Konuk Yazarlar

Hilmi Ziya Ülken Ontolojisinde Aşkın Varlık Problemi[i]

Issue at the Transcendental Being in the Ontology of Hilmi Ziya Ulken

Prof.Dr. Mehmet VURAL[ii]

 

Özet

Varolanı varolduğu gibi inceleme anlamındaki ontoloji, ilk çağdan günümüze kadar çok değişik problemleri tartışmıştır. Ontolojinin tartıştığı problemlerden en tartışmalısı ve kar­maşığı olan aşkın varlık, aynı zamanda teolojinin ve metafi­ziğin de ortak konusudur. Aşkın varlığı daha iyi anlayabilmek için bu kavramın zıttı olan içkin varlık tanımlanmalıdır. Buna göre içkin varlık, verilen, hazır olan; aşkın varlık ise bilgiyi aşan ve hazır olmayandır. Son dönem Türk filozoflanndan Ülkene göre aşkın varlığı ancak süje ve obje zıtlannı da içine alan aşkın dyade He kavrayabiliriz. Aşkın dyade sonsuz güçleri olan zıt ve özellikleri kendinde birleştiren, şuuru olduğu kadar objeyi de kuşatan üstün varlıktır. Bu yüzden aşkın varlığa değerler alanında olduğu için ancak inanç ile nüfuz edebiliriz.

Anahtar Terimler: Hilmi Ziya Ülken, Aşkın Varlık, Dyade, Metafizik.

Abstract

Ontology explains being as it's the important issue transcendental being in the important problem among the other issues, which were debated from antiquity to modem times. Transcendental being is the most complex problem in ontology as well as in theology and metaphysics. Asa counter concept immanent being must be to understand wholly the transcendental being. Immanent being is here and near, transcendental being is over there, out of knowledge and not has. According to Turkish philosopher Ulken, transcendental being can be know only with transcendent dyade, which contains opposite concepts such as subject and object. Transcendental dyade has an infinitive powers and connects opposite quantities e.g. consciousness and things, for this reason transcendental being can be only understood by the faith, since it's in the area of the values.

Key words: Hilmi Ziya Ulken, Transcendental Existence, Dyade, Metaphysics.

Ontoloji (varlık felsefesi) deyimi, varlık anlamına gelen Yunanca ontos deyimi ile bilgi anlamına gelen logos deyiminin bileşimi olarak ilk defa Aristoteles (M.Ö. 384-322) tarafından kullanılmıştır. O, ontolo­jiyi “varolanı varolduğu gibi inceleme ” olarak tarif etmektedir. Günümüzde bu anlam biraz fark­lılaşarak, varlığın ya da varoluşun felsefî araştırması anlamında kullanılmaktadır. Böyle bir araştırma da “varlık nedir?” sorusu çerçevesinde varlık kavramına yönelebileceği gibi, “ne vardır?,” “ne için vardır?” ya da “ne tür şeyler mevcuttur?” sorularına da yöne­lerek cevaplar arar. Herhangi bir filozofun ontolo­jisinden söz ettiğimiz zaman daha çok onun “ne tür şeyler vardır?” sorusunu nasıl cevaplandırdığından bahsetmiş oluruz. Yine aynı şekilde bir teorinin ontolojisinden bahsettiğimiz zaman ise, o teorinin doğru olması için ne tür şeylerin varolması gerek­tiğinden bahsettiğimiz anlaşılmaktadır.

Felsefede ne tür şeylerin varolduğuna ilişkin çok geniş tartışmalar varolagelmiştir. Bu anlamda birçok tez daha çok “varoluş” kavramının ve onun mantığının sorgulanmasıyla ilgilenmiştir. Bu konudaki en geniş tartışmalara örnek olarak Tanrının varlığı konusundaki ontolojik argümanları verebiliriz. Uzun yıllar devam edegelen bu tartışmada en önemli ham­leyi “varoluş, şeylerin bir özelliği değildir” diyerek Kant (1724-1804) yapmıştır. Buna göre “kediler vardır” önermesi bize gerçekten bir şeyler söyler. Ama öfke, çeviklik vb. gibi kedilere özgü diğer şeyler hakkında hiçbir şey söylemez. Oysa bunlar da varoluşun özellikleridir.

