Konuk Yazarlar

Onaylamanın (İnanç/İman) Fenomenolojisi Üzerine Analitik Bir İnceleme[i]

 

Prof.Dr. Sadık TÜRKER[ii]

Kavramsal ilişkilere (özdeşlik, ayrılık, karşıtlık vd.) yönelik gerekçelendirilmiş analitik incelemeler, savunduğumuz bir görüşün içinde neleri savunduğumuz veya reddettiklerimizin içinde neleri reddettiğimiz konusunda daima bizi ayıltır. Gerek gündelik dilde, gerekse felsefe dilinde ‘inanmak’ kelimesi, çoğunlukla dini içerikli olarak, yani ‘iman’ biçiminde anlaşılır. Dolayısıyla pek çok lisanda karşılaşılabileceği üzere (örn. İngilizcede belief ve faith gibi) bu terimler, dikkatsizce birbiri yerine kullanılırlar. Bu bulanıktan dolayı sosyal ortamlarda inançtan bahsetmek, kendilerini ‘inançsız’ olarak kabul eden bazı insanları kızdırır; çünkü onlara göre inanca ilişkin olgular, gerçek değil hayal mahsulüdür. Öte yandan inanç ile imanın kavramsal olarak ayrı olduğu kabul edildiğinde, bu kez de kendilerini ‘imanlı’ değil de ‘inançlı’ diye niteleyen insanlar bundan gocunacaklardır.[1] Terimlerin anlam bulanıklığının yol açtığı bütün anlaşmazlıklarda olduğu üzere, burada da, inanç ve iman terimleriyle ilgili bulanıklık, onlarla doğrudan ilişkili bilim, din, tecrübe, Tanrı, madde, ruh, akıl gibi pek çok kavram hakkındaki uzlaşmazlıkların da sebeplerinden birisi gibi görünmektedir.

İnanç, insanın akli ve ahlaki hayatını kıyasıya doldururken, çağdaş Batı düşüncesinde bilgi ‘gerekçelendirilebilir doğru inanç’ olarak yaygın bir kabul görmüşken, Batılı yazındaki bazı örneklerin yanı sıra, ülkemizde de ‘inanç’ kelimesinin ‘iman’la anlamdaş görülmesinin ve bu kavramın bir bakıma insanın, hatta bilimin dışına atılmak istenmesinin elbette ideolojik bazı sebepleri vardır. Ancak söz konusu sebeplerin incelenmesi, bu çalışmanın amaçları arasında değildir. Bu çalışmada yapmak istediğimiz, insanın akli bir etkinliği olarak onaylamanın (tasdîk, îcâb), tamamen beşeri, yaşamsal hatta yer yer akıldışı diyebileceğimiz gerçeklik varsayımının iki türü olarak inanç ve/veya imanla ilişkili olup olmadığını; eğer varsa bu ilişkinin, başta öznenin özü sayılan ruhla veya türevleri olan nefs, zihin, akıl, gönül gibi kavramlarla bağıntısı olmak üzere çeşitli boyutlarını fenomenolojik bir bakışla incelemektir.

İnsanın davranış, seçim ve düşüncelerinin gerçek öznesinin, kısacası insanın özünün ne olduğu sorusuna verilen cevaplar, en az cismin ne olduğu sorusuna verilen cevaplar kadar bulanıktır. İnsanın bilen ve eyleyen özünü ifade etmek üzere kullanılan ruh, nefs, akıl, zihin, dimağ, vicdan, gönül gibi kavramlar bu konudaki kafa karışıklığının bir göstergesidir. Filozofların, ilahiyatçıların ve psikologların insanın özünü anlama konusunda kat ettikleri mesafe, fizikçilerin cismi anlama konusunda kat ettikleri mesafeden asla daha fazlası değildir. Eğer ruh, insan davranış, seçim ve düşüncelerinin gerçek öznesiyse, bu durumda ruh hakkında söylenenler, insan ürünü her şeyi, bahusus felsefeyi bağlayacaktır. Aristoteles’i bir ruh bilimi (De Anima) kurmaya götüren etken de bu olmuştur. Ruh kavramında düğümlenen sorunların belki de en köklüsü ve en kuşatıcı olanı, din ve bilimin yahut duygu ve düşüncenin yahut da bilgi ve inancın/imanın kökeni hakkındadır. Bu köken sorularının en çetrefillisi, doğrudan doğruya bilimle ilgili olması bakımından inanç ve iman ilişkisidir. Lugatte anlamdaş sözcükler olarak kullanılan ‘iman’ ile ‘inanç’, gerçekte birbiriyle ilişkili olmakla birlikte iki farklı bilinç durumunu ifade eder.

 

1. Varlık/Gerçeklik Hakkında Çekirdek Yargı Olarak İnanç

İnanç, düşünce/önerme ile olgu/gerçeklik kavramları arasındaki ilişki, şu sorulara cevap vermeye çalıştığımızda kolayca farkına varabileceğimiz bir sorundur: Her düşünce inanç içerir mi? Muhatabım, bana söylediği sözlere inanmakta mıdır? Her düşünce, bir olguya karşılık gelmesi anlamında doğru mudur? Doğru veya yanlış olan düşünce midir yoksa inanç mıdır? Olguya uygun olan bir düşünceye inanmak zorunlu mudur? Her inanç gerçeğe uygun mudur? İnançsız insan olur mu?

Şüphesiz her düşünce olguya uygun değildir. Eğer insan böyle olsaydı, yani olguların aynası olsaydı, bildiğimiz insan olamazdı. Öte yandan inançsız bir insan düşünülemez, çünkü düşünmeyen bir insan yoktur; bu yüzden sadece hayvanların inancı olmaz. Ancak bu demek değildir ki düşünce ile inanç özdeştir. Her inanç düşünce olduğu halde her düşünce inanç içermez ve her inanç gerçeğe uygun olmak zorunda değildir. Önermeyi yahut düşünceyi, inancın içeriği (content of belief) olarak tanımlamak[2] doğru görünmemektedir. Çünkü inanç, bazı düşüncelerde bulunan bir bilinçlilik halidir. Zira düşünce ile inancın örtüştüğü ve örtüşmediği noktalar vardır. İnsan, inanmadığı düşüncelere de sahip olabilir ve bunları dile getirebilir. Hâlbuki uygulamada o, inandığı düşüncelere göre hareket ederken, inanmadığı düşüncelere göre davranmaz. Nihayet bazı inançlar gerçeğe uygunken bazıları değildir.

İnanç, düşünce/önerme ile olgu/gerçeklik ilişkisi her filozof tarafından aynı şekilde anlaşılmamıştır. Aristoteles konu, yüklem, bağlaç gibi biçimsel olarak saptanamayan bu epistemolojik özelliği önermenin yapıtaşlarından birisi olarak görmemişse de inancı, felsefi yani gerçek düşünce ile safsata yani sahte düşünce arasındaki bir ayrım noktası olarak görmüştür. Yukarıda belirtildiği üzere onun görüşüne göre inanç, her konuda olmasa bile doğru olanın iyi olanla ve yanlış olanın kötü olanla örtüştüğü noktada belirir. Yani kişi herhangi bir konuda, inanmadığı herhangi bir iddiada bulunabilir; ancak seçimini ve davranışını, inanmadığı bu iddiaya göre yapmaz. Bu gerçek, inancın, insandaki düşünme etkinliğiyle en az iki farklı mahiyette ilişkili olduğu sonucunu doğurmaktadır. Her iddia bir düşüncedir, ancak her düşünce inanç içermez. Bu durumda, bazı filozoflar için küçük bir anlam farklılığı dışında aralarında kavramsal fark bulunmayan önerme/iddia ile yargı köklü bir şekilde birbirinden ayrı olacaklardır. Öyleyse inanç ile yargı arasında çift yönlü bir ilişki bulunuyorken, inanç ile önerme veya iddia arasında tek yönlü bir ilişki bulunmaktadır.[3] İnancın iyilik-kötülük değerleriyle olan dolaysız ilişkisi, inanca, salt akli ve tasviri bir etkinlik yerine, akıl ile iradenin kesişim noktasındaki bir etkinlik niteliği kazandırır.

İslam bilgeliğindeki yaygın kabule göre doğruluk veya yanlışlık değerine sahip olan önermelerin özelliklerinden birisi, yargıda bulunanın iddiasına inanmasıdır. İnanç bileşenine sahip olmayan bir önerme hem doğru hem yanlış olma ihtimaline sahipken, inanılan bir önerme ya doğrudur ya da yanlıştır. İslam düşünürlerinin çoğunluğuna göre varlık ile mahiyet/düşünce arasında bir özdeşlik yoktur; ancak bilimlere konu olan düşünce ile inanç özdeş olmak durumundadır. İnanç, düşüncenin doğruluğunun ön şartıdır. Başka bir deyişle inanç, bir önermenin çelişiğinin çürütülmesi imkanını içeren herhangi bir önermenin ana özelliğidir. Bu, aynı zamanda bilginin tanımıdır. Çağdaş bir deyimle[4] sentezlersek, bilgi, çelişiği çürütülebilir doğru inançtır. Bununla birlikte önerme ile inanç, ayrı kabul edilebilirler; zira bir olgu gerçekliği olarak insanlar, inanmadıkları iddialarda da bulunabilmektedirler.[5] İslam düşünürlerinin inancı önermenin bileşenlerinden birisi olarak kabul etmesinde, İslam bilgeliğinde inanç-söz-davranış ahenginin esas sayılmasının büyük payı vardır.

İnanç sistemi, genel olarak bireylerin ve toplumların düşünce, tercih ve davranış haritası anlamına gelir. Bireylerin hangi durumlarda ne düşüneceği, ne tercihte bulunacağı ve nasıl davranacağını inanç sistemi belirler. İnançlar, nadiren bilinç düzeyinde tezahür ederler; buna karşın onlar, bireylerin muhtemel düşünce, tercih ve davranış evrenini belirlerler. Bir bakıma inançlar, aklın toplumu götürebileceği sınırdır. Bireyler aniden karar vermeye zorlandıklarında, farkında olmadıkları bu inançlara göre davranışta bulunurlar. Bilinçli düşüncelerin bile çıkış noktası, söz konusu ilkelerdir.[6]

Batı düşüncesinde önerme ile inanç ilişkisini teorik olarak ilk tartışan filozof David Hume’dur. Ona göre bir düşünceyi dile getirmek veya zihninden geçirmek ile ona inanmak birbirinden tamamen farklı durumlardır.[7] Frank Ramsey ile onu izleyen Armstrong gibi çağdaş düşünürler inancı, herhangi bir canlının kendisine göre yön bulduğu veya karar verdiği, sınırlı bir uzayın haritasına (neighbouring space) benzetirlerken, inanç-düşünce-olgu ahengine müracaat etmektedirler. Bu benzetmenin kesinlikle geometri ve mekanikle ilişkili olduğu vurgulanmalıdır. Ramsey’in deyişiyle, sözgelişi bir tavuğun, bir tür tırtılın zehirli olduğuna inandığını varsayarsak onun, bu inançla ‘tırtıl yemek’ ile ‘acı veren bazı tecrübeler’in doğrudan ilişkili olduğunu kastettiğini anlarız. Böylece Ramsey’e göre önerme bileşenlerinden birisi olarak inanç, mantığın doğal bir konusudur.[8] Şu halde inanç, basitçe uzaydaki iki nokta arasında bir çizgi oluşturmak ve uzayda konumlandırılacak şeylerin belirlenmesini sağlamak değil, ayrıca bu uzayda hareket eden öznenin davranışlarını yönlendirmek gibi bir göreve sahiptir.

İnanç içeren inançlar, önermesel kavram içeren önermelerle bakışımlıdır. Wittgenstein’a göre, ‘Sezar öldü’ ve ‘Sezar’ın ölümü’ kesinlikle aynı olaya müracaat eden ifadelerdir; şu farkla ki birisinde iddia açıkça dile getirilmişken diğerinde getirilmemiştir. İkinci örnekteki gibi ifadeler önermesel kavramlardır (propositional concepts).[9] Önermesel kavram içeren önermelerde, en az birisi gizli olmak üzere iki yargı bulunduğundan, sonrakinin gerçekliği öncekine bağlı olmak üzere iki inanç söz konusudur. ‘Dün akşam çıkan yangınlarda üç ev yandı’ ifadesinde iki yargı vardır; birincisi ‘Dün akşam yangınlar çıktı’ ikincisiyse ‘Üç ev yandı’. İkinci yargıya inanılabilmesi için birincisine inanılmış olması gerekir. Şu halde ikincisine inanan, birincisine de inanıyor demektir.

İnancın bir başka anlamı da varlık yargısı yahut gerçeklik varsayımıdır. Çoğu ifadelerde, önermesel kavram içermediği halde konu yahut yüklem durumundaki kavramla ilgili gizli bir varlık yargısı bulunur. Örneğin ‘Fransa’nın kralı keldir’ ifadesinde ‘Fransa’nın bir kralı vardır’ yargısı gizliyken, ‘Mary’i seviyorum’ ifadesinde ‘Mary vardır’ yargısı gizlidir.[10] ‘Fransa’nın kralı keldir’ ifadesi ne doğru ne de yanlıştır; çünkü bu önermedeki gizli varlık yargısı doğru değildir. ‘S vardır’ biçimindeki varlık yargısı, kesinlikle epistemolojik değeri olmayan, bununla birlikte doğruluk ile yanlışlığın üzerine inşa edildiği, saf akli, yani aklın kendisini idrak ettiği noktaya ilişkin çekirdek yargıdır (nuclear judgment).[11] Bu çekirdek yargılar, aynı zamanda toplumsal uzlaşımın, iletişimin ve gerçekliğin sosyal temelinin de özünü oluşturur. O gibi bir olgu hakkında, biri varlığını kabul eden, diğeri kabul etmeyen A ve B kişilerinin iletişim kurması mümkün olmadığı gibi, olgu hakkındaki herhangi bir konuda uzlaşabilmesi mümkün değildir.

Doğruluk, kavram zemininde varolan inançla ilgili bir zihinsel durumsa, inancın yasaları[12] aynı zamanda doğruluğun yasaları anlamına gelecek; inancın bilimiyse genel olarak doğruluğun bilimi anlamını kazanacaktır. İslam düşüncesinde kelam ve hadis gibi ilimleri, biçimsel düşünme sorununu ele alan mantık ve epistemolojiyle bir araya getiren ana sebep budur. Örneğin ‘insan başlı atlar korkunç yaratıklardır’ önermesinde konuyu oluşturan ve masalsı bir varlık olan insan başlı atın, gerçekten varmış gibi farz edilerek nitelendiği görülmektedir. İnançtan yoksun haliyle bu önerme hakkında ne doğru ne de yanlış yargısında bulunulabilir. Bu önermeyi bir mitologun ileri sürdüğünü düşünelim. Bir tür bilimle ilgilenen bu kişi, böyle bir varlığın mevcut olmadığının farkında olarak, sadece metin yazımı veya ders esnasında, Helen aklında onun nasıl görüldüğünü tasvir etmekteyse, bu durumda önerme doğrudur. Burada inancı oluşturan varlık yargısı, nesnel dünyaya değil, Helen kültür dünyasına ilişkindir. İnancın bu yönü ihmal edilerek onun sadece olgusal gerçeklikle ilgili olduğu kabul edilirse, pek çok sanat ve bilim dalında çalışan düşünürlerin ileri sürdüğü ifadelerin yanlış olduğunu, hatta sanrılar içinde olduklarını söylemek gibi daha büyük bir yanlışlığın içinde buluruz kendimizi. Aynı mitolog, böyle varlıkların gerçekten var olduğuna veya en azından bir zamanlar var olduğuna inanıyorsa, önerme yanlış olacaktır.[13]

 

2. Doğru/Yanlış ile Gerçek/Yalan

Bazen inanmadığımız sözler, yani yalan söylesek de, doğruluğuna veya geçerliliğine inanmadığımız seçimlerde kesinlikle bulunmayız. Bu yüzden fiilen ahlaki/siyasi seçimlerin yapıldığı pratik alan, düşüncelerin gerçek olup olmadığının denetlendiği bir yerdir. Ziyâ Paşa’nın dediği gibi ‘Âyinesi iştir kişinin lafa bakılmaz/Şahsın görünür rütbe-i aklı eserinde’. Aristoteles, felsefeyi yani gerçek düşünceyi safsatadan ayırt ederken, düşünce ile tercih arasında bulunmasını gerekli gördüğü bakışıma işaret ederek, inanmaksızın birbiriyle tutarsız pek çok şey söylenebileceğini şöyle belirtir:

Eğer herkes aynı şekilde hem doğru hem yanlış içindeyse, bu durumda olan bir varlık ne konuşabilecek, ne de anlamlı bir şey söyleyebilecektir. Çünkü o aynı zamanda hem bir şey söyleyecek, hem de söylemeyecektir. Eğer hiçbir yargı oluşturmazsa veya daha doğrusu hem düşünüp hem düşünmezse, onun bir bitkiden ne farkı olacaktır? O halde ne bu görüşü ileri sürenler, ne de başkaları arasında hiç kimse gerçekte böyle bir zihin durumu içinde olamaz. Çünkü bunu ileri süren filozofumuz neden Megara’ya gidiyor da oraya gittiğini düşünmekle yetinerek rahat rahat evinde oturmuyor? Neden sabahleyin önüne bir kuyu veya uçurum çıktığında yürüyüşüne devam etmiyor? Neden tersine, onun kuyuya veya uçuruma düşmenin aynı zamanda hem iyi, hem de kötü olmadığını düşünür gibi dikkatli davrandığını görüyoruz? Onun, alacağı bir kararı daha iyi, diğer birini daha kötü diye nitelendirdiği açıktır. (…) O halde herşey hakkında değilse bile, hiç olmazsa daha iyi ve daha kötü üzerinde insanların kesin yargıları olduğu ortaya çıkmaktadır.[14]

Gerek gündelik dilde, gerekse felsefi dilde birbirine karıştırılan terim çiftlerinden birisi doğru/yanlış ile gerçek/yalandır. Bu iki terim çifti arasındaki ilişki, tıpkı mantıkta onaylama veya genel olarak düşünce ile inanç arasındaki ilişki gibidir. Bazı filozoflara göre düşünce inançtan bağımsız, adsal (nominal), yani içerikten veya gerçeklikten bağımsız olarak değerlendirirken diğer bazı filozoflar inancı önermenin ana özelliklerinden birisi kabul ederler. Benzer şekilde bazı filozoflara göre ‘doğru’ ‘gerçek’le özdeşken, ‘yanlış’ ‘yalan’la özdeştir; diğerlerine göreyse bu terimler özdeş değildir.

