, “İslâm’ın Uyamşı”,İlyas Çelebi ve İlyas Yılmazer, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Düşüncesinde Arayışlar, Rağbet Yayınları, İstanbul, 1999, s.33.
[21]   Metinlerde de görüldüğü gibi, İslâm’ın akıl dini olduğu düşüncesini Batılı yazarlara da­yandırarak savunan Akseki, genel olarak çalışmalarında özellikle René Descartes ve Ishak Taylor’un isimlerini zikretmiştir.
[22]   Ahmed Hamdi Akseki, “İslâm Dini Medeniyet-i Hakîkiyyenin Ruhudur”, İlyas Çelebi ve İlyas Yılmazer, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Islâm Düşüncesinde Arayışlar, Rağbet Yayınları, İstanbul, 1999, s.265.
[23]   İsmail Hakkı İzmirli, Islâm Dini ve Tabii Din, (sad: Osman Karadeniz), İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları-10, İzmir, 1998,s.61-62.
[24]   Akseki, “İslâm Dini Med. Hak.Ruh.” 1999, s.267.
[25]   Akseki, İslâm’ın ilerlemeye engel olduğuna dair düşüncenin Avrupa’daki savunucuları arasında, Taine ve Ernest Renan’ı zikretmektedir.
[26]   Akseki, “İslâm Dini Med. Hak.Ruh.” 1999, s.255.
[27]   İsmail Kara, “İslâmcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İslâmcılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, cilt VI, s.38.
[28]   Bu nokta, İslâmcıların Batı dışı bir modernleşme projesini inşa etmelerinde bir çıkış noktası olmuştur.
[29]   Kara, “İslâm. Söy. Kay. ve Ger. Değ.”,2004, s.41.
[30]   Dilip Hiro, Islamic Fundementalism, İslam in Modern Times, Grafton Books, 1988,s.46.
[31]   Kurtoğlu, İslâm Düş. Siy. Ufku, s.203.
[32]   Ali Bulaç, “İslâm’ın Uç Siyaset Tarzı veya İslâmcıların Uç Nesli”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İslâmcılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, cilt VI, s.61.
[33]   Kara, “İslâm. Söy. Kay. ve Ger. Değ.”,2004, s.36.
[34]   Mehmet Aydın, içe Kritik Bakış, Din-Felsefe-Laiklik, (der:Mehmet Gündem), İyi Adam Yayınları, İstanbul, 1999.s.233.
[35]   Cemaat yaşamının öngördüğü pasif bir kişilik yerine, yeni dünyanın gereklerine uygun (Weber’in ifade ettiği Protestan ve rasyonel değerlere bağlı) yeni bir sosyal birey tasarımı oluşturmak, modernistlerin ortak hedefi haline gelmiştir.
[36]   Kara, “İslâm. Söy. Kay. ve Ger. Değ.”,2004, s.39.
[37]   Günaltay, “İslâm’ın Uyanışı”,s.27.
[38] Zerrin Kurtoğlu, “Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Siyaset”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İslâmcılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, cilt VI, s.202.
[39]   Ziyâeddîn Ezherî, “İslâm Dini”, İlyas Çelebi ve İlyas Yılmazer, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Düşüncesinde Arayışlar, Rağbet Yayınları, İstanbul, 1999,s.108-109.
[40]   Günaltay, “İslâm’ın Uyanışı”,s.28.
[41]   Ahmet Arslan, İbn-i Haldun, Vadi Yayınları, Ankara, 1997,s.195.
[42] Cantwell Smith, Wilfred,.Islam in Modern History, Princeton University Pres, 1959, Newyork, 1959, s.171.
[43]   Câbirî, Felsefî Mir. ve Biz,s.3;12.
[44]   Aydın, İçe Kritik Bakış,s.234.
[45]   Abu- Rabî, İslâmi Har. Ent. Kök.,s. 40.
[46]   Fazlur Rahman, İslâm, (çev: Mehmet Dağ, Mehmet Aydın), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000, s.26.
[47]   Kara, “İslâm. Söy. Kay. ve Ger. Değ.”,2004,s.43.
[48]   Günaltay, “İslâm’ın Uyamşı”,s.33.
[49]   Şehrebenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, “Hangi Felsefî Ekolü Kabul Etmeliyiz?”, İlyas Çelebi ve İlyas Yılmazer, Osmanlıdan Cumhuriyet’e Islâm Düşüncesinde Arayışlar, Rağbet Yayınları, İstanbul, 1999,s.114.
[50]   Şehrebenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, “İslâm’da Fikir Hürriyeti”, İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, Metinler/Kişiler, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1997, Cilt.I,s.107;111.
[51]   Cumhuriyetin ilk yıllarında Nazi Almanya’sından kaçan felsefecilerin, ülkede kalmamala­rı ve savaş sonrası ülkelerine dönmeleri bu ilgisizliğin bir örneği olarak görülebilir.
[52]   Ahmed Hilmi, İslâm’da Fikir Hürriyeti, s.113.
[53]   Ahmed Hilmi, İslâm Tarihi, S.82-83.
[54]   Kazanlı Halîm Sâbit, “Mecelle Cemiyeti Hakkında Bir Muhtıra-i Âcizane II”, İlyas Çelebi ve İlyas Yılmazer, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Düşüncesinde Arayışlar, Rağbet Ya­yınları, İstanbul, 1999,s.164.
[i] Dr., Muğla Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü.

Tavsiye Edilen Bağlantılar

Bize Yazın

SAYAÇ

38572089