Birçok filozof ontolojiyi felsefenin bir prensibi veya iddiası gibi değil, felsefenin temel kavramı olarak ele alıp, felsefî sistemlerini buna göre kur­muşlardır. Bunun Eski Yunan’da en önemli örneği Parmenides (M.Ö. 540-450), XX. yüzyılda ise Heidegger (1889-1976)’dir. Ontolojinin kendi karakteristik biçiminde sorun detaylar sorunu değildir. Örneğin, ontoloji “mamutlar var mıdır?” gibi sorularla pek ilgilenmez. Tam tersine problem çok genel şeylerdir: Tümeller mi vardır, tikeller mi; ruh mu vardır, zihin mi veya sadece madde mi vardır? vb. Bundan dolayı bu soruların birinci bölüm­lerine ilişkin olarak Platoncular ile nominalistler; ikinci bölümlerine ilişkin olarak da idealistler ile materyalistler arasında cereyan eden tartışmalar düşünce tarihinde ontolojiye dair fikir farklılıklan olarak tanımlanabilir.

XX. yüzyılda ontoloji tartışmaları Husserl (1859- 1938) ve Hartmann (1882-1950) ile yeniden baş­layıp, Heidegger ve Quine ile hız kazanmıştır. Özel­liğe “ontolojik kabul teorisi” Quine’in çalışmaları ile Önemli hâle gelmiştir. Buna göre “ne vardır?” sorusuna ilişkin olarak bize en doğru yol gösterici şey bilimdir. “Ne vardır?" sorusuna ilişkin verilecek en iyi cevap, Quine (1969:5l)’e göre, en son bilim­sel teoridir. O, ontolojide bize “mevcut olmak bir değişkenin değeri olmaktır,” sloganıyla özetlenen bir kriter önermektedir.[1] Bu düşünce çizgisi ontolojide epey yeni tartışma yaratmış bulunmaktadır.

Ontolojinin sadece bir yönünü temsil ettiği felsefe, insan bilgilerine temel ve meşruluk arama çabasıdır. Bu arayışta felsefe iki türlü anlaşılabilir. Bunlardan birincisi, felsefeyi ilimlerin sınırını aşan problemleri özgür bir düşünce ile çözmeye çalışan araştırma yolu şeklinde; İkincisi ise, felsefeyi disiplin­li bir düşünce tarzı olarak anlamaktır (Ülken, 1968:7). Felsefe, Kant’ın mantık için söylediği “bir defa ve bir zaman için olup bitmiş” olma durumu ile tam karşıtlık göstermektedir. O hiçbir zaman tamamlanmamıştır ve her an yapılma halindedir. Felsefenin bu sonsuz çabasına Aristoteles’in deyişi ile “bilme tutkusu” olarak tanımlayabiliriz. Varlık ise felsefenin en temel problemidir. Varlığı konu edinen ontolojide ise; varlık, oluş, varlık ve oluş arası ilişki­ler, değişme, yoktan varlığa gelme veya vardan yok­luğa gitme, gerçeklik-görünüş, birlik-çokluk gibi konular ile, varlık var mıdır, varsa ne olarak vardır, varlığın türleri nedir, maddî varlık ve ruhsal varlık ve bu ikisi arasında ilişki nedir, varlığın temel belirle­nimleri yani karakteristikleri nelerdir, hareket, oluş bir varlık mıdır? gibi konular ve problemler tartışıl­maktadır.[2] Varlığın en genel ve en temel karakteris­tiklerini soruşturan bu tür bir incelemeye "varlık felsefesi” adı verilmektedir. Bu hâliyle ontoloji, felse­fenin en temel disiplinlerinden birisi olmaktadır.

Varlık, diğer bütün kavramlardan farklı olarak, kavramlar arasında en evrenseli olması itibanyla farklılık gösterir. Yani varlık, bir varlık değildir ve aynı zamanda dünya ile giriştiğimiz meşguliyetler sırasında yüzyüze geldiğimiz özgül bir fenomen de değildir. Aksine özgül varlıklarla yüzyüze gelişleri­mizi aşama aşama soyutlayarak varlık kavramına ulaşırız. Örneğin kedi, köpek veya atlarla yüzyüze gelerek hayvan olma fikrini; hayvan, çiçek veya ağaçlardan ise hayat, canlı varlık fikrini çıkarsarız. Buradan da yeni canlı varlıklar, madenler ve benzer­lerinden de, her bir varlıkta ortak olan şeyi, yani mevcutluk veya varlık fikrini çıkarırız.