Doğruluk ve yanlışlık düşüncenin olguyla/gerçeklikle ilişkisi hakkındaki değerler iken gerçeklik/sahilik ve yalan/sahtelik düşüncenin inançla olan ilişkisi hakkındaki değerlerdir. Düşüncenin olguya uygunluğu ile sözün niyete/inanca uygunluğu ayrı şeylerdir. Olguya uygun düşünce ile niyete/inanca uygun sözün bakışımı idealdir, ancak ne her düşünce olguya uygundur, ne de her söz niyete/inanca uygundur. Düşüncenin olguya uygunluğu doğruluk, uygunsuzluğuysa yanlışlıktır. Sözün niyete/inanca uygunluğu gerçeklik/sahilik, uygunsuzluğuysa yalan/sahteliktir. Gerçeklik insanın özünün ve sözünün bir olmasıdır; buna gündelik dilin terimiyle samimiyet de denebilir. Ancak samimiyet, sadece öz ile sözün değil, ayrıca öz ile davranışların da bir olması, üstelik bu özün de iyi olması anlamına gelir. Öyleyse bir düşünce doğru olduğu halde yalan, yanlış olduğu halde gerçek olabileceği gibi; hem doğru ve gerçek, hem yanlış ve yalan da olabilir:

  • İnanmadığı halde olguya uygun bir şey söyleyen kimse yalan olmakla birlikte doğru söylemiştir. Örneğin iyi biri olduğuna inanmadığı halde, çevresindeki sevenlerine Ahmet’in iyi biri olduğunu söyleyen Mehmet, yalan olmakla birlikte doğru söylemiştir.
  • İnandığı halde olguya uygun olmayan bir şey söyleyen kimse gerçek/sahi olmakla birlikte yanlış söylemiştir. Örneğin merdiven altında yürümenin şanssızlık getirdiğine inanarak söyleyen birisi, gerçek olduğu halde yanlış söylemiştir.
  • Olguya uygun olarak inandığı bir şey söyleyen kimse hem doğruyu hem de gerçeği/sahici söylemiştir. İnanılarak ifade edilmiş bütün bilimsel bilgiler veya lehinde tanıklıklar bulunan bütün malumatlar böyledir.
  • Olguya uygun olmayan ve inanmadığı bir şey söyleyen kimse hem yanlış hem de yalan söylemiştir. İnatlaşmak veya karşısındaki bezdirmek amacıyla söylenmiyorsa, bu özelliğe sahip sözlerin sahibi kimseler hem cahil hem de menfaat düşkünü insanlardır.

Doğruluk ile gerçekliğin/sahiciliğin özdeş olmadığını, ancak bakışımlı olması gerektiğini savunanlar ile buna karşı çıkanların ana gerekçesi nedir? Aristoteles’in ve bu konuyu ondan daha berrak ve seçik bir biçimde tartışan İslam düşünürleri ile Hume gibi filozofların görüşlerinden anlaşılan şudur: Doğru önermelerin, özneden bağımsız olarak, kendi aralarında tutarlılık analizini yapmak elbette mümkündür; ancak bu iki şarta bağlıdır: Birincisi önermelerin tutarlılık analizini yapmak ve tek bir nesnel gerçeklik tasavvuru içinde birbirini tamamlayan doğru önermeler düzeni elde etmek için, şahsî özneden bağımsız bir tüzel öznenin yaratılması gerekir. İkincisi, bu tüzel özneyi oluşturacak şahsî öznelerde ahlakdışı (amoral) bir alanın yaratılması ve buna bağlı olarak tüzel öznenin parçaları olan şahsî öznelerin siyasi eylem gücünün yok edilmesi veya zayıflatılması gerekir. Dikkatle düşünülürse burada modern bilimin öznesinin koşullarından bahsedilmekte olduğu açıktır. Şahsî öznede temel bulan doğruluk/gerçeklik bakışımı, esasen birbirinden farklı öznelerin, tek bir varlık bilinci üzerinde uzlaşmalarını sağlıyordu. Modern bilimdeyse bu uzlaşım, tüzel öznede sağlanmaktadır. Doğruluk ile gerçekliğin kendisinde özdeşleştiği bir özne, şüphesiz beşeri veya insani değil apaçık şekilde tanrısaldır.

 

3. İnanç, İman ve Ruh İlişkisi

İnanç ve iman terimleri hakkındaki incelemelerde çoğunlukla ‘inanmak’ (to believe) kelimesinin veya onun yerine geçen kelimelerin fiil olarak sıklıkla kullanılmasından dolayı, ‘inanç’ kavramıyla ilgili oluşan dilsel/anlamsal karşıtlıklar üzerinde durulmuştur. Örneğin Donald Evans’ın ‘Faith and Belief’ başlıklı makalesinde inanç ile iman arasında bulduğu on çeşit karşıtlığın çoğunluğu ‘Kahvaltıdan önce soğuk duş almaya inanırım’, ‘Bu binanın 30 saniye içinde yıkılacağına inanıyorum’,  ‘Sana inanıyorum Jones’, ‘Harold’ın büyük cesaret gösterdiğine inanıyorum’ gibi örneklerde görüldüğü üzere ‘inanmak’ kelimesinin veya bu anlama gelen ‘görmek’, ‘bakmak’ gibi kelimelerin çeşitli cümleler içerisinde kazandığı anlam farklılıklarıyla ilgilidir. Halbuki bizim burada ele aldığımız sorun, öznenin düşüncelerini nasıl ifade ettiği yahut düşüncelerini ifade ederken hangi kelimeleri seçtiği değil, dile getirdiği düşünceleri ile bizzat öznenin kendisi arasında, öznenin tavır alışını yönlendiren bağ bulunup bulunmadığı, varsa bu bağın mahiyeti, yani onun inanç mı yoksa iman mı olduğu, hatta daha radikal bir sorun olarak inancın imana yahut imanın inanca dönüşüp dönüşmediğidir.

 

3.1. Ruh, Akıl ve Onaylama

Bazı yazarlara göre inanç, olgusal gerçekliği bulunan bir kavramken iman böyle değildir. Bununla birlikte duyusal olmayan şeylerle ilgili inanç gerçekliği, bilimsel önermelerdeki inanç olgusunu tehlikeye düşürdüğünden, bazı yazarlar, duyusal karşılığı bulunan inançlara dar içerikli inanç (narrow content belief) ve bulunmayanlara da geniş içerikli inanç (wide content belief) adını vererek, iman yerine geniş içerikli inanç terimini kullanmayı tercih etmişlerdir.[15]

İnanç ve iman kavramları arasındaki ilişki hakkında, onların anlamdaş oldukları ve olmadıkları şeklinde özetlenebilecek iki ana görüş bulunduğu söylenebilir. Bu görüşlerin her ikisinin de kendisinde kilitlendiği nokta insanın özünü ifade eden ruh, nefs, akıl, zihin, dimağ, vicdan, gönül gibi kavramlardır. İnanç ve iman arasında köklü bir kavramsal ayrım bulunduğu, inancın bilimde, imanınsa dinde söz konusu olduğu görüşü, bir açıdan insanı oluşturan beden ile ruhun, birbirinin çelişiği varlıklar olduğu varsayımından kaynaklanır. İnanç ile iman arasında karşıt bir ayrım yapan bazı düşünürler bu ayrımı, öznedeki duygusal/iradi ile düşünsel/akli bilinç arasında yaptıkları ayrıma dayandırırlar. İnanç ve iman kavramlarını birbirinden ayırt eden yaklaşımlar, bir bakıma insanın ruh ve beden gibi birbirinden tamamen farklı, hatta çelişik iki cevherden oluştuğu inancına sahip görünmektedirler. Öyle ki beden maddi, ruh maddenin çelişiği olarak manevidir. Bu ayrım, bir bakıma birbirinden mahiyetçe farklı, birincisi ölümlü ikincisi ölümsüz Aristotelesçi ayaltı ve ayüstü âlemler ayrımını hatırlatmaktadır. Bu durumda din, daha ziyade ruhla ilgili bir bilinç durumu olarak iman konusuyken; bilim beyinle ilgili bir bilinçlilik olarak inanç konusu olarak görülmüştür. Hiç şüphesiz böyle bir görüş, bir yandan dini alanı ve dini özneyi meşrulaştırırken, diğer yandan aynı öznede şizofrenik bir bölünmeye de davet çıkarmakta, ibadethanede iman eden ben ile laboratuvarda inanan beni birbirinden kopartmaya zemin hazırlamaktadır.

İnanç ile iman, bir ve aynı öznede temel bulması bakımından birbiriyle ilişkili görüldüğündeyse;

  • Ya insanın özünün maddeden ibaret olduğu, buna bağlı olarak maddeci (materialist) yorumlamayla;
    • İnsanda sadece inancın söz konusu olduğu veya
    • İnsanda ne inanç ne de iman değil düşüncenin söz konusu olduğu iddia edilecektir.
  • Ya da insanın özünün ruhtan ibaret olduğu, buna bağlı olarak ruhçu (spiritualist) veya idealci (idealist) yorumlamayla
    • İnsanda sadece imanın söz konusu olduğu veya
    • İnancın bir iman türü olduğu iddia edilecektir.

İnanç ve iman kavramlarının farklı, hatta çelişik görülmesinin sebeplerinden birisi, insanda duygu ve düşünce, irade ve akıl alanlarının birbirinden ayırt edilerek dini bilincin özünü oluşturan imanın duygu ve iradeyle, bilimsel bilincin özünü oluşturan yargınınsa düşünce ve akılla ilgili olduğunun kabul edilmesidir. Başka bir açıdan ifade edilirse söz konusu ayrım, insanın özünün bir olup olmadığı sorunuyla derin bir şekilde ilişkilidir. Bu görüşün çağdaş gelişimi, her ne kadar modern dönemde Reform hareketi ve onunla ilişkili Beşerci (Humanist) görüşlerden büyük etki almışsa da, tarihsel olarak Platon ve Aristoteles’in ruh kavramının düşünce tarihindeki, hatta dinler tarihindeki güçlü etkisini taşımaktadır. Filozofları, ruhun birden fazla yönünün bulunduğu düşüncesine götüren, Platon’un Republic’de açıkladığı üzere, aslında herkesin onaylayabileceği basit insani bir tecrübedir. Platon ruh bir midir yoksa parçalardan mı oluşur, sorusuna cevap aramaktadır. Çelişmezlik ilkesi gereğince, bir insan, yekpare ruha sahip olsaydı, aynı zamanda birbirinin çelişiği durumundaki isteklerde bulunmazdı. Her insanın zaman zaman bu tür isteklerde bulunduğu, herkesçe bilinen bir gerçektir. İşte bu gerçekten hareket eden Platon, ruhun yekpare olmayıp en az birbiriyle çelişik iki parça ile bunların bileşimi olan üçüncü parçadan meydana geldiğini savunmuştur.[16] Sokrates öncesi Helen düşüncesinde, ölüm sonucu kaybedilen yaşam (life) anlamına gelen Grekçe psyche (ruh) kelimesi, hiç şüphesiz Platon’la birlikte insanın ölümsüz, tanrısal ve bir bakıma maddi bedeninin çelişiği olan özünü ifade eder duruma gelmiştir.[17] Ruh, görünürler alemine (phenomena) ait değildir. Dolayısıyla bedenle veya bedenin ait olduğu maddi dünyanın koşullarıyla sınırlı değildir. Ruhun bedenle olan ilişkisi, efendinin köleyle olan ilişkisi gibidir. Onlar asla birbiri içinde erimezler (fusion).[18] Platon’a göre filozof, mümkün olduğunca ruhunu bedeninden kurtaran birisinden başkası değildir. Zira bedensel duyular ve duygular aldatıcıdır; insan görme, işitme, haz ve acıdan ne kadar kurtulabilirse hakikat onun ruhuna daha açık hale gelir.[19]

Aristoteles’e göre de ruhun, akli olan (rational) ve akli olmayan (irrational) iki parçası vardır; düşünme ve akılyürütmeyi gerçekleştiren akli ruh, yalnızca insana özgüdür; akli olmayan ruhsa esasen hayvanlarla ortaklaşa bir şekilde insanların sahip olduğu bir şey olup büyüme ve gelişmeyi sağlar. İnsanda akli olan ve olmayan ruhun ortaklaşa yarattığı şeyse insandaki isteme yetisi (appetitive faculty) olup duygu ve istekleri belirler. Akli olmayan yönüyle isteme yetisi hayvanlarda bile bulunur. Kısaca akli olan ve olmayan ruhun insanda ortaklaşa yarattığı alan ahlak alanıdır.[20] Eskiçağda Epikürcü felsefenin görüşüne göre ölümsüz ruh basitçe reddedilerek, maddi ruh (material soul) kabul edilmekteydi. Ruhun maddiliğiyse (materiality of soul) modern dönemde özellikle Aydınlanma felsefesinin ve maddeciliğin ana özelliklerinden birisini oluşturuyordu. Dolayısıyla maddi olmayan ruh, Tanrı fikriyle bağdaşık görünürken; maddi ruh fikri bağdaşmamaktaydı. Helen-Batı düşüncesi zemininde bu bağdaşmazlık, maddeciliğin yanı sıra ateizmin de temellerinden birisini oluşturuyordu.[21]

 

3.2. Varlık-Mahiyet Özdeşliği/Ayrılığı Bağlamında İnanç

Düşünce ile inancın özdeş olduğu, kavramsal olarak birbirinden ayırt edilemeyeceği, yalnızca safsata gibi amaçlarla birbirinden ayrı düşünülebileceği görüşü, esasen varlık ile mahiyetin (düşünce) özdeş olduğu varsayımından kaynaklanır. Çünkü inanç, düşünceden ziyade varlık veya varoluş merkezine oturan bir kavram gibi görünmektedir. Aristoteles mantığının temel yasaları, varlık-mahiyet özdeşliği üzerine dayandığından, söz konusu yasalar biçimsel olduğu kadar ontolojik ve psikolojik yasalar demektir. Başka bir deyişle düşünme yasaları hem bilfiil varlığın, hem düşünmenin, hem de inancın yasalarıdır. Doğanın ilkelerine uygun olmayan bir şey nasıl bilfiil var olamazsa, aklın yasalarına uygun olmayan bir düşünce de aslında mevcut değildir. Yani o, sözlü olarak ifade edilmesi ve dinleyenin işitip anlaması bakımından varmış gibi algılansa da bu bir yanılgıdır, çünkü o yok hükmündedir; safsata, bu yüzden felsefe değildir. Aristoteles çelişmezliğin aynı zamanda psikolojik bir yasa olduğunu Metafizika’da şöyle ifade etmiştir: ‘… aynı insanın aynı zamanda aynı şeyin hem olduğuna hem de olmadığına inanması mümkün değildir…’[22]