Varlık felsefesi hakkında düşünceler İlk Çağ filo­zoflarından Parmenides’e kadar uzanmaktadır.[3] O, “varlık vardır, varolmayan var değildir”[4] sözüyle, özdeşlik ilkesini varlığa uygulanmakta, aynı zamanda bu ilkenin varlıkta olduğuna işaret etmektedir (Öner, 1969:294). Yine İlk Çağ filozoflarının araştırma konularının başında, değişen şeylerde değişmeyen bir şeyin olup olmadığı hususu bulunmaktadır. Her şeyin ana unsurunun (arche) su olduğunu varsayan Thales (M.Ö. 624-547) ile bu arayış başlamıştır. Ona göre her şey, temelde hep aynı kalan, değişmeyen bir şeyin, yani suyun değişmelerinin değişik biçimleridir. Thales’ten sonra Miletos Ekolünün öndegelen filozoflarından olan Anaximandros (M.Ö. 610-547) evrendeki düzeni açıklamak için, metafizik ve soyut bir kavram olan sonsuzluğu fa perion) ortaya atmıştır. Yine bu ekolün önemli bir filozofu olan Anaximanes (M.Ö. 550-480)’e göre eşyanın ana unsuru havadır. Miletos ekolünün bu üç filozofu gözlemi önplana çıkararak, çoktanrılı eski Yunan dini ile ilgili mitolo­jilerle evreni izah etmeyi bir tarafa bırakmış, algılar­la bilinen gerçekliğin kendisine yönelmişlerdir. Miletos Ekolünün arche arayışlarından sonra varlık konusunda, “varlık yoktur, varlık oluştur,” iddiasıyla Herakleitos (M.Ö. 540-480) ortaya çıkmıştır. Ona göre her şey değişir, her şey sürekli bir akış içerisindedir; her şey akar, bir nehire iki kez girilemez. Çünkü ikinci seferde ne o nehir aynı nehirdir, ne de o kişi aynı kişidir.[5] Değişenin altında değişmeyen hiçbir şey yoktur. Değişmeyen tek şey değişmenin kendisine göre cereyan ettiği kanundur. Kısaca varlık yoktur, oluş vardır ve varlık oluştur. Bununla birlikte, Herakleitos’un oluş fikrine Parmenides karşı çıkmaktadır. Zira “varlık yoktur’’ önermesi çelişiktir. Bu öznede tasdik edilen şeyi yük­lemde reddetmektir.

Ortak duyuya dayanan İyonyalılarda su ve havanın ilk varlık gibi anlaşılması ile başlayan çatış­ma, sonradan Pythagoras (M.Ö. 572-497) ve Elealılar arasında “çok” ile “bir”in çatışması şekline girerek, Herakleitos ve Parmenides arasında değiş­me ile değişmezlik, onlarla Democritus (M.Ö. 460- 370) arasında görünüşle gerçek, Aristoteles ve Pla­ton (M.Ö. 427-347) arasında evrensel ile ferdî, Orta Çağda nominalistler ile realistler, Yeni Çağda Spi­noza (1632-1677) ile Leibniz (1646-1716) arasında derin çatışmaları doğurmuştur (Ülken, 1968:70).

Varlık felsefesinin ilgilendiği alanlar içerisinde metafizik önemli bir yer tutar. Öyle ki ilk felsefe olarak da bilinen ontoloji, teoloji ile benzer konuları içermesi nedeniyle zaman zaman metafizik anlamı­na gelecek şekilde anlaşılıp, bazen de metafiziğin bir dalı olarak görülmüştür (Cevizci, 1996:393). Metafizik alandaki en güç sorunların başında ise Tanrı problemi gelmektedir. İslâm felsefesi Tanrı’nm mahiyetini değil, sadece Tanrı’nın sıfatları ve fiilleri üzerinde durmuştur. Çünkü Tanrı’nın mahiyeti akıl bakımından bilinemez. Ancak Tanrı’nın sıfatları ve fiilleri, yani Tanrı’nm yaratıcı olması ve bu yarat­manın keyfiyeti üzerinde düşünülebilir ki, buradan bütün varlığın nasıl yaratıldığı sorunu ortaya çıkmak­tadır. Tanrı ile varlık ve yokluk arasındaki ilişki ontolojinin en tartışmalı ve karışık alanıdır. Bu konu­da tartışmalar birtakım açmazları da beraberinde getirmektedir. Örneğin varlığın sebebi yokluk ise, acaba yokluğun sebebi nedir? Madem ki mantık bakımından varlığın ancak tek olması gerekir, acaba Tanrı’nın varlığı iki ayrı varlık mıdır? Yoksa her ikisi de aynı varlık mı sayılır? Bu konuda bazı filozoflar, Tanrı sonsuz varlıktır, madde evreni olan varlık da sonsuzdur, iki tane “sonsuz varlık” olamayacağına göre, Tanrı ile evrenin tek varlık sayılması gereke­cektir, demektedirler. Bu tartışmalarda panteistler,

Tanrı yi madde evreni içinde farz etmişlerdir. Çünkü panteistler “varlık” kavramını “her şey”le bir­leştirmektedirler. Oysa bu görüş, Bruno (1548- 1600) ve Spinoza (1632-1677) gibi filozofların savundukları materyalizme kayan bir görüştür. Vahdet-i vücûd tezini savunanlar -İbnü’l-Arabî (1165-1240) ve Sadreddin Konevî (1210-1274) gibi- ise varlığı Tanrı’da düşünenler, spritüalist bir görüşe sahiptirler. Kelamcılar ise “varlık” kavramını “her şey”den ayırmaktadırlar.