Düşünce ile inancın özdeş değil, hem olgusal hem de kavramsal olarak birbirinden ayrı olduğu, bununla birlikte birbirine uygun olması gerektiği görüşü, varlık ile mahiyetin özdeş olmadığı varsayımından kaynaklanır. Modern Batı düşüncesini belirleyen ilkelerden birisi olarak bu varsayımı güçlü delillerle felsefeye mal eden, İslam düşüncesidir. Aklın yapısından kalkarak varlıkların nasıl olabileceği veya olamayacağı konusunda filozofların bütün analitik teşebbüslerini hatalı bulan Gazzâlî, varlık-mahiyet ayrılığı ilkesi doğrultusunda bu hususu şöyle çözümler:

İşte bunlar aklın almadığı şeylerdendir. Akıl bu hassalardan her birinin hakîkatı üzerinde durmaz ve kendi başına bunların sırrına vâkıf olamaz. Hem de onun muhal olduğuna hüküm vermekten geri dönmez. Halbuki: Aklın almadığı her şey haddi zâtında muhal değildir. Meselâ; biz ateş ağacını ve ateş çıkarmasını görmeseydik ve birisi de bize; ‘Ben hakikaten bir odun parçasını odun parçasına sürttüm de ikisi arasından mercimek büyüklüğünde kırmızı bir şey çıktı. Bu kızıl madde şu şehri ve içinde bulunan her şeyi yedi, bitirdi. (…) Neticede ne kendi kaldı ne de bu şehir ve eşyası...’ diye çok garip bir haber vermiş olaydı biz ona: ‘böyle şey olmaz, bunu akıl kabul etmez.’ der idik. Hâlbuki bu: ‘ateş ve onun hassasıdır’ his bunu tasdik eder, göz ateşi ve yaptığını görür, beş duyumuz bu olguyu doğrular. Fakat akıl bundaki sebeplerin sırrını, hakikatını kendi burhanı ve delilleri ile keşfedemez. Edemeyince de: ‘mümkün değildir, muhaldir.’ der. Hâlbuki muhal değildir. Madde ve hadise meydandadır.[23]

Aristoteles neden-etki ile sebep-sonuç kavram çiftleri arasında bir ayrım yapmışsa da, uygulamada varlık-düşünce özdeşliği tezinin yörüngesine girerek tecrübi nedeni mantıksal sebebe ve tecrübi etkiyi mantıksal sonuca indirgemiştir. Böylece doğadaki neden-etki ilişkisinin mantıksal olarak sebep-sonuç ilişkisi halinde incelenebileceğini, daha da fazlası bu ilişkide varılan sonuçların, tekrardan neden-etki ilişkisine dönüştürülebileceğini düşünmüştür. Her ne kadar sebep-sonuç ilişkisinde tek yahut çift taraflı mantıksal gereklilik söz konusuysa da, neden-etki ilişkisinde ne nedenden etkiye doğru ne de etkiden nedene doğru bir gereklilik vardır. Hume gibi filozoflara göre neden-etki ilişkisi, ancak sebep-sonuç ilişkisine dönüştürülebildiğinde mantıksal bir gerektirmeden söz edilebilir; ancak her neden sebep değildir ve her etki de sonuç değildir. Çağdaş bilim filozoflarına göreyse sebep ile etki arasında herhangi bir yönde ilişki bulunuyorsa da, gerek nedenden etkiye gerekse etkiden nedene doğru bu ilişki, hiçbir şekilde mantıksal zorunluluk veya tümdengelişli gerektirme niteliğine sahip değildir.[24] Düşünmenin yasaları, nedensel yasalar (causal laws) değildir; düşünmenin yasaları ile gerçekliğin yasaları arasında köklü bir boşluk bulunmaktadır.[25]

Din felsefesi tarihinde Tanrı’nın varlığı, birliği ve/veya üçlüğü, ölüm sonrası hayatın varlığı gibi konularla ilgili düşüncelerin, sadece iman değil aynı zamanda gerekçelendirmelerin ve ispatlamaların alanı olarak inanç konusu olduğuna tanıklık edecek pek çok çalışma ve görüş bulmak mümkündür. Bu gibi çalışmaların çoğunluğunda inanç ve iman kavramları arasındaki ilişki açıkça belirtilmemekle birlikte, imanın inanca dönüştürülebileceği yahut en azından imanın inançta temellendirilebileceği gibi akılcı (rationalist) bir tutum görüyoruz. Benzer şekilde iman konusu şeylerin varolmadığına, bunların sanrı veya en azından hayal mahsulü olduğuna ilişkin akılcı çalışmalar da bulunmaktadır. Peki, bütün bu ispatlama çabalarına rağmen Tanrı’nın varlığı ispatlanabilmiş midir yahut hiç değilse çürütülebilmiş midir? Cevap, dramatik bir şekilde ‘hayır’ olacaktır.[26] İman onaylaması veya reddi, her ne kadar akli bir temeli bulunmakla birlikte, çalışmamız boyunca vurgulandığı üzere onda kavramlaşmamış düşünceler söz konusu olduğu için tamamen akli değildir. Bu nedenle, akılcılık (rationalism) veya gerçekçilik (realism) temeline dayanan ateist gerekçelendirmeler aslında büyük bir tuzakla karşı karşıyadır. Çünkü akli olarak kuşatılamayacak bir sorunu aklileştirerek onu felsefi olarak temellendirmektedirler. Yani Tanrı’yı, akli alanın içine sokmak mümkün olmadığı gibi onun dışına atmak da mümkün değildir. İman onaylamasına akıldışı (irrational) demek de çok zor görünmektedir. Çünkü bütün kavramlı düşünceler kavramsız düşüncelere dayanıyorsa, ne aklın kendisinin nihai bir açıklaması yapılabilir, ne de akli olan ve olmayan arasındaki kesin sınır belirlenebilir. Tanrı’ya iman konusunda insan, bir bilinemezci (agnostic) eşitliğin denge noktasındadır. Burada toplumsal veya psişik bir etki, bilinemezci eşitliği, taraflardan birisi lehine veya aleyhine bozabilir. Bana göre bu bilinemezci eşitlik, İslam’daki iman sınamasının temelini oluşturur. Nitekim Mâturidî’ye göre (Kur’ân 30:30) ayetinde yer alan el-fıtrat kelimesinin anlamlarından birisi de Allah’ın, insanları sınamayı (el-imtihân) kabul edecek şekilde yaratmış olmasıdır[27] ki bu aynı zamanda insanın, A ve B gibi birbirinin eşiti iki seçenek karşısında özgür olduğunun bir başka ifadesidir. Onaylamanın nesnel duyusal tanıklıklar veya apaçık akli delillere kavuşması, aslında imanın inanca dönüşmesi demektir. Mâturîdî’ye (ö. 333/944) göre iman ancak habere, yani gayba ilişkin bir onaylamadır (et-tasdîk). Haberin doğasında onun gaybla olan ilişkisi, imanın özündeyse onun haberle olan ilişkisi yatar. İman, şahidden/görünürden gâibe/görünmeze ilişkin tanıklık getirmek (istidlâl bi ş-şâhid ‘alâ l-ğâ’ib) suretiyle mümkündür. Görünürden görünüre ilişkin tanıklığa (istidlâl bi ş-şâhid ‘alâ ş-şâhid) dayanan tasdik, artık iman değil inançtır.[28] Şu halde ruh uğruna nefs ve insan uğruna beşer kavramları öldürüldüğünde, aslında imanın da yolu teknik olarak kapanmaktadır. Çünkü iman onaylamasına ilişkin işaretler veya tanıklıklar, yaşamak isteyen nefs sahibi beşerden kaynaklanır.

 

3.3. İnancın Gerekçelendirilmesi

Bilginin gerekçelendirilmiş doğru inanç olduğu, hiç şüphesiz 20. yy bilgi anlayışında en çok taraftar bulan görüştür. Gerekçelendirme, öznenin (S) bir iddiayı yahut bağıntıyı (P) belirli bir zaman içerisinde (Z) hangi koşullarda, öngörülmüş/sınırlandırılmış bütün mümkün durumlara uygun olduğuna ilişkin bütün tanıklıklar ve delillerdir.[29] Bu görüşün halen savunucuları bulunduğu gibi, karşısında duranlar da vardır. İnanç ve gerekçe ilişkisiyle ilgili süregiden tartışmaların çeşitli sebepleri bulunmaktadır. Bu sebepler arasında en güçlü olanların başında çağdaş (modern) ve çağertesi (postmodern) bilgi anlayışları arasındaki köklü farklılıklar gelir. Descartes’ın temellendirdiği biçimde, şüpheli olanı yanlış kabul eden çağdaş bilgi anlayışı, hangi şekilde olursa olsun bilginin gerekçelendirilmesinde matematik kesinlik ve zorunluluk niteliğini gerekli görmekteydi. Bu kesinliği sağlayan iki ana koşul şunlardı:

  • Cisimlerin nihai parçacıklardan meydana gelmesi gibi düşüncelerin de nihai olarak, dolaysız şekilde idrak edilen ve tanımlanamayan basit düşüncelerden meydana geldiğinin kabul edilmesi.
  • Gerek hakkında bilgilendiğimiz varlıkların gerekse bilgilerin tamamlanmışlığının kabul edilmesi.

Descartes’ın Yöntem Üzerine Konuşmalar’ında kesin bilgiyi elde etme koşulları arasında saydığı dört maddeden ilki hariç diğerlerinin tamamı, yukarıdaki iki ana koşula dayanmaktaydı.[30] Çağertesi bilgi anlayışıysa, gerek matematik nesnelerin, gerekse bilginin doğasındaki izafiyeti keşfettiğinde Descartes’ın birinci kuralı çöktü. Zira izafi olan mutlak değildir, dolayısıyla nesnelerle ilgili tek bir doğru bilgi yoktur. İçinde şüphe bulunmayan hiçbir kesin bilgi yoktur. Bütün şüpheli olan bilgiler yanlış kabul edilirse, geriye bilginin dayanabileceği hiçbir zemin kalmaz. Çağertesi bilim ve felsefe, matematiğin doğasındaki izafiyeti keşfederek çağdaş bilgi anlayışının en güçlü dayanağını elinden almıştır. Böylece eskiden, matematik kesinliğe dayalı doğa yasası niteliğine sahip bilgi, çağertesinde ihtimaliyet yasasıdır; çünkü kesin olan hiçbir şey yok gibidir. 20. Yy.da ne cisimlerin ne de düşüncelerin nihai parçalarının bulunmadığı inancının doğmasıyla, Dercastesçı bilginin kesinliğini sağlayan en önemli ikinci dayanak, yani sınır ve bütünlük ilkeleri çöktü. Bu ilkelerin çöküşüne bağlı olarak filozofun ikinci, üçüncü ve dördüncü düsturu çöktü. Zira kesin olan bir bilgiden bahsedebilmek için, Descartes’ın çağdaşı Pascal’ın söylediği gibi, hakkında konuştuğumuz olgusal/bilgisel evrenin alt ve üst sınırlarını bilmemiz veya aksi ispatlanamayacak şekilde bildiğimizi varsaymamız gerekir. Bu sınırlar ortadan kalkarsa, her türlü kesinlik inancı da ortadan kalkmış olur. Kesinlik fikrinin diğer dayanağı nesnelerin veya süreçlerin tamamlanmışlığı olduğuna göre, sınır fikrini kaybettiğimizde süreçlerin tamamlanmış olduğu hiçbir şekilde iddia edilemez ve bu noktada artık yasalar değil, ihtimaller konuşmaya başlar. İzafiyet, ihtimaliyet, sınır fikrinin zayıflaması ile tamamlanmamışlık kavramlarının bilimde ve felsefede yarattığı sarsıntı, bilginin kesinliğinin yahut doğru inancı kesin olarak gerekçelendirmenin sonunu getirmiştir. Dolayısıyla yeni epistemolojide doğru inancın gerekçelendirilmesi savunacaksa bile, bu savunmanın koşulları değişmiştir. Artık hiç kimse kesinlik fikrini ima etmek için dahi olsa iki kere ikinin dört ettiği örneğini veremeyecektir; zira bu durumda muhatap, ‘iki kere iki hangi evrende dört eder?’ diye soracaktır. Ancak yeni epistemolojide durum, basitçe bir bilinemezcilik veya mutlak izafiyetçilik de değildir.

Duyusal gözlemler, eskiden olduğu gibi hala çok önemlidir; o kadar önemlidir ki, modern bilimin, tümevarışı cüretkar bir şekilde kullanarak, Descartes’ın hayal ettiği gibi, evrenin bilinemeyen sınırlarına kadar her şeyi keşfettirecek biçimde kullanılmasına dahi son vermiştir. Dolayısıyla doğa yasaları diye bir şey kaldıysa bile, onların doğrulanabilirliğini olmasa da yanlışlanabilirliğini sağlayan, duyulardır.[31] Peki, duyusal tanıklıkların olumlu değil olumsuz (negatif) gerekçelendirme sağlaması, kesinlik sağlar mı? Popper’ın yanlışlanabilirlik görüşünün, empirist bilgi anlayışını, akılcı zeminde sağlamlaştırmaya teşebbüs ettiği gayet açıktır. Zira Kant’a göre mantıksal ispatlama, kesinlikle dolaysız biçimde olumlu değil, dolaylı biçimde olumsuzdur. Yani, doğruluk olumsuz bir anlama sahiptir; dolayısıyla mantığın temelini oluşturan düşünme yasalarının esasını özdeşlik değil çelişmezlik ilkesi oluşturur. Şöyle ki, bir ifadenin doğru olması, onun düşünme yasalarıyla, yani kendi kendisiyle çelişmemesi, demek ki yanlış olmaması anlamına gelir.[32] Bütün bilgiler duyu algılarıyla ve duyusal tecrübeyle başlar; duyular ve duyusal tecrübe tanıklık sağlar, ancak kanıt yahut delil yahut ispat değil.

 

4. Özne ve Nesneyi Tanımlama Müracaatı Olarak İnanç: Fârâbî

Gerek klasik gerekse çağdaş kaynaklarda özne-nesne, akıl-dış dünya, nefis-nefsin dışındakiler, ben-ben olmayan şeklinde biçim ve anlamca çelişik olan bir çok kavramla tarif edilen bilgi, bilen ve bilinene arasındaki ilişkiye indirgenmek istenir.[33] Fârâbî bilgiyi dört kavramla temellendirir; bunlar nefs, nefsin dışındakiler yahut dış dünya (hâricu’n-nefs), izafet ve inançtır (el-i’tikâd). Bilgi (ilim), dış dünyadaki (hâricu’n-nefs) bir varlığı göstermesi bakımından kavramla nefs arasındaki izafet ilişkisine inanılmasıdır; bu ise gözün görülen şey karşısında görme anındaki durumuna benzer.[34] Filozof ‘göz’ ve ‘görülen şey’ ile bilgi arasında yaptığı benzetmesiyle optikteki açılar, geometrik şekiller ve koordinatlara dolaylı bir atıfta bulunarak bilginin izafilik özelliğini vurgulamıştır. Göz, cisimlere çeşitli açılardan baktığında farklı görüntüler elde eder.[35] Bu husus, bilginin izafi bir yapıya sahip olduğunu dile getirmektedir. Çünkü dış dünyada bulunan bir varlık, özneye göre nesne olmakta ve bu bağlamda bir kavramı ya da yargıyı ifade etmektedir.[36] Dolayısıyla kendi izafeti dışında ele alındığında manasını yitirecek olan söz konusu nesneye yüklemlenen bir kavramla, doğru bir bilgi meydana gelmeyecektir. Esasen bu şartlar altında ona nesne demek doğru olmaz. İzafet, aynı zamanda ihtimaliyet düşüncesinin de temelini oluşturmaktadır. Bir varlığın özneye olan görelilikleri, ancak özne ve nesne arasındaki mümkün olan izafet ihtimalleriyle açıklanabilir. Diğer ifadeyle ihtimaller, yalnızca özne ve nesne arasında mümkün olan izafetlerdir.