Varlık felsefesinin ilgilendiği bir başka sorun ise kozmolojidir. Buna göre evren, nasıl ve nerede mey­dana gelmiştir. Materyalistlerin iddia ettiği gibi ev­ren, bir yaratıcı olmadan kendi kendine mi vardır; ya da evren bir Tanrı tarafından mı yaratılmıştır, gibi sorulara cevap arar (Keklik, 1982:196). Bu anlam­da aşkın varlık ve içkin varlık ontolojinin en önemli problemi olmaktadır. Bazı filozoflar etkin olan aşkın varlık ile edilgen olan içkin varlığı tamamen ayırdıkları için, birincisine “asıl varlık,” İkincisine ise “doğa” de­mişlerdir. Buna göre bilgi muhtevasını meydana geti­ren, verilen ve hazır olan içkin varlık, bilgiyi aşan ve hazır olmayan aşkın varlıktır. Bu anlamdaki ayırım asıl varlık ve doğa ayrımından farklıdır. Çünkü bunlardan birincisi sezgisel bir temele, İkincisi ontolojiye dolayı­sıyla aksiyolojik bir temele dayanmaktadır. Böyle anla­şıldığında doğa birinci anlamda içkin, ikinci anlamda aşkındır ve böyle bir ayırım doğa ve doğaüstü ayıranından tamamen farklıdır (Ülken, 1968:110).

Hilmi Ziya Ülken’in ontolojisine göre, evrende varlık tabakalar hâlinde, sonsuz, zıt ve tamamlayıcı bir görünüm arz etmektedir. Onun için varlıkları ev­reni kavramak suretiyle aşabiliriz. Fakat süje-obje zıtlarını evren vasıtasıyla aşmak imkân dâhilinde değil­dir. Bunu ancak obje ve süje özelliklerini içine alan aşkın bir dyade ile kavrayabiliriz. Aşkın dyade sonsuz güçleri olan ve zıt özellikleri kendinde birleştiren, şuuru olduğu kadar objeyi de kuşatan üstün varlıktır. Aşkın varlığa da inançtan başka hiçbir yolla nüfuz edilemez. İnanma, aşkın varlık ile olan biricik müna­sebet şeklidir. Gazzâlî’nin (1058-1111) “kalb gözü,” Pascal (1623-1662)’ın “kalb mantığı” ve Bergson (1859-1941)’un “sezgi” dediği güçler inanmanın şeffaflaştırdığı, keskinleştirdiği yeni görüş yollarıdır.[6]

Aşkınlık değerler alanına aittir. Aşkın obje bizim icat ettiğimiz bir obje değildir. O önceden mevcuttur. Eğer önceden aşkın obje olmasaydı, orada duyu ve­rileri yalnız renkler ve seslerden ibaret kalacaktı. Ül­ken, (1965:265) değer alanının bütün sahalarına yaydığı aşkın objeye “ihtiyaç-obje” demektedir. En ba­sit anlamda bu, ihtiyacımızın yöneldiği şeydir. Acıkma hâlinde açlık duyduğumuz, doyurulacağımız herhangi bir nesne aşkın objedir. Buna göre aşkınlık iki şekilde tezahür eder: Birincisi o, başka insanların şuuruna doğrudan doğruya nüfuz edemediğimiz şuurlar arası münasebetleri kuşatan aşkınlıktır. Bu alan daha çok ahlâkın sahasıdır. İkincisi ise, aşkınlık, insanın sınırlı hayatını aşan bir zamanüstülük olarak görülmektedir. Ülken buna manevilik cinsinden bir aşkınlık, bir “zamanüstülük” demektedir (Ülken, 1968:219).

Ontolojide en çok tartışılan konuların başında aşkın varlık gelmektedir. Metafiziğe, dolayısıyla son­suza ait düşünceler, duyu ve algılarımızın kontrolün­den çıktığı için Ülken buna “inanma” demektedir. Sonsuz varlığın cevherliğinden bahsetmek ona kişilik vermeyi gerektirmekte, bu da sonsuz için doğru olmamaktadır. Öyleyse yalnızca somut olarak varlık kelimesini kullanabiliriz ve bu kelimeyi doğrudan doğruya değil, olumsuz yüklemleri ile (sıfat-ı selbiye) ifadeye çalıştığımız sonsuz için de kullanırız.