İslam düşüncesinde nesneyi ifade etmek üzere hâricu’l-akl, ma’kûl, hâricu’n-nefs, hâricu’z-zihn, müdrak, hâricu’l-i’tikâd gibi çeşitli terimler kullanılmıştır. Bu terimlerde dikkat çeken iki husus vardır:

  • Nesne, öznenin dışındaki her şey anlamına gelmektedir.
  • Nesne, aynı zamanda inancın dışındaki şey anlamına gelmesi bakımından inanç, özneyi temsil etmektedir.

Bu öncüller bizi, inancın akli öznenin temeli olduğu sonucuna götürür. Burada dikkat edilmesi gereken husus, inancın kavram ve izafetle mümkün bir bilişsel durum olmasıdır. Yani kavramlaşmamış zihinsel tasavvurlar, ya hiçbir şekilde inanç konusu değildirler ya da kavramlarla dolaylı bir şekilde ilişkili olarak inanç konusu olabilirler. Dolayısıyla akli özne derken, kesinlikle hem kavramlara ve hem de onların analitik bir düzenine sahip olan özne kastedilmektedir; yoksa o yaşamak isteyen nefs veya sadece algılayan özne değildir. Kısaca kavram yoksa, inanç da yoktur. Örneğin müziksel ifadeler de anlamlıdır; fakat bu ifadeler ne doğrudur ne de yanlıştır; çünkü onlarda inanılacak bir şey yoktur; yoktur çünkü kavramsızdırlar.[37]

İnanç bir şeyin şöyle yahut böyle olduğu ya da olmadığına ilişkin bir varsayımın (varlık yargısı) bulunmasıdır. Fârâbî’ye göre bir şey hakkında inancın oluşmasıyla kanaatin (el-ictimâ‘) oluşması arasında fark yoktur. Onaylamaya (el-îcâb) ilişkin inancın, zihin dışındaki şeyin karşıtıyla (mukâbil) değil onun kendisiyle örtüşmesi (mutâbakât) gerekir. Bir şeyin zihin dışında olması (hâricu’z-zihn), inancın dışında olması (hâricu’l-i’tikâd) ve inanç konusu olması (mevzûu’l-i’tikâd) aynı anlamdadır. Bundan dolayı inanç konusu olan şey, hem zihin ve inancın dışında olanı hem de bir izafet ilişkisi olan doğruluğun inanç dışında olan tarafını ifade eder. Örtüşme, zihnin inandığı şeye karşıt olmaması demektir. Yani zihin dışındaki şeyin onaylanmasına ilişkin inanç, konusunun olumlu halde olmasını, reddedilmesine ilişkin inanç da konusunun olumsuz halde olmasını gerektirir. Doğruluk, zihin dışında bulunması bakımından inanılan şey ile inanç arasındaki izafet ilişkisidir. İnanç ise, konusuyla olan ilişkisi sayesinde doğru (es-sıdk) yahut yanlış (el-kizb) olur. Dolayısıyla doğruluk, olumlama yahut olumsuzlamaya ilişkin niteliklerin konusunun nitelikleriyle örtüşmesi ve karşıt olmaması durumudur. Yanlışlık da inancın niteliklerinin, konusunun niteliklerine karşıt olması durumudur.[38]

Dış dünyaya ait duyu algılarının kendiliğinden zihinde belli şekiller oluşturmasında zihnin hiç bir etkinliği söz konusu değildir.[39] Bu şekiller bilgi değildir, çünkü akli bir işlemden geçmemiştir. Fakat bütün düşünceler ile bilgiler, bu şekillerin meydana gelmesine bağlıdır; zira onlar kavramlaşmamış anlamlardır. Bu sebeple Fârâbî, bu anlamları kavramları düşünmeye elverişli şekiller (hey’âtun kâbiletun muaddetun lien tu’kale’l-ma’kûlât) olarak kabul etmiştir.[40] Dolayısıyla duyu algılarının zihinde anlam haline gelmemesi hiç bir bilginin olmaması sonucunu doğurur.  Fârâbî anlamları, zihinsel varlıklar olarak kabul eder. Onun bu düşüncesi daha sonra İbn Sînâ ve Nasruddîn et-Tûsî gibi filozoflar tarafından özne-nesne ilişkisinde somut (vucûd fi’l-a’yân), zihinsel (vucûd fi’l-ezhân), sözlü (vucûd fi’l-ibâre) ve yazılı (vucûd fi’l-kitâbe) olmak üzere dört tür varlığın bulunduğu tezinin gelişmesine yol açmıştır. Bütün anlamlar, nesnel varlığa işaret ederler; zihinsel varlık olan anlamlar bu sayede varlık kazanır.[41] Bununla birlikte zihnin, yapısı gereği tabiatta bulunmayan varlıkların yanı sıra bir oluşu bozuluş olarak ya da tabiatta görülmeyen bir şekilde anlamları birleştirebilir. Dolayısıyla zihinsel varlıklar, nesne ile anlam arasındaki doğal gösterge ilişkisine dayanmakla birlikte tamamen onun ürünü de değildirler. Nesne olması bakımından duyu algılarına ve zihne dayanan her iki kavram arasında fark yoktur, zira nesnelliğin ölçütü, onun inancın dışında olmasıdır (hâricu’l-i’tikâd), dolayısıyla dış dünyada gösterdiği bir şey bulunmayıp zihinsel varlık da olsa, inancın dışında olan her şey birer nesne (hâricu’n-nefs) olarak kabul edilir.[42] Fârâbî dış dünyada zihin tarafından doğal olarak algılanan bu nesnelliği el-a’yân yani biçim ya da şekil (form) diye isimlendirir. Buna göre ister somut cismi isterse zihinsel bir varlığı göstersin bütün kavramlar, dış dünyaya aittir. Sözgelişi bir önermenin anlamı dış dünyadaki somut bir varlığı değil, somut varlıkları gösteren kavramların birleştirilmesiyle meydana gelen zihinsel bir varlığı gösterir.[43]

Gerek duyu algılarının gerekse söylenen sözlerin nefiste meydana getirdiği etki nefsin dört ilkesi doğrultusunda şekillenir. Yani anlamda bir mutlaklık değil insana görelik ve faydalılık söz konusudur.[44] Çünkü nefs ve dış dünya ilişkisinde esas olan nefistir, anlam da nefiste bulunan bir şeydir. Bu sebeple insan hayatında önemli olan şeyler zihinsel açıdan da önemlidir. Dolayısıyla mantığın amaçlarından birisi de insanların söz ve davranışlarının gerisinde yatan niyetin belirlenmesidir.[45]

Filozofun öznenin (nefs) çelişiği olarak kullandığı nefsin dışındakiler ya da özne-olmayan gibi kavramlara mantıkta belirsiz kavramlar (ğayru muhassal) denir. Bunlar, belirli bir şeyin belirsiz şekli elde edilerek kendisinin dışında olup tasvir edilmesi güç olan şeylerin bütününü ifade etmek için kullanılır. ‘İnsan’ ve ‘insan-olmayan’ örneğinde görüldüğü gibi insan-olmayan bir çok nesne bulunabilir, fakat burada önem arz eden bu şeylerin sadece insan olmamasıdır. Böyle bir anlayışa dayanan nefis ve nefsin dışındakiler çelişiklerinden birinin tarif edilmesi, diğerini de ters orantılı olarak belirlemektedir. Çünkü bilme eylemi en az iki kavramı (bilen ve bilinen) gerektirir. Özne bilen olduğuna göre nesnenin de bilinen olması gerekir. Yani öznenin ne olduğu nesnenin ne olmadığını belirler. Buna göre nesne, bilen-olmayan bütün bilinenleri ifade eder. Bilen-olmayan, inanç olduğuna göre, özne ve nesne, inanan ve inanılan olarak da adlandırılabilir. Böylece nesne, duyusal veya zihinsel olsun, inanç konusu olan her şeydir.

Var olanlar algılanabilenler ve algılanamayanlar olmak üzere ikiye ayrılır. Duyular olmaksızın algılanabilen cisimlerin, akıl ve haber olmaksızın da algılanamayan varlıkların kavranması mümkün değildir. Duyu algıları, en dolaysız bilgileri sağlar. Algılanan varlıklar sadece cisimlerin boyutları ve onların renk, ses ve koku gibi özellikleridir. Ancak cisimler nesne değildir, algılanabilen varlıklar öznede ancak Fârâbî’nin duyu algılarının ideaları dediği zihinsel şekiller haline gelmek suretiyle nesneleşir. Filozof, dış dünya ve nesne kavramları arasında önemli bir fark bulunduğunu söyler. Varlıkların kavranmadığı halde dış dünyada bulunduğu vurgulayan filozof, bunların bilginin yapıtaşı olmadığını, zira bunun için her türlü değişme ve arazdan soyutlanması hatta tamamen zihinsel bir işlemden geçerek birlik ile nitelenmesi gerektiğini söyler. Şeyler, ancak nefiste zihinsel şekiller halinde bulunmak suretiyle varlıkla nitelenebilir, yani nesneleşebilir. Ancak duyu algıları, algılama sürecinde hayalgücü gibi bazı etkenler sonucunda değişmeye uğrar; duyu algısı sanılan pek çok şey varlıklara ait olmayabilir. Bu durumda gerçek bir nesneden söz edilemez. Algılamayla birlikte başlayan soyutlama sürecinde, dikkatle incelenmediği takdirde birbiri yerine geçen kavram, hayal, zan, vehim ve misal gibi birçok psikolojik durum bulunur.[46] Bütün varolanlar, zaman sezgisinden hareketle tek bir zât (şey) olarak düşünülür. Bu yüzdendir ki filozoflar vehim ürünü bir kavramın peşine düşerek tutarsız inançlara saplanmışlardır. Örneğin öncesiz zaman, imkansız imkan kadar imkansız bir tasavvurdur; çünkü öncelik zamandan başka bir şey değildir. Öncelik durumuyla ilgili aklı bekleyen en önemli tehdit, vehimgücünün önce sezgisini, akıldaki bir durumun sezgisi olmaktan çıkarıp, zamanda varolan bir şey zannını doğurmasıdır. Vehimgücünün benzer bir oyunu sınırsız uzay kavramında görülür; çünkü o, cismin ötesinde bir başka cisim bulunduğu zannını doğurur ve böylece alemin ötesinde bir uzay bulunduğu düşüncesine kapılır.[47] Algılanamayan varlıkların nesne olmadığı söylenemez; algı konusu olmamakla beraber onlar varlıktırlar. Zihin, onların birer varlık olduğunu fakat algı konusu olmadığını iki yolla anlayabilir; bunlardan birincisi akıl, ikincisi haber ve sezgi (el-hads)’dir. Akıl, hem duyu algılarının birer kavram haline gelmesini ve hem de bu kavramlardan çeşitli yargıların elde edilmesi durumunu ifade eder; öyleyse kavranan, cisimler değil birer nesne olan duyu algılarıdır. Böylece daha önce duyular sayesinde algılanarak nesne haline getirilen mahsûsât kavramlaşır ki bu durumdaki nesne kavram (el-ma’kûl) adını alır. Belli bir mana ifade eden söz bileşimleri halinde bulunan haber, duyular yoluyla özneye gelir. Haber sonucunda öznede, kendisinden haber verilen varlık hakkında kavramlar oluşur, fakat bunlar algılanabilir varlıklarda olduğu gibi duyu algılarına dayanmamaktadır. Fârâbî vahiy dışında sezgiyi de bir bilgi kaynağı olarak kabul eder, fakat onun kaynağı haber değil öznenin sezgisidir.[48]

O halde denebilir ki uzayda bulunan cisimler ile zaman ve hareketi içeren olaylar birer nesne değildir; nesneler ancak maddesinden soyutlanan kavranabilir zihinsel şekillerdir. Nefsin dışında bir dünya bulunmaktadır fakat o, mutlak anlamıyla özneye sadece varlık fikrini vermektedir. Öznenin dış dünyaya ait hiçbir şeyi kavramaması durumunda, hiçbir inançtan söz edilemeyeceği için, tam da Anaksagoras’ın söylediği ve Aristoteles’in yorumladığı üzere ‘her şey her şeyle bir arada’ olacak veya ‘hiçbir şey diğerinden ayırt edilemeyece’ğinden doğru yahut yanlış hiçbir yargıda bulunulamayacaktır. Bu durumdaysa özne ile nesne, birbirinden ayırt edilemez mutlak belirsiz bir imkan denizinin içinde bulunacaklardır.

Bilginin öznesi nefs olduğundan nefs de akıl ve hayatı bir arada ifade ettiğinden bilginin temelleri ve öznenin psikolojik çerçevesi, insan hayatının nefse getirdiği zorunluluklarla sınırlandırılmıştır. İnsanın hayatta zorunlu olduğu dört husus vardır bunlar; vücut, duyular, akıl ve çalışmaya ilişkin faydalar ve onların korunmasından ibarettir. Nefsin psikolojik çerçevesi durumunda olan bu zorunluluklar özne ve nesneyi belirlediği gibi bilgiye de belirli özellikler kazandırır. Yani bu ilkeler nefsin ilk olarak kendi bedenini, bu vasıtayla da dış dünyayı kavramasını sağlar. Nefsin beden vasıtasıyla dış dünyayı kavraması ise fayda ve koruma kavramlarıyla sağlanır. Zira nefsin ilkeleri faydaya yönelik olduğundan, gerek akıl gerekse ulaşılmak istenen bilgiler, faydalılıkla yakından ilişkilidir. Özne, varlıklarla doğrudan veya mutlak bir şekilde temas halinde değildir o, nefsin güç ve ilkelerinin beraberinde getirdiği sınırlamalar ve niteliklerle dış dünyaya belirli bir açıdan yaklaşabilir.[49] Buna göre özne, kendisiyle zorunlu olarak nesneyi bildiğimiz cevherdir, ne var ki bilginin meydana gelmesiyle nefs onunla bütünleştiğinde akıl adını alır.

İnanç, akli bir zorunluluk özelliğine sahip olması veya olmaması bakımından kesinlik (el-yakîn) ve zan (ez-zann) gibi türlere ayrılır. Bu terimler her ne kadar Grekçe episteme ve doksa terimlerine benzese de onlardan farklıdır. Hem bilgi hem de zan inancın bir eseridir. Zan ile bilgi arasındaki farklılığın sebeplerinden birisi, bütün-parça yahut toplam-birim ilişkisinde yatar. Eğer bütüne ilişkin fikirler genel bir tasvir oluşturmayıp, ciddi şüpheler içeriyorsa, ona ilişkin yargı da şüpheli olacaktır. İşte bu zandır. İslam düşüncesinde zan, hakikati zihinde bulunsa dahi, tecrübe edilemeyen şeylerle ilgili yargı demektir.[50]

Fârâbî’ye göre kesin olan ve olmayan bilginin arasını ayırmak için ne konusuyla örtüşen ve ne de ona karşıt olan zihne ilişkin anlamlar hakkındaki inançlar, ‘ikinci kavramlar’dır (el-ma’kûlâtu’s-sevânî). Bunlar kabûl edenin doğruluğunun bilincinde olmadığı doğru zan (zannen sâdıkan lâ yeş‘uru bihi’l-mu‘takıdu li-sıdkihî) yahut arızî olarak doğru zan (zannen sâdıkan bi’l-‘arâz) olarak da isimlendirilir. İnanç konusuyla örtüşmediği halde özne tarafından örtüştüğü kabul ediliyorsa bu takdirde inananın yanlışlığının bilincinde olmadığı yanlış zan (zannen kâziben lâ yeş‘uru l-mu‘takıdu bi-kizbihî) yahut arızî olarak yanlış zan (zannen kâziben bi’l-‘arâz) olarak isimlendirilir.[51]

 

5. İslam Bilgeliğinde İnanç- Şahid ve Gayb-İman İlişkisi

İnanç yahut iman olmak üzere her iki türüyle onaylama (tasdîk), sözlük anlamıyla bağ (‘akd) veya ip demektir.[52] Kur’ân’da akit, ‘evlilik akdi’ ve ‘satış akdi’ gibi deyimlerde görüldüğü üzere çoğunlukla hukuki/ticari bir terim olarak sözleşme veya anlaşma (el-ahd, çoğ. el-uhûd) anlamında geçer.[53]

Mâturîdî (ö. 333/944) ve Cuveynî gibi İslam düşüncesindeki pek çok otoriteye göre iman habere, yani gayba ilişkin bir onaylamadır (et-tasdîk). Haberin doğasında onun gaybla olan ilişkisi, imanın özündeyse onun haberle olan ilişkisi yatar. İman konusu haberin gayb değeri ne kadar yüksekse iman o derece yüksek sayılır.[54] ‘İman, ancak gayba ilişkin olur, çünkü o onaylamadır [küfürse yalanlamadır]; onaylama ve yalanlama ancak haber hakkında olur; haberse ancak ve ancak gayb hakkındadır, görülenler (muşâhede) hakkında değildir.’[55] Klasik İslam bilgeliğinde görülmeyen ve görülenin gerçekliğine ilişkin onaylamalar açıkça birbirinden ayırt edilmiştir. Duyularla şahit olunmayana yani gayba ilişkin haberin onaylanmasına iman (el-îmân), duyularla şahit olunana ilişkin duyu yargılarının onaylamasına ise inanç (el-i‘tikad) denir. Hem iman hem de inanç bir onaylamadır. Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, Ebû Ubeyd gibi İslam bilginlerine göre iman, kalbin onaylamasına ilave olarak, İslam kavramının kapsamı içerisine giren dille ikrar, namaz kılmak, zekat vermek gibi şartlar dikkate alındığında iman yekpare olmayıp onda artma veya azalma söz konusudur.[56] Ancak Cuveynî ile Hâzin’e göre imanın temelini oluşturan onaylama (tasdîk) yekparedir, parçaları bulunmaz veya parçalara ayrılamaz. Dolayısıyla o artmadığı gibi azalmaz da.[57]

Gayb (el-ğayb çoğ. el-ğuyûb) veya gayb olan (el-muğayyeb çoğ. el-muğayyebât) peygamberin haber verdiği, gözden uzak olan yahut duyusal tecrübeye konu olmayan herşey demektir.[58] Lugat anlamı bakımından, örneğin toprağın altında örtülü kalan şey gaybdır.[59] İslam bilginlerine göre gayb, Kur’ân’ın haber verdiği geleceğe veya geçmişe ilişkin geçmiş olaylar, kıyamet, ölümden sonra dirilme (el-haşr), cennet, cehennem gibi olaylar, yerler ve şeylerdir. İslam bilgelerine göre iman, peygamberin gayba ilişkin verdiği haberin onaylanmasıdır (et-tasdîk). Bu bakımdan her iman, aynı zamanda inanç içerir. Ancak inanç, duyusala ilişkin bir onaylama olduğu için imandan farklıdır.

İslam bilgeliğinde ilim (el-‘ılm), sadece anlama yetisinin sahip olduğu bilgiyle (marifet) sınırlı değildir; bilgi gerçek bir inanca dayandığında, kişinin anlama yetisi ile iradesi bütünleşir ki bu durumda bilgi ilim olur. Bu yüzden Kur’ân’da sadece bilen, ancak bildiği gibi davranmayan birisi, kitap yükü taşıyan hayvana benzetilmiştir. (Kur’ân 62:5) İslam bilgeliğinde ilkece insanın içi-dışının bir olması, insanda inanç-söz-davranış birliğinin gerçekleşmesi gerekir: insan inandığı gibi söylemeli, söylediği gibi de eylemelidir. Bu ideal, kelamdaki iman ile amelin (İslami davranışlar) özdeş olup olmadığı tartışmasının temelini oluşturur. Tartışma, Kur’ân’da belirtilen iman esaslarına inanan, ancak İslam’ın ahlak, ibadet ve sosyal hayatı düzenleyici ilkelerine uygun davranmayan kimsenin Müslüman olup olmadığı, hatta onun imanının geçerli olup olmadığı sorununa dayanmaktadır. Tartışmanın altında yatan epistemolojik zeminse şudur: Bilgi gerçek anlamda bilgiyse, ona sahip olan kimsenin bu bilgiye inanmaması mümkün görünmemektedir; eğer inanıyorsa bu inancına göre davranmaması da mümkün görünmemektedir. Eğer inanç ile davranış birbiriyle tutarlı değilse ortada bir yalan var demektir. Yalan ile yanlış akraba kavramlardır; varolduğuna inandığı şeyin olmadığını söyleyen yalancıdır, varolduğuna inanmadığı şeyin olduğunu söyleyen ifitiracıdır, münafıktır, ikiyüzlüdür; gerçekte varolanın varolmadığına inanansa yanılmıştır. Gerçek anlamda iman, kişinin gözüyle gördüğü tehlike karşısında gösterdiği davranış gibi bir davranışla sonuçlanan inanç demektir. Kelamcıların bu tartışmasının baştaki ideal doğrultusunda bir uzlaşıyla sonuçlanmamasının nedeni, insanların sadece gayb konusunda değil dünyevi bir çok konuda inanç, söz ve davranışları arasında tutarsızlık bulunduğuna ve bu ideali savunanların bile bu konuda mükemmel olmadıklarına ilişkin apaçıklık olmuştur. Ancak İslam bilginlerinin üzerinde uzlaştıkları bir nokta varsa o da inanç-söz-davranış uygunluğunu, Hz. Muhammed’i bu konuda ana örnek almak şartıyla, toplumun vasatının ve İslam tarihinde meydana gelen ortalamanın üzerinde gerçekleştiremeyen birisinin İslam bilgesi olamayacağıdır. Hz. Muhammed’in (Al İmran 7) ayetinde geçen ilimde derinleşen (er-râsihu fi l-‘ılm) ifadesiyle ilgili söyledikleri, bilgenin bilgisindeki derinlikten ziyade ondaki inanç-söz-davranış ahenginin derinliğini öne çıkarmaktadır. Hz. Muhammed ilimde derinleşeni şöyle tanımlamıştır: ‘Sözünün eri olan, dili doğruyu söyleyen, içi dışı bir olan, içi iffetli olan; işte ilimde derinleşen budur.’[60] İslam bilgeliğinin (hikmet) ve bilgesinin (hakîm) temel özelliklerinden birisi, inanç-söz-davranış ahengindeki derinliktir. Genel olarak inancın eseri olan söz veya davranış, yanlış bile olsa ciddiyet ve saygı uyandırır. Bu yüzden bu özelliğe sahip İslam bilgesi, çıkarımlarında yanlış sonuca varmış olsa bile, emeğinin dinen karşılığı vardır.

Haberin tecrübe ötesi alandan (ğayb) veya tecrübe içi alandan (şâhid) gelmiş olması arasında bazı ilişkiler ve farklar vardır. Bir kere tecrübenin bu iki alanı arasında keskin bir sınır yoktur; tecrübe içi alanda bulunan şeyler, bütün özellikleriyle tecrübeye açık olmaması bir yana; tecrübe içi alanda yer alan bazı olgular, zamandaki boyutları bakımından doğaca tecrübe ötesine geçmeye elverişlidirler. Bununla birlikte aynı tecrübe içi olgunun, uzak geçmişi veya geleceği, eşit şekilde tecrübe ötesidir. Çağdaş bir örnek vermek gerekirse laboratuvarda gözlemcinin belirli bir hipotez doğrultusunda, duyuları ve gözlem aletleriyle elde ettiği veriler onun için genel anlamda tecrübe, özel anlamdaysa deneydir; ancak bu tecrübenin/deneyin sözlü veya yazılı tasviri, başkaları için bir haberdir. Demek istiyorum ki biyoloğun gözlemlediği bakterilere veya fizikçinin gözlemlediği parçacıklara ilişkin verdiği haberin doğruluğuna, uzman olmadığı halde ve böyle bir tecrübede bulunmadığı halde pek çok kişi inanır. Halbuki onların bu inancı, tecrübeden değil haberden kaynaklanmıştır. Bilimsel olgularla ilgili bu örnekte insanların inanmasının nedeni, bilim insanının kişisel güvenilirliğinden ziyade, o tecrübenin başka insanlar tarafından da edinilebileceğine duyulan güvendir. Ne var ki insanoğlunun 20. yüzyıl tecrübeleri, bilim insanının verdiği haberin başkaları tarafından da gözlemlenebileceğini reddetmese de, bu haberin inceleme konusuyla ilgili gerçeği açıklamada yeterli olmadığını göstermiştir. Yani laboratuvardaki gözlemci, B gibi bir etkiyi veya olayı inceliyor olsun; hipoteziyse ‘A nedeninin B etkisine yol açtığı’ olsun; gözlemci hipotezini doğrulayan deneylerden sonra ‘A nedeninin bulunduğu zaman ve uzamda B etkisinin de bulunacağı’ biçiminde ifade ettiği yasayı ilan eder. Ancak gözlemci, yasa terimine ve onun içerdiği kesinlik, zorunluluk, evrensellik gibi niteliklere müracaat ettiğinde, onun kendisini insanüstü yeteneklere sahip bir varlık olarak gördüğünü, Descartes’ın deyişiyle evrendeki hiçbir şeyin kendisinden gizli kalamayacağına inandığını anlarız.[61] Yukarıda belirttiğimiz gibi insanoğlunun 20. yüzyıldaki birikimi, ne neden-etki ilişkisiyle ilgili deneylerin evrensel ve zorunlu bir yasayla sonuçlanabileceğini, ne de bu ilişkiyi gözlemleyen bilim insanının sanıldığı kadar kolay bir şekilde değerlerini ve dünyagörüşünü portmantoda askıda bırakabileceğini göstermiştir. Başka bir deyişle gözlemci, sıradan tecrübede varolduğu kabul edilen öznel süreçleri, gözlemlediği nesneye atfetmekten laboratuvarda tamamen kurtulamaz; bu yüzden deney tecrübeden farklıdır, ama ikisi arasında bir uçurum da yoktur.

Demekki tecrübe içi alanda yer alan bazı şeyler ve olgular, zamanla tecrübe ötesi alana geçebilmekte, tecrübe içi alanda ortaya çıkmış olmalarına rağmen onları tekrar gözlemleme imkanı ortadan kalkmaktadır. Bu yüzdendir ki İslam’da sadece gelecekteki (ms. ölüm sonrası hayata ilişkin) şeyler ve olaylar değil ayrıca tecrübe edilemeyecek kadar geçmişte kalmış şeyler ve olaylar da tecrübe ötesi (gayb) olarak nitelendirilir.[62] Öte yandan, İslam metafiziğinde, tecrübe ötesi geleceğin tecrübe içine dönüşmesi veya tecrübe ötesi geleceğe ilişkin haberin (el-v‘ad) gerçekleşmesi (el-va‘îd) gibi bir süreç de söz konusudur. Genel olarak Kur’ân’ın tecrübe ötesi geleceğe ilişkin verdiği haberlere konu olan şeylerin ve olayların, insanlar tarafından tecrübe edileceği inancı, İslam iman sisteminin çekirdeğini oluşturur. İslam’da derin bilgi veya bilimde derinleşmekle (rusûh fî l-‘ılm) kastedilen şeylerden birisi, tecrübe içi alandayken tecrübe ötesi geçmiş ile tecrübe ötesi geleceği okuyabilme becerisidir; çünkü diğer insanların tecrübe ötesiyle ilgili olarak idrakleri kapalıdır (el-ğaflet).[63] Bu bakımdan Hz. Muhammed’in söylediği gibi, peygamberler ile bilginler akrabadırlar;[64] çünkü biri vahiyle diğeri tecrübeden elde edilmiş ön/geri/içgörüyle[65] de olsa, bir bakıma her ikisi de tecrübe ötesinden haber verirler.

İslam bilgeliğinde gaybın bilgisi konusunda eşit derecede taraftar bulan iki karşıt görüş bulunmaktadır:

(a) Birincisi gayb ile şahit alanların arasının kesin bir şekilde ayırt edildiği, gaybın Allah’ın kendilerine bir kısmını bildirdiği peygamberler dışında hiçkimse tarafından bilinemeyeceğidir. Kur’ân’daki bazı ayetlere (Kur’ân 6:59, 10:20) dayandırılan bu inancın hadis tarafından belirlenen genel formülüyse kaynaklarda ve İslam kültüründe şöyle yaygınlaşmıştır: ‘Gaybı Allah’tan başka hiçkimse bilemez’.[66] Bu görüşün İslam kültüründe çok güçlü bir şekilde benimsenmesinde, onun hadis kaynaklı olmasının yanısıra, gayb formülünün tevhid sözünün[67] kalıbıyla ifade edilmesinin önemli bir payı olmuştur. Abdullah b. Ömer kaynaklı bir hadiste Hz. Muhammed ‘gaybın anahtarları beştir (mefâtîhu l-ğaybi hamsetun), onları Allah’tan başka kimse bilemez’[68] dedikten sonra (Kur’ân 31:34)[69] ayetini zikrettiği için, gayb bilgileri İslam yazınında Beş Bilinmeyen (el-muğayyebâtu l-hamse) adı altında kavramlaşmıştır. Klasik İslam kaynaklarındaki genel kanaati yansıtan bu yorumda, şüphesiz ayetteki ifadelerde söylenmeyen ‘hiçkimse bilemez’ gibi belirlemeler kullanılmıştır. Bu ayette ‘hiçkimse yağmurun ne zaman yağacağını bilemez’ veya ‘hiçkimse rahimlerde ne olduğunu bilemez’ ifadesi yer almamaktadır. Ayetin anlamına yapılan söz konusu ilave (Kur’ân 6:59, 10:20) ile hadis kaynaklıdır. Yorumcu, hadiste belirtildiği üzere, 1/7.-3/9. yüzyıllar arasındaki bilgi birikimi içerisinde bu bilginin insan için mümkün olmadığı kanaatini, ayetin anlamına eklemiştir.

(b) İkincisiyse gayb ile şahit alanları arasında kesin bir sınır bulunmadığı, bazı gayb bilgilerini (‘ılmu l-ğayb) Allah’ın peygamberlere bildirdiği, ayrıca peygamber olmayan kimselere de bildirebileceğidir. Hikmet kelimesinin anlamları arasındaki fıkıh kavramını açıklayan Mâturîdî’ye göre ‘fıkıh, benzerinin başkasını göstermesi suretiyle şey hakkındaki bilgidir (el-ma‘rifet) veya görünen vasıtasıyla görünmeyen hakkındaki bilgidir veyahut dışta veya benzeri bir şey vasıtasıyla içteki gizli olanın bilgisidir’.[70] Mâturîdî, İbn Kesîr gibi bilginler beş bilinmeyen arasında yer alan, yağmurun ne zaman yağacağı veya anne rahmindekinin ne olduğu gibi bazı hususlarda Allah’ın gaybı bildirebileceğini kabul ederler. Genel olarak Mâturîdî gayb ile şahit arasında kesin bir sınır bulunmadığı görüşündedir.[71] Mâturîdî’den sonra İslam bilgeliğinde görülebilen şahit bilinebilen (ma‘lûm) ve görülemeyen gayb ise bilinemeyen (el-mechûl) anlamını kazanmış; daha da önemlisi mantıksal akılyürütmenin tanımı olan ve Aristoteles’in Analytica Posteriora’sının açılış cümlesinde ifade edilen ‘bilinenlerden bilinmeyenlerin çıkarımlanması’, İslam bilgeliğindeki şahit kavramına eklemlenmiştir. Böylece görülmeyen ve bilinmeyenin, görülen ve bilinenden çıkarımlanabilir olduğu kabul edilmiştir.