Ülken, Tanrı’nın varlığını akla dayandırmanın bir yanılgı ve hata olduğunu söylemektedir. Ona göre bizzat estetik düzen, ahlâkî düzen, İnsanî ideale inan­mak, sosyal bir düzenin devam etmesi, Tanrı ya yani aşkın ve kuşatıcı varlığa inanmakla mümkündür. Buna göre ya tanrılı ve düzenli bir evren vardır yahut tanrısız kör tesadüfler vardır. Eğer ikinci şık doğ­ruysa bütün İnsanî ilimler temelsizdir. Hatta doğa ilimlerinin dahi determinizme bağlanabilmesi ancak bir düzenin bütün varlıkta mevcut olduğunu kabule bağlıdır. Aksi takdirde tanrısız bir doğada kör bir ihtimalcilik ve tesadüfcülükten başka hiçbir şeyin hüküm sürmediğini kabul etmek gerekir. Tanrı ancak mut­lak varlık ve aşkın varlığın şifresi olarak anlaşılabilir. Bununla birlikte mutlak varlık bütün varoluş dere­celerinde görüldüğü için, onlardan her biri ayrı bir açıdan mutlağın şifresi gibi alınmalıdır: Maddenin enerjisi, ruhun sevgi ve vecdi, İlahî varlığın birer manzarasının şifresidir (Ülken, 1958:277).

Ülken (1958:234)’e göre, Tanrı fikri düşüncenin nihaî ufkudur. İnsanın kendini ve evreni bir bütün içinde tamamlaması zarureti bundan doğar. Onun için felsefe, insanı mutlak içinde konumlamalı ve bütün içindeki yerini göstermelidir. Tanrı, evren ve insan felsefî düşüncenin en esaslı konusudur. Bu üç temelden birinin ortadan kalkması bütün varlık münasebetlerini sarsabilir. Ne Tanrı, ne insan, ne de evren kendi başlarına ele alınamaz.

Ülken, Schopenhauer (1788-1860) gibi evreni aşkın varlığın tecelli sahası olarak görmektedir. Tanrı’ya, insana ve evrene iman, bilginin tamlığını ve bütünlüğünü sağlamaktadır. Bu imanın sağladığı bilgi dengesi dışında ise, yalnızca mekanizm, akıl dışı varlık, kör doğa ve kaos vardır. Düşüncemizden Tanrı’yı kaldırırsak insanın şuuru, özgürlüğü ve sorumluluğu anlamsız kalır. İradesiz, zekâsız kör doğa kuvvetine indirilir.

Aşkın varlığın doğaya müdahalesi ise, doğa üstün­de bir varlık olan insanı meydana getirir. Üstün olanın aşağıya etkisi, Tanrı’dan insana ve evrene doğru açılış, evrenin anlaşılmasını mümkün kılar. İnsan aşkın varlığa karşı sorumlu olduğu için ahlâkî ve sosyal kanunlara sahiptir. İnsanın kuvveti aşkın varlığa bağlanışından ileri gelir. Aşkın varlığı kaldırınca insan kyniklerûen farksız kalır. İnsan mutlak olarak özgür değil, ancak sahip olduğu şuur nispetinde özgürdür. Tanrı’yı, evreni ve insanı birlikte düşünmedikçe ne özgürlüğü ve ne de bu şuuru anlamak mümkün olur.

Ülken (1965:406) epistemolojik olarak da aşkın varlığı şu şekilde temellendirmektedir: “İnanıyorum” hükmü, “düşünüyorum” hükmü gibi içkin değil, aşkın bir hükümdür. “İnanıyorum” demek, bilgiye doymuyorum ve onu aşıyorum demektir. İnanıyo­rum ile düşünüyorum ayrı iki alandır. “İnanıyorum” derken, duyu verilerinde kalmıyor, fakat objeye geçiyoruz. Böylece “inanıyorum” ile gerçek ve ideal alanları birbirine bağlanmış olmaktadır. Buna rağ­men varlığın epistemolojik olarak izahında birtakım sorunlar da oluşmaktadır. Örneğin varbk üzerinde araştırmaların birbirine uymaması, onların mantık kuralları ile açıklanmaya kalkılmasından ileri gelmek­tedir. Mantık kurallarından ayrı kültür çevreleri ile ideolojiler veya dinler içinde varlık hakkında çok farklı hatta çelişik sonuçlar çıkarılmıştır. Bundan dolayı varlığa nüfuz için, J. Wahl’in (1888-1965) de­diği gibi, yüklemden önceki bir sezgi ile, fenomenolojinin sezgisi ile davranılmalıdır. Zamanımızın onto­lojilerinin yaptığı da budur. Bu ancak varlığı doğru­dan doğruya yaşayarak, bir varlık duygusuna sahip olarak mümkündür. Eskiden beri zaten felsefe hep bu yola başvurmuş, ilk olguyu bu yoldan kavramış ve sonradan bunu mantık kuralları ile, içe bakışla veya sofistlikle, ilim verileri ile kanıtlamaya çalışmıştır. Anaximandros’dan beri birçok filozofda bu ilk sezgi ve ilk olguyu bulmak mümkündür.