21.Yüzyıldaki birikimle hepimiz kabul ediyoruz ki yağmurun sadece ne zaman değil, ayrıca nasıl yağacağı (sağanak, sulu serpen, yoğun vs) bilinebilmektedir; rahimlerdeki ceninlerin erkek mi dişi mi olduğu, hatta çoğu fiziksel ve zihinsel özellikleri bilinebilmektedir. Ayrıca bu yüzyılda hiçbir bilginin yüzde yüz kesinlik ifade etmediğini de kabul ediyoruz. İslam bilgeliğinde tecrübe içi alan (şâhit) ile tecrübe dışı alan (gayb) arasında, her konuda mutlak bir ayrım yoktur. Bazı gayb bilgileri, zamanla bilinebilecektir; zaten bu, Kur’ân’da anlatılan iman esaslarının kendisine dayandırıldığı gerçeklik gerekçelerinden birisidir. Yani Tanrı, cennet, cehennem ve diğer bilinmeyenlerin varlığı şimdilik gaybdır, ne var ki onların var olduğunu herkes yakinen bilecektir. Demek istiyorum ki bazı gayb bilgileri, belirli zaman dilimiyle sınırlı bir bilinmezlik ifade eder; zamanın ilerlemesiyle bu bilinmezler, zaten kendiliğinden bilinir hale gelecektir.[72]

Platon felsefeyi Tanrı gibi düşünmek olarak görüyordu. Aristoteles, insanın kendisine uygun olan bilgiyi bırakıp Tanrı’ya uygun olan, tanrısal bilginin peşine düşmesini doğru bulmayan şairlere karşı çıkarak, tanrısal bilginin insan tarafından da elde edilebileceğine inanıyordu ki onun felsefenin en üstün bilimi olarak gördüğü ilk felsefenin (proto philosophia) konusu Tanrı’nın kendisiydi. Modern dönemde Descartes, farklı bir bağlamda olmakla birlikte evrende hiçbir şeyin insan aklından gizli kalmayacağını savunurken, bilinenlerden hareketle bilinmeyen herşeyin elde edilebileceğine inanıyordu. İslam bilgeliğinin helenleşmesi veya batılılaşması sonucu, felsefe alanında çoğu filozof ile tasavvuf alanında bazı mutasavvıflar nezdinde, bilinenler ile bilinmeyenler arasındaki sınır akıl veya gönül tarafından kaldırılmıştır. İslam bilgeliğinin öbür alanlarında şahit ile gayb alanları arasındaki sınır esnek olmakla birlikte hiçbir şekilde ortadan kaldırılmamıştır. Söz konusu esnekliğin açıkça kabul edilmesiyse Mâturîdî’den sonradır. Şahit-gayb ayrımı, şüphesiz İslam bilgi anlayışında Helenlerin benimsediği episteme anlamındaki zorunlu bilgiye izin vermez. Aynı şekilde Descartesçı-Newtoncu kesin bilgi de mümkün değildir.

 

6. İslam Bilgeliğinde Ben: Benin Geometrisi

Ben hakkındaki bütün konuşmalar, her ne kadar ahlaki boyutuyla ön plana çıksa da, gerçekte akıl, nihayet insan hakkındadır. Tersinden bakılırsa akıl veya zihin veyahut gönül hakkındaki konuşmalar her ne kadar felsefi veya tasavvufi boyutuyla öne çıksa da, insanın özü denilebilecek ben hakkındadır.

Kur'ân’da ben kavramını ifade eden oldukça zengin bir terminoloji vardır. Bu zenginlik, zamanla terimler arasında farklılıklar görülmesine ve onların ayrı ayrı tanımlanmasına neden olmuştur. Böylece İslam bilgeliğinde kesinlikle birlik içindeki farklı benler veya aynı benin farklı boyutları belirlenmiştir. Kur'ân’da ben kavramını ifade eden er-rûh ve en-nefs kelimeleri, aralarında bazı farklar bulunmakla birlikte, birbiri yerine kullanılır. Kur’ân’da er-rûh yirmibir (21) kez, en-nefs ise ikiyüzelli (250) kez kullanılmıştır. Birçok kaynakta ruh ve nefsin aynı şeyi ifade ettiği kabul edilmişse de Kur’ân’da iki terimin kullanımları arasında bazı farklar bulunmaktadır: Ruh kelimesi hiçbir olumsuz nitelemeyle birlikte kullanılmamışken nefs kelimesine yüklemlenen birçok olumsuz nitelik vardır. Bunlardan başka ben kavramını ifade etmek üzere Kur’ân’da kalp (el-kalb), gönül (el-fu’âd), zihin (el-lubb), akıl (el-akl), beden (el-beden) ve ceset (es-sev’et) kelimeleri de kullanılmıştır.[73] Hadis yazınının ve çeşitli İslami bilimlerin katkılarıyla yukarıda sayılan terim zenginliğinin vicdan ve dimağ gibi başka pek çok terimle katlandığını da belirtmek gerekir. Terminolojik zenginliğin yanısıra İslam bilgeliği, gerek kendi içinden gerekse dışından bu terimlerle ilgili oldukça karmaşık, bazıları kafa karıştırıcı bilgilerle yüklenmiştir.[74] Örneğin ruhun bedenden ayrı varlığını savunan ile bunu reddeden Platoncu ve Aristotelesçi görüşlerin yanısıra, onun ölümsüz olup olmadığı yahut Tanrı ile ilişkili olup olmadığı konusunda süregiden kafa karışıklığını, Kur’ân’ın artırdığı müteşabih ayetleri de vardır. Hicr suresinde ifade edildiğine göre Allah insan bedenini biçimlendirip ona kendi ruhundan üfürmüştür (Kur’ân 15:29). Şüphesiz bu türlü müteşabih ifadelerle ilgili Kur’ân’ın getirdiği yorum kısıtlamaları (Kur’ân 3:7 kalplerinde eğrilik olanlar), durumu daha da zorlaştırmaktadır.

Kur’ân’da nefs, hem dini hem de nötr anlamlarda kullanılmış bir kelimedir. Yani nefs kelimesi, kötülük telkinlerinde bulunan şeytanın insanla temas ettiği nokta olarak, günah sayılan eylemlerin beşeri kaynağını ifade ettiği gibi, ne olumlu ne de olumsuz nötr bir olgu anlamında da kullanılmıştır. Nefsle ilgili olumsuzluklar, onun insan aklını ve iradesini kötü seçimlere yönlendirmesiyle ilgilidir. Bu bakımdan nefs, bedensel isteklere iradenin boyun eğmesi ve bencillik anlamına da gelir. İslam’daki ahlaki ve dini kurallar bütünü, nefsin bu yönünün denetim altına alınmasıyla, Kur’ânî bir terimle arındırılmasıyla (et-tezkiye) ilgilidir. Ancak Kur’ân’da hiçbir ayette, sahih olduğu kesin olmayan bazı hadislerde belirtildiği ve İslam teosofi geleneğinde (tarikatlerde) aksiyomlaştırıldığı üzere, ahlak eğitiminin temeli olarak nefsin öldürülmesinden bahsedilmez.[75] Kur’ân’da geçen nefsin öldürülmesi (qatele nefsen 5:32, 6:151, 17:33, 25:68), lafzi anlamında olduğu üzere insan öldürmektir ve haksız yere insan öldürmek kesin bir dille yasaklanmıştır. Etimolojik olarak hava ve nefes anlamından türetilmiş nefs kelimesi insanı, cini, şeytanı ifade etmek için kullanıldığı gibi Tanrı için de kullanılmıştır. Böylece nefs kelimesi kendi, zât, öz, her türlü bilincin (niyet, inanç, düşünce) kaynağı, nefes, hava, rüzgar, can, kan[76] ve canlı anlamlarına gelir. Dini bakımdan nefs, hukuken hakları ve yükümlülükleri bulunan, kıyametten sonra etiyle kemiğiyle bilinciyle yeniden diriltilerek hesap verecek olan, ceza veya mükafata muhatab olan akıllı ve canlı öznedir. Zamahşerî gibi düşünürler nefsin canlılık ile bilinç boyutlarını birbirinden ayırt ederler; çünkü sözgelişi uyku veya baygınlık durumunda insan bilincini kaybeder, fakat onun biyolojik görevlerinin devam etmesini ifade eden canlılık süregider.  Bununla birlikte nefs, bölünmez birliği ve bütünlüğü ifade eder.[77] İçinde koşulsuz (kategorik) bir yaşama emri bulunan canlı anlamına gelen nefs, insan için bu anlama ilave olarak idrak eden ve inanan canlı ben demektir. Kur’ân’da doğrudan doğruya nefsi niteleyerek çeşitlerini bildiren dört terim vardır; bunlar emreden (emmâre), kınayan (levvâme), ilham alan (mülhime) ve tatmin olan (mutma’inne) kelimeleridir. Tasavvuf geleneğinde özidrakin çeşitli olgunlaşma derecelerini ifade etmek üzere, bu sayı yediye çıkarılmış ve sırasıyla yedi çeşit nefs bulunduğu kabul edilmiştir.

İslam bilgeliğinde çeşitli terimlerle ifade edilen ben, —İslam’a pek yakışan bir dialektik gerilimle— bir yandan bulanık bırakılmışken, öbür yandan hakkında açık görüşler bulunan bir kavramdır. Kur’ân’da, Hz. Muhammed’e ruh hakkında sorulan sorulara cevaben şöyle denilir: ‘Sana ruh hakkında soruyorlar; de ki ruh rabbimin işlerinden birisidir ve size [onun hakkında] pek az bilgi verilmiştir.’ (Kur’ân 17:85) Bu ayet hakkındaki bazı görüşler, ruh olarak ben kavramını, gaybî bir konu olması yahut İslam düşünce adabı gerekçe gösterilerek, beşeri araştırma alanının dışında tutmuşlardır.[78] Ancak, ruh olarak benden seçik bir şekilde ayırt edilmemiş olan nefs olarak ben kavramı hakkında oldukça berrak bir tasavvur oluşturulmuştur. Nefs olarak ben, çoğunlukla bencillikle (el-enâniyye) ve kötülüğü emreden benle (nefsu l-emmâre) özdeşleştirilmiştir.[79] Böylece, bir yönü alabildiğine bulanık ve gaybî, öbür yönü alabildiğine açık ve nesnel bir ve aynı benin iki aşırı ucu arasında sıralanabileceğini düşündüğümüz benin kalp, gönül, zihin, akıl gibi çeşitli boyutları veya dereceleri bulunmaktadır.  Bu dialektik gerilimin yarattığı güçlükten dolayı, İslam bilgeliği tarihinin tuhaflıkları içerisinde en dikkat çekici olanlardan birisi, ben kavramını ifade eden onca zengin terminolojiye ve ben kavramının İslam’daki önemine rağmen, bu kavram etrafında örülen kötülük duvarıdır. İslam’da günah-sevap gibi dini değerlerin ölçüsüzce kullanılması ve bu kullanımda Hıristiyanlık etkileri ile teosofinin başrol oynaması sonucu kurban verilen en önemli metafizik ilkelerden birisi bendir. Benin olumsuz özellikleri ölçüsüzce ön plana çıkarılmış, özellikle Hıristiyan toplum yapısının özünü oluşturan aşk kavramının, İslam teosofi geleneğiyle yaygınlaştırılan eritici etkisi altında Müslüman ben yok edilerek biz haline getirilmiştir. İslam’da ben, harekete duyarlı bir bomba taşırcasına hassas bir şekilde ele alınması gereken kavramlardan birisidir. Ben üzerine ölçüsüz vurgu yapıldığında ortaya modern Batı’daki bireyselci ben çıkar; geleneksel İslam’da olduğu gibi, ben din ve Tanrı adına hakir görülüp aşağılandığındaysa ben ortadan kalkıp biz haline gelir. Bireyselci ben, toplumu ve gelenekleri umursamayan, hakikat ve evrensel adalete aldırış etmeyen, haz peşindeki hoyrat bir bendir; bizse yozlaşmayı ve İslam’ın hassasiyet noktalarından birisi olan fesadı, üstelik de İslam adına onaylayan yoz bir bendir. Hem birinci hem de ikinci durumda İslam bilgeliğinin öznesi tahrip edilmiş olur. Öte yandan İslam’ın beni, Descartes’ın düşündüğü gibi, herşeyle ilgili hakikati kendisine dayanarak bilebileceğimiz geometrik ve mekanik bir ben de değildir.

Ruh, nefs, akıl veya zihin olarak yorumlanan beni anlamada insanlar çoğunlukla aşırılıklar arasında gidip gelmişler; aklın yerini ve rolünü belirlemede ölçüyü kaçırmışlardır. Kimi zaman ben kötülüğün ve hatalı düşünmenin kaynağı olarak görülerek, hatasız düşünme ve iyi seçimlerde bulunmanın kaynağı tanrılarda veya ontolojik akıllarda aranmış, kimi zamansa ben kusursuz görülmüş ve tanrılar kovulmuştur. İslam kültüründe nefsin kötü seçimlerin kaynağı olduğu inancının beni bütünüyle temsil eder hale gelmesi ve ben kavramının olumsuz bir nitelik kazanması, bir bakıma Hıristiyanlık’taki asli günah (original sin, ancestral sin) kavramının İslamileştirilmesidir. Böyle bir bakışın, insan aklının doğası gereği yanıldığı inancının hüküm sürdüğü ve çözümün tanrılarla veya ontolojik akıllarla temas kurmakta olduğuna inanan eski çağların ruhuna pek uygun düştüğü açıktır. Bu aşırı görüşe karşı, tanrı fikrine karşı duran bir beşercilik (humanism) anlayışı içerisinde, aklın mutlak doğruyu bulabileceğine inanmak, Kant’ın deyişiyle ‘aklını kullanmaya cesaret etmek’, önceleri büyük bir zafer olarak görülen modern akılcılığın (rationalism) 20. yyda hüsranla biten bir başka aşırılık hikayesi olmuştur. İnanç ve iman kavramlarının, ruhla olan karmaşık ilişkilerinin analitik bir tarafı vardır; bunun yanı sıra, tarihsel bir olgu olması yönüyle, tarihsel incelemeye konu olan derin ve karmaşık ilişkileri de bulunmaktadır.

İslam düşünce geleneğinde, özellikle tasavvufun baş rolüyle, madde dünyasını temsil eden beden ile mana dünyasını temsil eden ruh, tıpkı Helenlerde ve Hıristiyanlarda olduğu gibi, birbirinin çelişik karşıtı kavramlar olarak belirlenmiş olmasına rağmen, kelam kaynaklarında ruh ince cisim (cismun latîfun) olarak tanımlanmıştır.[80] İki tanım arasında önemli farklar bulunmaktadır: Dinen sorumlu olan, ölümsüz olan, cennet veya cehenneme gidecek olan eğer maddi olanın karşıtı bir şeyse bu durumda İslam’ın bir bütün olarak maddi olan her şeyin karşıtı bir öğreti olduğu sonucu çıkar. Tersine dinen sorumlu olan, ölümsüz olan, cennet veya cehenneme gidecek olan eğer maddi bir şeyse bu durumda gelenekte yaygın olan maneviyatçı görüşün temelinin olmadığı sonucu çıkar. Gazzâlî’nin hocası Cuveynî’ye (419/1028-478/1085) göre ruh, duyusal cisimlere (el-ecsâmu l-mahsûsa) nüfuz ederek yayılan ince cisimlerdir (ecsâmun latîfetun müşâbeketun). Yayılma süregittikçe cisimde hayat devam eder, yayılmanın bitmesiyle ölüm meydana gelir.[81] Aynı görüşü izleyen Gazzâlî Tehâfut’te aklın, cismin veya imkanın mutlak şartları dışında olamayacağına göre, kendisini idrak eden bir cisim veya maddeyi idrak eden madde olarak görülebileceğini söyler.[82]

Pek çok düşünürün insanı evrende ayrıcalıklı bir konuma yerleştirmek istemesinin altında, ruhun maddi olmadığı veya maddenin çelişiği bir varlık olduğu inancı yatar. Ruh denilen varlığın maddi mi yoksa manevi mi olduğu konusunda yapılan seçim, maddecilik ile onun karşıtı sayılan ruhçuluk, idealcilik gibi görüşler arasında yapılmış olmaktadır. Ruhun maddi olduğuna inanan filozoflar çoğunlukla Tanrı fikrini reddederken, manevi olduğunu savunanlar daha büyük bir güçlüğün içerisine girerek, insanı birbirinin çelişiği iki varlığın bileşimi olarak tanımlamak zorunda kalmışlardır.[83] İslam düşünürleri gerek İran ve Hint, gerekse Helen kaynaklı bu düşüncelerden fazlasıyla etkilenmişlerdir. Bununla birlikte İslam bilgeliğinin gerçekte savunduğu ben fikri, bu iki aşırılıktan hiçbirisi değildir. Sonuç olarak İslam bilgeliğinde iki çeşit ruh anlayışı vardır; birincisi Cuveynî ve Gazzâlî’nin ifade ettiği üzere, Tanrı’nın yarattığı bütün diğer mümkün varlıklarla aynı kategoride olmak üzere maddi ruh, ikincisiyse Platonculukta ve Hıristiyan düşüncesinde yaygın olarak kabul gördüğü biçimde maddi olanın çelişiği olmak üzere manevi ruhtur.