Ülken (1968:99)’e göre, zihnin kuralları -Aristoteles vb. olduğu gibi- varlığın kuralları değildir. Zihin hakikatinden varlık hakikatini çıkaramayız. Varlığa ait doğrudan doğruya hakikat ile sırf sem­boller ve kelimeler arasındaki tutarlılık ve sonuçluluğa dayanan formel hakikati birbirine karıştırmamalıdır. Çünkü birincisi varlığın yaşanmasından ibarettir; İkincisi ise, varolanlar ve insanın varoluşu ile hiçbir ilgisi olmadan sırf bu işaretler sisteminin kendi başına çelişmesiz işlemesidir.

Ülken, varolanları kendiliğinden varolanlarla, meydana getirilenler olmak üzere ikiye ayırarak in­celemektedir. Enerji, maden, bitki, hayvan ve insan şekillerinde birinci varolanlara “doğa”; doğa içindeki bu varlık derecelerinde her birinin zıt ve tamamlayıcı cephelerinin açıklanması hâlinde elde edilen mantıkî veriler bütününe “gerçeklik” ve bu verilere de “ger­çek” demektedir. Kendiliğinden varolanların içinde bulunduğu varlıklar bütünü, evreni meydana getirir. Burada sonsuz doğa, evren kavramları ile sonsuz ve mutlak varlık kavramı birbirine karışır. Bazı filozoflar örneğin Bruno ve Spinoza bu iki kelimeyi eşanlamlı gibi kullanmışlar, onları yalnız “yaratıcı doğa” ve “yaratılmış doğa” diye ayırmışlardır[7]

Ülkene göre insan, dünya içinde doğuşumuz ve ölümümüzle sınırlı olan sonlu varlık olmamız yüzün­den sonsuz ve sınırsız varlık hakkında doğrudan doğruya hiçbir bilgiye sahip değildir. Dolayısıyla bütün varolanlarla birlikte yaşıyoruz ve bu yaşayış dünya ile ve bütün varlıklarla temasta olduğumuzu gösteriyor. Ülken, bilgimizin sübjektif izlenimlerden ibaret olduğunu söyleyen Berkeley (1685-1753), hatta herkesin kendi izlenimleri ve ayrı sübjektif dünyası olduğunu iddiaya kadar varan A. Schuppe (1836-1913) gibi filozofların düşüncelerine katılma­maktadır. Çünkü “evrende varolmak” süjeyi aştığımızı gösterse de evreni aştığımızı göstermez. Kimliği ve özü sonluluk olan bir varlığın sonsuz var­lığı yaşaması imkânsızdır. Sonlu varlık sonsuzu yaşayamaz, fakat düşünür.

Doğum ve ölümle çevreli olduğumuzu söyleyen Heidegger’in aksine Ülken, Descartes (1596- 1650)’ten farklı bir şekilde; sırf sonlu olduğumuzdan dolayı sonsuza açık olduğumuzu ve bunun kendimizi aşma çabamızın en büyüğü olduğunu söylemektedir. O, “niceliği sonsuz olarak düşünebiliriz, evreni son­suz olarak düşünebiliriz ve hepsinin üstünde sonsuz varlığı düşünebiliriz,” demektedir. Yine ona göre, sonsuz ve sınırsız varlık için, varolmuştur, demek yerinde değildir. Çünkü sonsuzdan önceki sonrası yoktur ki, o varlığa çıkış veya varolmaya başlayış olsun. Her zaman ve her yerde varolan şey yalnızca “olan”dır. Başka bütün şeyler ona göre vardırlar (Ülken, 1968:98, 106).