Ben kavramını ifade eden kelimelerin yukarıda sıralanan benlerden bazılarıyla özdeşleştiği söylenebilir. Örneğin emreden ben, daha ziyade beden kavramının ağırlık gösterdiği bendir. Öte yandan bu benlerin, daha çok bilinenden daha az bilinene doğru bir sıradüzeni ifade ettiği söylenebilir. Nitekim İslam yazınında kalbin de gayb olduğu kabul edilmiştir.[84] Bu sebepten dolayı İslam ahlakında, başka birinin dile getirmediği niyetleri hakkında yargıda bulunmak erdemli bir davranış değildir; çünkü bu niyetler de gaybdır. İslam metafiziğinde benin özidrakinde soğanın halkaları gibi daralarak, Yunus Emre’nin deyişiyle ‘ben içinde ben’ biçiminde derinleşen çeşitli dereceler bulunduğu düşünülmüştür. Esasen bu dereceler, Helen felsefesinde yatay olarak düşünülen iki veya üç bölümlü ruh şeklinde düşünülmüşken, İslam bilgeliğinde dikey olarak düşünülen birbiriyle ilişkili, içe doğru noktalaşıp daralan, dolayısıyla belirsizleşip gaybî hale gelen çoklu konik halkalar biçiminde anlaşılmıştır. Vektörsel (kuvvet uygulanan nokta) biçimdeki hareketin başlangıç noktası olarak anlaşılması bakımından benin özellikle bu anlamı, Arap sözdizim teorisinin (nahiv) kendisine dayandığı ve bir bakıma noktaya benzetilen âmil (fiilin bildirdiği eylemin özü olarak zaman) tasavvuruna çok benzemektedir. Bu yönüyle ele alınırsa âmilin analitik incelemesi, bir bakıma benin biçimsel çözümlemesi anlamına gelecektir. Bu açıdan bakıldığında İslam bilgeliği içerisine serpilmiş, bazıları saf dini terimler olmak üzere birçok kavramın sistematik bağları keşfedilebilecektir. Örneğin amel (sözdizim) sürecindeki kesinti (kat‘, inkıtâ‘), tefsir ve meallerde çoğunlukla sapıklık olarak karşılanan dalâlet terimiyle doğrudan ilişkili hale gelerek, vektörsel bir doğru hareket olarak yorumlanabilecek doğru yoldaki (es-sırâtu l-mustakîm, Kur’ân 1:6) sapma anlamı kazanmak suretiyle, saf dini terimler olan doğru yol ve sapıklık kavramları, doğru hareket ve sapma ilişkisi haline gelerek, İslam bilgeliğinin biçimsel yapısını keşfetmeye yönelik harikulade bir yol açacaktır.[85] Ancak bunu yaparken, söz konusu kavramlara felsefi bir açıdan yaklaşıldığı, bu yaklaşımın dini olmadığını dikkatle ayırt etmek gerekir.

Eğer inanç, bir ve aynı benin bilişsel etkinliğiyse, bu durumda benin çeşitli boyutlarının bulunması gibi, inancın da ona benzer boyutlarının bulunması gerekir.

 

7. Sonuç

Düşüncenin ve tercihin ana bileşenlerinden birisi olarak inançtan bahsetmek, insanın hayati, ciddi, şaka götürmez, âli cenap tarafından bahsetmektir. Öyle ki inanmadan söylediğimiz sözler değersizdir, laftır, hatta yalandır. İnanmadan yaptığımız tutum ve davranışlar riyadır, samimiyetsizliktir, sahtekarlıktır, ikiyüzlülüktür. İyi niyetine güvendiğimiz dostlarımızın bazı sözleri kırıcı bile olsa bizi üzmez. İçeriğinde inanç bulunmayan düşünceler, ruhsuz ve cansız kavram kombinasyonlarından, düşünce egzersizlerinden başka bir şey değildir.

Ruhun maddi mi yoksa maddenin çelişiği olarak manevi mi olduğu, aslında gerek inanç ile iman, gerekse bilim ile din arasındaki gerilimin ana sebeplerinden birisidir.  Eğer insanın özü birse, yani ruhun akli olan ve olmayan kısımları mevcut değilse, bu durumda inanç ve iman, özdeş olmayıp aralarında kavramsal farklılık bulunsa bile, bu farklılık asla çelişiklik anlamında olmayacak, dolayısıyla inanç ve iman biri diğeriyle kesişen kavramlar olarak görülecektir. Ancak böyle bir ruh anlayışı, mevcut bütün bilgi, bilim, dil ve din anlayışlarında köklü bir revizyon gerektirecektir. Zira duygu denilen bilinçlilikler, aslında mahiyetçe bilime konu olan düşüncelerin temeliyse, bu durumda hem duygu ile düşünce arasında yapılan ayrım, hem de bu ayrıma dayanılarak yapılan din-bilim gibi çelişik ayrımlar asılsız olacaklardır. Örneğin dil, sadece konuşma dili anlamında düşünülüyorsa bu, onu savunan kimsenin, duyguların ifadesinin başka bir dilde mümkün olmadığına inandığı anlaşılır. Ancak dil, hem kavramlı hem de kavramsız anlamları ifade eden sistemler olarak görüldüğünde, buradan duygu diye adlandırılan düşüncelerin veya anlamların resim veya müzik gibi kendilerine özgü bir dile, birer kavramsız dile sahip olduğu anlaşılır.

Her ikisi onaylama demek olan inanç ile iman arasında yapılan köklü ayrım, skolastik metafizik zemin üzerinde mümkündür ve her şeyden öte, bir ve aynı öznenin ahlaki olarak şizofrenik bir bölünmeye veya çatlamaya maruz bırakılması demektir. Böyle bir ayrım, metafizik bir temele dayansa da, sonuçları itibariyle ahlaki ve siyasidir. Batı düşünce geleneğinde maddi ruh fikri, aslında maddecilik ve ateizmle birbirini gerektiren bir analitik yapıya sahiptir. İslam düşüncesinde de bunun böyle olduğu sanılabilir. Ancak ruhu maddi olanın çelişiği, bir bakıma tanrısal olarak kabul etmek, asıl İslam açısından sorun yaratan görüştür. İslam iman sistemine göre iki türlü varlık söz konusudur; zorunlu varlık ile mümkün varlık. Zorunlu olan yalnızca Allah’tır; onun dışındaki her şey aynı imkan kategorisi içine girer. Bunun aksini iddia etmek, aslında bu iman sistemine aykırılığa yol açan taaddüt-i kudemâ (birden fazla ezeli varlık) sorununu doğurmak demektir. Öyleyse ruhu manevi, bedeni maddi iki ayrı insan gerçekliği olmaması gibi; ruhun veya gönlün ayrı, aklın veya beynin ayrı türden birer onaylama etkinliği yoktur; yaşamak isteyen nefsin yönelişlerini belirleyen onaylama birdir. Cuveynî-Gazzâlî görüşüne göre, her ikisi yaratılmış mümkün varlık olması bakımından, insanın bedeni ile ruhu çelişik olmayacağına göre, insanı maddi olan ve olmayanın garip, çelişkili bir bileşimi olarak görmek doğru değildir. Bu durumda herhangi bir konuyla ilgili bilgide, tek bir onaylama (tasdik) olacaktır; ancak bazı onaylamalar tecrübe içine veya şahide ilişkin olduklarından inanç adını alırlar, bazılarıyla tecrübe ötesine veya gayba ilişkin olduklarından iman adını alırlar. Hem inanç hem de iman bir onaylamadır; bir olmalarından dolayı ilişkilidirler. Ne var ki inanç, sadece kavramlaşmış düşüncelerimizle ilişkiliyken; iman kavramlaşmamış düşünceleri de kuşatır. İnanç sadece olanla ilişkiliyken, iman hem olanla hem de olması gerekenle ilişkilidir. Böylece imanın hem tartışılabilir nesnel bir yönü, hem de herkesin kendi içinde anlayabileceği öznel bir yönü vardır. İmanda, kimseye ifade edilemeyen, bireyin kendisine mahsus öznel tecrübeler vardır. Ancak bu, dinin insanın duygusal tarafına yahut gönlüne konu olduğu anlamına kesinlikle gelmez. Düşünce eserlerinde sıklıkla duygu denilen,[86] bizim anladığımız şekliyle kavramlaşmamış düşüncelerden başka bir şey değildir. İslam açısından inanç-iman ilişkisi, gayb ile şahid alanları arasında kesin bir ayrım bulunmamasının ve ikisi arasındaki geçişkenliklerin doğal bir sonucudur.

Burada imanın nesnesi olan düşüncelerin öznel olmakla birlikte, sadece bazı insanlarda bulunması bakımından evrensel bir olgu olarak görülemeyeceği iddia edilebilir. Şüphesiz böyle bir iddianın sahibi, düşünceyi sadece kavramlı düşüncelerle, dili de lisanla sınırlı olarak düşünen birisi olmak zorundadır. Eskiçağ Helen filozoflarından beri bilindiği üzere insan, kavramlaştırılabilir etkinliklerin yanı sıra kavramlaştırılamayan etkinliklere sahiptir. Aristoteles ruhu akli olan (rational) ve akli olmayan (irrational) iki kısımdan oluştuğunu söylerken, tam olarak burada vurgulamak istediğimizi kastetmemişse de, içerisinde bulunduğumuz insan gerçekliğini gözler önüne sermeye yetecek açıklıkta bir tanıklık getirmiştir. Lewis’e göre ifade edilemeyen bir düşüncenin gerçekte var olmadığı, böyle bir düşüncenin var olduğunu zannetmenin bir zihin aldanması olduğu görüşü bir bakıma kısır döngüden doğmuştur. Çünkü vasata göre düzenlenmiş konuşma dilleri, elbette idrak edilmesi bile son derece güç olan anlamları dile getirmeye elverişli değildir. Böylece hiçbir dilin ifade edemeyeceği bir anlam, iletişimin gayesi bakımından mevcut değilmiş gibi anlaşılır.[87] Aklileştiremediğimiz zihinsel hareketlerin, en azından konuşma dilinin –şiirsel değil– didaktik veya mantıksal yapısı içerisinde ifade edilemeyeceği bir gerçekse de, ne onları hissetmediğimiz söylenebilir ne de onların kavramlarımız üzerinde hiçbir etkisi olmadığı. Belki de Korzibsky’nin söylediği gibi, bilimsel çalışmanın, insan ruhu denilen bilinmezliğin kavramsız anlamlarla dolu karanlık derinliğinde sezgi, ilham yahut duygu biçiminde öznel olarak farkına vardığımız fısıltıların zamanla ve çalışmayla somutlaşmış hali olarak anlaşılabilir. Öyle ki konuşma dilinde veya matematikte ifade edilenler, daha önceden ifade edilemez bazı anlamların kavramlaşmış biçimidir.[88] Hiç şüphesiz her insanın idrak öznesinin kavramlaşmamış düşüncelerle dolu, dipsiz kuyu gibi olan yönü gaybîdir (transcendent), bu bakımdan evrenseldir; ancak birbirine ifade edilemez veya tercüme edilemez yahut aktarılamaz biriciklik (uniqueness) içerisinde olmaları bakımından, terimin bütün anlam derinliğiyle özneldirler.

Her inanç ve her iman bir onaylamadır; her onaylama, öznenin boş levhasında (tabula rasa) oluşan en az iki kavram noktası arasında, öznenin farkında olduğu yaşama isteğinin etkisiyle oluşturulan vektörsel çizgiye benzeyen bir bağ kurmaktır. Uzay, nasıl boşlukta varsayılan noktalar arasında kuvvet uygulayarak oluşturulan çizgi ve yüzeylerden (=mekanik) meydana geliyorsa; özne de kendi boş levhasında oluşturulan kavram noktaları arasında kurulan bağların birliğidir. Uzayın yani öznenin, herhangi bir uzay/özne değil belirli bir uzay/özne olmasını sağlayan, nefste kategorik bir şekilde bulunan yaşama isteği ile ayırt etme gücünün sınırlarıdır. Onaylama, iki işi birden yapar: Birincisi özneyi nesneden ayırt eden sınırları ve öznelliğin kendi içinde derinleşen çeşitli boyutlarını belirler. Onaylama yoksa ne özne vardır, ne de nesne. İkincisi özneyi nesne evreni içinde, devinduyumsal (kinestetik) veya yaşamduyumsal bir şekilde konumlandırır. Yani öznenin devinsel veya yaşamsal eğilimlerine göre nesneleştirilmiş bilişsel verilerden oluşturduğu varlık kavramı içinde kendi öznel varlığını konumlandırır. Onaylama konusu olan her şey nesnedir; her onaylama, aynı zamanda öznenin sınırlarını ve öznelliğin çeşitli boyutlarını belirler. Onaylamanın doğrulanmasıysa, özne ile nesne arasındaki kesin olmayan sınırın durmaksızın yeniden değerlendirilmesini gerektiren bir süreçtir. İman, hem sadece inanç konusu olan kavramsal ilişkilerle hem de kavramın derinliğinde yatan kavramlaşmamış sonsuz anlamlarla ilişkilidir. İnsanın kavramlaşmamış anlamlarla yüklü, dolayısıyla gerekçelendirilemez ilişkilerden oluşan özü gaybîdir. Dolayısıyla bu özde meydana gelen onaylama, gaybî inanç (transcendent belief) olarak da isimlendirilebilir.[89] Tanrının varolduğuna yahut varolmadığına ilişkin felsefi deliller, hiçbir zaman apaçık nesnel değildir. Tanrının varlığına iman etmenin, yeterli kanıt olmadığı sebebiyle akli olmadığını söyleyen Russell gibi filozoflar haklıdır.[90] Ancak yeterli kanıt olmaması, onu inkar etmenin lehinde de bir kanıt oluşturmaz. Öyle ki insan, iman etme yahut etmemeye eşit mesafededir. Terazinin dengesini diğer taraf aleyhine bozan, kolayca savulunabilir ve delillendirilebilir nesnel bir tanıklık yahut kanıt değil, tamamen öznel bir işaret, tecrübe yahut tanıklıktır. İslam’da genel olarak terazinin dengesini iman lehine bozan etkiye hidayet denilmiştir. Kavramlaşmamış anlamların, kavramsal ilişkiler üzerindeki etkisini inkar etmek, ancak sanatın bilime kılavuzluk yapmadığına ilişkin apaçık bir kanıt bulunabilirse, mümkündür.