Sonuçta, aşkın varlık olarak Tanrı sonsuz imkânlar sahasıdır. İçkin varlığın ve dünyanın kendi kendine yetmez oluşu onun aşkın varlıkla, “Tanrıyla kuşatılmasını zarurî kılar. Müspeti, göreliyi, sonluyu ancak mutlakla, sonsuzları bütün sıfatlarını yalnız olumsuz olarak tespit ettiğimiz ifade edilemez varlık­la kavrayabiliriz. Mutlak varlık bilinemez, anlaşılamaz ancak inanılır. Bu bağlamda Tanrıyı ispat için yapılan mantıkî gayretler boşuna olduğu kadar, Tanrının yokluğunu ispat için yapılan bütün gayretler de boşunadır. Ülken, sınırlı bilgimiz ve değer dünyamız ile dikotomik varlık karşısında insanın karşılaştığı aczin mutlak varlık Tanrıyla giderilebileceği kanısındadır. Biz, evren ve değerler olduğu için değil, bilakis Tanrı olduğu için bütün evren vardır. Buna göre ne yapılırsa yapılsın düşüncemizden Tanrı fikrini çıkarmak imkânsızdır.[8]

 

KAYNAKÇA

Bayrakdar, Mehmet, “Spinoza’nın ‘Natura Naturans’ ve “Natura Naturata’ Kavramlannın İslâmî Kökenleri,” AÜİF Dergisi, (Prof. Dr. Necati Öner Armağanı), C.XI, Ankara, 1999.

.............. Tasavvuf ve Modem Bilim, Seha Yay., İst., 1989.

Birand, Kâmıran, İlk Çağ Felsefe Tarihi, AÜİF Yay., (3. Baskı), Ankara, 1987.

Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yay., Ank., 1996.

Egon, Friedell, Antik Yunan 'm Kültür Tarihi, çev. Necati Aça, Dost Yay., Ankara, 1999.

Jaspers, Karl, Felsefe Nedir?, Çev. İsmet Zeki Eyüpoğlu, Say Yay., İstanbul, 1986.

Karasan, Mehmet, “İlk Yunan Düşüncesinde Din İlmi Denemeleri,” AÜİF Dergisi, Sayi:l, Ankara, 1953.

Keklik, Nihat, Felsefenin İlkeleri, Doğuş Yay., İst., 1982.

Öner, Necati, “Mantığın Ana İlkeleri ve Bu İlkelerin Varlıkla Olan İlişkileri,” AÜİF Dergisi, C.XVI1, Ankara, 1969.

.............. “Cumhuriyet Dönemimizin Bir Filozofu: Hilmi

Ziya Ülken,” Felsefe Dünyası Dergisi, Sayi:28, Ankara, 1998.

Quine, W.V., Ontological Relativity And Other Essays, Colombia University Press, New York, 1969.

Sanay Eyüp, Hilmi Ziya Ülken, GÜBYYO Yay., Ank., 1988.

Ülken, Hilmi Ziya, Felsefeye Giriş, Birinci Kitap, Ank., 1957.

.............. . Bilgi ve Değer, Ankara, 1965.

.............. Metafizik, İlhami-Fevzi Matb., İstanbul, 1928.

.............. ,İslâm Felsefesi, Cem Yay., İstanbul, 1993.

.................  Varlık ve Oluş, Ankara, 1968.

.............. ,Felsefeye Giriş, İkinci Kitap, Ankara, 1958.

Vural, Mehmet, İslâm Felsefesi Sözlüğü, Elis Yay., Ank., 2003.

Wolfson, H. A., The Philosophy of Spinoza, Meridian Books, (3. Baskı), New York, 1961.

 

[1]    Quine’in ontolojisinde matematik belirleyici mantık duru­munda olmakta, her şeyin ölçülebildiği oranda varolduğu aşırı amprist ve natüralist bir yaklaşımı beraberinde getirmektedir. O bu durumu şu sloganıyla özetlemiştir: “to be is to be the valué of a variable.”

[2] Ulken’in ontolojiye ilişkin yazdığı ilk eser olan Metafizikte ontolojinin; cevher ve araz, vahdet ve kesret, ruh ve beden, illiyet ve gaiyet, hürriyet ve zaruret, mutlak ve izafet ile tekamül meselelerini ihtiva ettiğini söylemektedir. Bk. (Ülken, 1928:123).

[3] Ülken, Yunan düşüncesinde temel sorunun “varlık,” çağdaş düşüncede “bilgi," İslâm düşüncesinde ise “özgürlük” oldu¬ğunu iddia etmektedir. Bk. (Ülken, 1928:11; 1993:X1).

[4] Ülken, Parmenides’in “evren birdir, doğmamıştır, doğrulmamıştır, ezelîdir, fena bulmaz” görüşü ile İhlas suresi arasındaki benzerliğe dikkat çekmektedir. Bk. (Ülken: 1957:62); Her ne kadar Ülken, yukarıdaki ifadeleri Parmenides’e atfetmişse de, bu ifadeler onun gibi bir din düzelticisi olan Xenophanes’in görüşlerine daha yakındır. Çünkü Xenophanes, çoktanrılı inançlarla, mitolojik tann tasavvurları ile mücadele etmiştir. Öyle ki eserlerinde insanlıkla ilgili bütün kötü şeyleri tannlara da izafe eden Homer ile Hesiod’u eleştirmektedir. Ona göre Tanrı, insanların sıfat ve özelliklerinden uzaktır. Tanrı birdir, sonsuz ve hareketsizdir. Ne doğar, ne ölür, ne de değişir. Her şeyi duyar ve görür. Bununla birlikte Tanrı evrendeki bütün değişmeleri ve hareketleri kontrol eder. Bk. (Birand, 1987:17); Bu anlamda Xenophanes’in, klasik teolojinin temellerini attığı kabul edilebilir. Bk. (Karasan, 1953:25).

[5] Herakleitosçu Kratylos ise nehre girmenin bir kez bile mümkün olmadığını söyleyerek işi daha da ileri götürmüş ve bir yaştan sonra da konuşmayı tamamen bırakarak ebedî akışa parmağıyla işaret etmekle yetinmiştir. Ona göre oluş öylesine uçucu ve kavranılmazdır ki, onu sözle sabitlemeye çalışmak sahteleştirmek demektir. Bk. (Eogon, 1999:141); İlk Çağdaki “oluş" fikrini Yeni Çağda yeniden canlandıran Hegel (1770-1831) olmuştur. O da Herakleitos gibi maddî dünyada her an değişmenin olduğunu, "bugünkü bedenim dünkü bedenim değildir” sözüyle izah etmektedir.

[6]  Ülken (1957:51) eserlerinde sıkça aşkın dyade, aşkın değer, aşkın varlık, aşkın mutlak varlıktan bahsetmektedir. Bu kavramların ifade ettiği anlam zaman zaman değişmek­tedir. Öner bu durumu Ülken’de aşkın varlık alanında bir kademeleşme olduğu şeklinde yorumlamaktadır. Buna göre birinci kademede dyaddar ve değerler, ikinci kademede ise onlan kuşatan aşkın mutlak varlık yani Tanrı vardır. Bk. (Öner, 1998:92).

[7] Spinoza’nm Natura Naturans (Doğalaştıran Doğa) kavramı ile, kendinde varolan ve kendisiyle düşüneni, başka bir deyişle ezelî ve sonsuz bir öz ifade eden cevherin bu sıfatlarını ya da hür neden olarak Tanrıyı; Natura Naturata (Doğalaşan Doğa) ile de Tanrının doğasının zorunluluğundan ortaya çıkan her şeyi, başka bir deyişle sıfatlarının her birinin zorunluluğundan, ya da Tanrıda varolan ve Tanrısız ne varolabilen ne de tasarlanabilen şeyler olarak düşünülen Tanrının sıfatlarının tavırlarının bütününü anlamak gerekmektedir. Yani Natura Naturans Tanrıdır; daha doğru bir ifade ile Tanrısal nedenin doğaya içkinliğidir. Natura Naturata ise Tanrının sıfatları ve tavırlan ile ortaya çıkan şeylerin hepsi yani doğadır. Bu kavramların Spinoza’dan önce İslâm filo¬zofları aynı anlamda kullanmışlardır. Özellikle Câbir b. Hay- yân (721-815), Sicistânî (öl. 1000), Tevhidi (öl. 1023) ve İbn Rüşd (1126-1198) bu kavramı benzer anlamlarda kullanmıştır. Bu konuda bir çalışma için bk. (Wolfson, 1961: 254) ayrıca bk. (Bayrakdar, 1999:291; Vural, 2003:345).

[8]  Ülkenin bu düşünceleri ile K. Jaspers (1883-1969)’in Tann insan bağlantısı hakkmdaki düşünceleri ile büyük benzerlik göstermektedir. Bk. (Jaspers, 1986:66-76); aynca bk. (Sanay, 1988:110).

------------------------------------------------------

[i] İslâmî Araştırmalar Dergisi, Cilt: 16. Sayı: 2, 2003, Sayfa: 212-216, ISSN 1300-0373

[ii] Prof. Dr., Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi, This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Tavsiye Edilen Bağlantılar

Bize Yazın

SAYAÇ

37094419