Eğer inanç, yaşamsal bir gereklilik olarak düşüncelerimize bitişen bilinç durumuysa ve yaşamsal olmayan konularda inanmama özgürlüğümüzü kullanabiliyorsak, ve eğer iman da tıpkı inanç gibi bir onaylamaysa, buradan imanın da yaşamsal bilinç durumuyla ilgili olması gerektiği sonucu çıkar. İnançta, nasıl bizi doğrudan bağlamayan seçimler konusunda inanmama özgürlüğümüzü kullanabiliyorsak, imanda da bu böyle olmalıdır. Yani ancak ölümle birlikte yok oluşu ve sonuçlarını kabullenmiş, gerçek bir trajedi yaşayan, hiçbir şekilde umut taşımayan birisi, gerçekten imansız olabilir. Ancak şurası da bir gerçektir ki, inançsız insan nasıl olamazsa, imansız bir insan da, en azından yaşamaya devam edemez. Nihai olarak iman, umut biçimindeki inanç yahut olması gerekene ilişkin inançtır. İman, yok oluşu kabullenmemiş, her canlıda var olan, ancak insanın farkında olduğu kategorik bir yaşama isteği doğrultusunda sonsuza kadar yaşamak isteyen nefsin umut yönelişidir. Ölüm sonrası yaşamı isteyen bir bilişlilikle ilgili olduğundan, iman, aynı zamanda inancı da kapsar. Bu nedenle inanç, beşerdeki yaşamsal yönelişse; iman bütün bu yaşamsal yönelişleri birleştiren ana yöneliştir; bireysel tercihlerin değil, bütün tercihlerin manasıdır. Albert Camus şöyle der:

Hiç kimsenin varlıkbilimsel bir kanıt uğruna öldüğünü görmedim. Önemli bir bilimsel gerçeğe varmış olan Galilei, bu gerçek yaşamını tehlikeye sokar sokmaz, büyük bir rahatlıkla dönüverdi ondan. Bir bakıma iyi de etti. Uğrunda yakılıp ölmeye değmezdi bu gerçek. Dünya mı Güneş'in çevresinde döner, Güneş mi Dünya'nın çevresinde, hiç mi hiç önemi yok bunun. Kısacası, değersiz bir sorun. Buna karşılık, yaşamın yaşanmaya değmediği düşüncesine vardıkları için ölen nice insanlar görüyorum.[91]

Bitki olsun hayvan olsun insan olsun her canlı, doğasında bulunan ve kendisine ‘yaşa!’ diyen bir koşulsuz/kategorik emir gereğince yaşamak ister. Bu emir apaçık şekilde kategoriktir, çünkü neden yaşamak istediğimizin bir sebebi yahut koşulu yoktur. Bu öylesine karşı konulmaz ve inkar edilemez bir emirdir ki yaşama emrine her itaat ettiği an, yaşamayı sağlayan etkinlerin her birini gerçekleştirdiğinde, canlı haz duyar ve bu haz onu, içindeki koşulsuz emre daha güçlü bir şekilde itaate zorlar. Canlıların refleksleri bu emirden kaynaklanır. Neden yaşadığımızın sebebini aramak veya yaşamaya değer olmadığına inanmak, aynı zamanda beraberinde bilinçli yahut bilinçdışı intiharı/ölümü getirir. Bizleşmemiş, beşeri/nefsani özünü koruyan bir ben, asla ölümü seçmez; intihar, beşeri ve bireysel değil sosyal bir olgudur. Tersinden bakarsak, intiharı gözlemlediğimiz hayvanlarda toplumsal bir faktör aranmalıdır. İnancı yaratan, etkinliklerimizin yaşamsal sonuçlarının bulunmasıdır. Başka bir deyişle inanç, yaşama isteğimizin bireysel ve sonuçları yahut etkileri özneye geri dönen etkinlikleriyle ilgilidir. İmansa, yaşama isteğinin karanlık ve tanımlanamayan derinliğiyle ilgilidir. İmanı, dolayısıyla dini yaratansa, kendini idrak edebilen insanın, içindeki kategorik yaşama isteğinin önündeki engel olarak ölümü, yani yok oluşu idrak etmesi ve bunu aşma çabasıdır.[92] Bütün yaşamsal seçimler gibi, ölümü aşma teşebbüsü olarak iman da, toplumsal değil bireysel olan yaşama isteğinin temel yönelişidir; ancak yaşama isteğinin gerçekleştirdiği bireysel etkinliklerin toplumsal olma zorunluluğu bakımından sosyaldir ve bütün insanları ilgilendiren bir sorun olduğu için aynı zamanda evrenseldir.

İmana ilişkin psişik tecrübeler, inanca ilişkin olanlar gibi akli olgunlaşmadan bağımsız, anlık değildir. Yani sinemada seyreder gibi değil, ancak ölümle bizzat ve kavramsal bilinçle yüzleşmek, ölüm karşısındaki acizlik yargısı, insanın gerçekten ne kadar yaşamak istediğini anlamasını sağlayabilir. Bu, imanla ilgili dolaysız bir psişik tecrübedir. Dinin özü, saf yaşamdır; saf yaşamla ilgili olduğu sürece bireysel/nefsani özünü koruyabilmiş insan, ölümü aşmanın başka bir yolunu bulamadığı sürece, bir şeylere iman etmek zorundadır. İman eden insan, yaşamaya devam etmek için incecik bir pamuk ipliği kadar ihtimale, bütün varoluşsal ağırlığını bağlamıştır. Russell’ın söylediği gibi, burada her iki tercihe yönelik yeterli kanıt yoktur. İmanın kanıtı, filozofların bütün ispatlama çabalarına rağmen nesnel değildir; dolayısıyla başkalarıyla paylaşılamaz. İmanın, dolayısıyla dinin akıldışı olduğu iddia edilebilir; bu görüşün sahibi resim yapma, fotoğraf arşivleme, kendi resmini duvara asma, heykel yapma, neslini devam ettirmek için çocuk yapma gibi, bazıları sanatlaşmış bütün etkinliklerin akıldışı olduğunu da aynı zamanda iddia etmiş sayılır; çünkü bunlar da, ölümü aşma davranışlarıdır.[93] İnsan, sadece kavrayabildiklerini değil, kavrayamadıklarını da düşünür ve onların etkisi altındadır; akılsa sadece kavramsal düşünceler alanıyla sınırlıdır. Tutarlı bir maddeci ve/veya ateist dünya görüşünün doğal olarak aşmayı çabalayacağı en önemli engel, şüphesiz ölümdür. Ölüm, bu gerçeğin iyi kavratıldığı İslam’da bu yüzden merkezi bir kavramdır. Zira mutlak yok oluşun öbür yüzü, insanın umduğu ebedi hayattır.

Kısacası inanç, olana ilişkin; imansa aynı zamanda olması gerekene ilişkin bir onaylamadır. Olanda iyimser (optimistic) yahut kötümser (pessimistic) hiçbir şey yoktur; bunlar olması gerekene ilişkin değerlerdir. Dolayısıyla evren hakkında iyimser yahut kötümser yorumlar yapan birisi, her ne kadar farklı bir terminoloji kullansa da, aslında iman alanı içerisinde konuşuyor demektir. Umut veya mükemmellik tutkusu (passion), onu gerçekleştirmenin muhatabıyla ilişkilendirilerek dua kavramı haline geldiğinde;[94] inanç imanla buluşur ve ontoloji din haline gelmiş demektir. Ancak her din, umudu veya yaşama tutkusunu farklı biçimde somutlaştırır. Sürekli tetikte kalmasını istediği insana sükunet fırsatı vermeksizin, olması gerekeni, asla yok farz edilmeyen olanda fenomenolojik olarak yaratma eğilimi konusunda, İslam metafiziğinin çok güçlü bir ideolojik yanının olduğu söylenebilir.

Kaynakça

Abîd, Ra’ûf 1966. el-İnsân ruhun lâ cesed: bahsun fî l-‘ılmi r-rûhiyyi l-hadîs, 2. Bsk, 2 c, Kahire: Dâru l-Fikri l-‘Arabiyy.

İbnu l-‘Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdullah 1424/2003. Ahkâmu l-Kur’ân, ed. Muhammed Abdulkâdir ‘Atâ, 3. Bsk, 3 c, Beyrut: Dâru l-Kutubi l-‘Ilmiyye.

Aristoteles 1985. Metafizik, çev. A. Arslan, 2 c, İzmir: Ege Üniversitesi Yay.

Aristoteles 1991. Metaphysics, çev. W.D. Ross, The Complete Works of Aristotle, ed. J. Barnes, 4. Bsk, 2 c., Princeton: Princeton University Press.

Armstrong, D.M. 2008. Belief, Truth, and Knowledge, Cambridge – Londra – New York: Cambridge University Press.

Arnaldez, R. 1977. ‘Pense´e et langage dans la philosophie de Fârâbî (a propos du Kitâb al-Huruf)’, Studia Islamica, 45, s. 57–65.

el-Batalyûsî, Ebû Muhammed Abdillâh b. Muhammed İbnu s-Seyyid 1985. el-Fark beyne hurûfi l-hamse, ed. ‘Alî Zuveyn, Bağdat: el-Mektebetu l-Vataniyye – Matba‘atu l-‘Ânî.

el-Beyzâvî, Nâsıru’d-dîn Ebî l-Hayr 1418/1998. Envâru t-tenzîl ve esrâru t-te’vîl: Tefsîru Beyzâvî, ed. M. A. El-Mera‘şilî, 1. Bsk, 5 c., Beyrut: Dâru İhyâ’i t-Turâsi l-‘Arabiyy – Mu’essesetu t-Târîhi l-‘Arabiyy.

Bishop, John 2007. Believing by Faith: An Essay in the Epistemology and Ethics of Religious Belief, 1. Bsk., Oxford – New York: Clarendon Press.

Bos, Abraham P. – Ferwerda, Rein 2008. Aristotle on the Life-Bearing Spirit (De Spiritu): A Discussion with Plato and his Predecessors on Pheuma as the Instrumental Body of the Soul, Leiden – Boston: Brill.

el-Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail 1419/1998. Sahîhu l-Buhârî, ed. Muhammed Salih er-Râcihî – Ebû Suheyb el-Keramî, Riyad: Beytu l-Efkâri d-Devliyye li n-Neşr.

Camus, Albert 1997. Sisifos Söyleni, çev. Tahsin Yücel, İstanbul: Can Yay.

Claus, David B. 1981. Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of Psyche before Plato, New Haven – Londra: Yale University Press.

el-Cuveynî, İmâmu l-Harameyn 1369/1950. Kitâbu l-irşâd ilâ kavâtı‘i l-edille fî ‘usûli l-i‘tikâd, ed. Muhammed Yusuf Musa – Ali Abdulmun’im Abdulhamîd, Kahire: Mektebetu l-Hâncî.

el-Cuveynî, İmâmu l-Harameyn 1412/1992. el-‘Akîdetu n-Nizâmiyye fî l-erkâni l-İslâmiyye, ed. M.Z. el-Kevserî, Kahire: Mektebetu l-Ezheriyye li t-Turâs.

Descartes, René 1927. A Discourse on Method, çev. J. Veitch, Londra – Toronto – New York, J.M. Dent & Sons – E.P. Dutton and Co.

Descartes, René 1958. Discourse on Method, çev. N.K. Smith, Descartes Philosophical Writings içinde, New York: The Modern Library.

Evans, Donald 1974a. “Faith and Belief –I-”, Religious Studies, 10:1, s. 1-19.

Evans, Donald 1974b. “Faith and Belief –II-”, Religious Studies, 10:2, s. 199-212.

Fârâbî, Ebû Naṣr 2002. Mantıkta Kullanılan Lafızlar, Sunuş ve Çeviri: Sadık Türker, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, 2, s. 93-178.

Fârâbî, Ebû Nasr 1345. Tahsîlu s-Sa‘âde, Haydarabad: Matba‘atu Meclisi Dâ’ireti l-Ma‘ârifi l-Osmâniyye.

Fârâbî, Ebû Nasr 1961. Felsefetu Aristotâlis, ed. Muhsin Mehdî, Beyrut: Dâru l-Meşrık.

Fârâbî, Ebû Nasr 1987a. Kitâbu Şerâiti’l-yakîn, ed. Mâcid Fahrî, Beyrut: Dâru l-Meşrık.

Fârâbî, Ebû Nasr 1987b. Kitâbu’l-Burhân, ed. Mâcid Fahrî, Beyrut: Dâru l-Meşrık.

Fârâbî, Ebû Nasr 1991. Kitâbu Arâi ehli’l-medîneti’l-fâzıla, ed. Elbîr Nasrî Nâdir, 7. Bsk, Beyrut: Dâru l-Meşrık.

Fârâbî, Ebû Nasr 1993. es-Siyâsetu’l-medeniyye, ed. Fevzi Mıtrî en-Neccâr, Beyrut: Dâru l-Meşrık.

Fârâbî, Ebû Nasr 1996. Ihsâ’u l-‘ulûm, ed. A.B. Mulhim, 1. Bsk, Beyrut: Dâr ve Mektebetu l-Hilâl.

Feibleman, James K. 1951. “Culture as Applied Ontology”, The Philosophical Quarterly, 1/5, s. 416-422.

Feuerbach, Ludwig 1854. The Essence of Christianity, çev. M. Evans, Londra: John Chapman.

el-Gazzâlî, Ebû Hâmid 1990. Tehâfutu’l-felâsife, ed. Mâcid Fahrî, 4. Bsk, Beyrut: Dâru l-Meşrık.

Gazzâlî 1988. İki Madnun, çev. D. S. Ünal, İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay.

Goldman, Alvin 1979. “What is Justified Belief”, Justification and Knowledge, ed. G.S. Pappas, Dordrecht-Boston-Londra: D. Reidel Publishing Co., s. 1-24. 

Halîf, Fethullâh 1974. İbn Sînâ ve mezhebuhu fî n-nefs, Beyrut: Câmi’atu l-Beyrûti l-‘Arabiye.

el-Hâzin, Alâ’uddîn Alî b. Muhammed b. İbrahim el-Bağdâdî 1910. Tefsîru l-hâzin: Lubâbu t-te’vîl fî ma‘ânî t-tenzîl, nşr. Kasım Muhammed er-Rahâ, 4 c, Kahire: Dâru l-Kutubi l-Arabiyyeti l-Kubrâ. 

Homerin, Th. Emil 2001. “Soul”, The Encyclopedia of the Qur’ân, ed. J.D. McAuliffe, 6 c, Leiden-Boston-Köln: Brill, V, s. s. 80-84.

Kâdî Beyzâvî, Nâsıruddîn Ebû l-Hayr Abdullah b. Ömer thz. Envâru t-tenzîl ve esrâru t-te’vîl, ed. Muhammed Abdurrahman el-Mera‘şilî, Beyrut: Dâru İhyâ’i t-Turâsi l-Arabî.

Kant, Immanuel 1881. Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason: In Commemoration of the Centenary of its First Publication, sunuş ve çev. Ludwig Noiré, F. Max Müller, 2 c, Londra: MacMillan and Co.

İbn Kesîr, İsmâil b. Ömer 1420/1999. Tefsîru l-Qur’âni l-‘azîm, ed. Sâmî b. Muhammed es-Selamet, 2. Bsk, 8 c, Riyad: Dâru t-Tayyibe.

Korzibsky, Alfred 2000. Science and Sanity: An Introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics, 5. bsk, New York: Institute of General Semantics.

Kur’ân- Kerîm ve Türkçe Anlamı (Meal) 1988. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay.

el-Kurtubî, Ebû Abdullâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr 1427/2006. el-Câmi’u li-ahkâmi l-Qur’ân ve l-Mubeyyinu li-mâ tazammanahû mine s-sunneti ve âyi l-Furqân, ed. A. Abdulmuhsin et-Turkî – Muhammed Rıdvân Arqûsî, 1. Bsk, 24 c, Beyrut: Mu’essesetu r-Risâle.

Langer, Susanne K. 1927. “A Logical Study of Verbs”, The Journal of Philosophy, 24:5, s. 120-129.

Lewis, Clarence Irving 1929. Mind and the World-Order, New York – Chicago – Boston: Charles Scribner’s Sons.

Magee, Bryan 1990. Karl Popper’ın Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, çev. M. Tunçay, 2. Bsk, İstanbul: Remzi.

el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî 1325/2004. Te’vîlâtu ehli s-sunne: Tefsîru l-Kur’âni l-‘Azîm, ed. Fâtıma Yûsuf el-Haymî, 1. Bsk, 5 c, Beyrut: Mu’essesetu r-Risâle.

el-Mesîr, Muhammed Seyyid Ahmed 1988. er-Rûh fî dirâsâti l-mutekellimîn ve l’felâsife, 2. Bsk, Kahire: Dâru l-Ma‘ârif.

Mir, Mustansir 2001. “Dialogues”, The Encyclopedia of the Qur’ân, ed. J.D. McAuliffe, 6 c, Leiden-Boston-Köln: Brill, I, s. s. 431-435.

en-Nesefî, Ebû l-Berekât Abdullah 1910. Tefsîru n-Nesefî: Medâriku t-tenzîl ve hakâ’iku t-te’vîl, nşr. Kasım Muhammed er-Rahâ, 4 c, Kahire: Dâru l-Kutubi l-Arabiyyeti l-Kubrâ.

en-Nisâbûrî, Ebû l-Hasen ‘Alî b. Ahmed el-Vâhidî 1415/1994. el-Vasît fî tefsîri l-Kur’âni l-mecîd, ed. A.A. Abdulmevcûd – A.M. Muavvez – A.M. Sîra – A.A. el-Cemel – A. ‘Uveys, 1. Bsk, 4 c, Beyrut: Dâru l-Kutubi l-‘Ilmiyye.  

Norris, Christopher 2002. Truth Matters: Realism, Anti-Realism, and Response-Dependence, Edinburg: Edinburg University Press.

Platon 1901, The Republic of Plato: An Ideal Commonwealth,  çev. B. Jowett, Londra – New York: The Colonnial Press.

Platon 1997. Phaedo, çev. G.M.A. Grube, Complete Works, ed. J.M. Cooper – D.S. Hutchinson, Indianapolis – Cambridge: Hackett Publishing Co.

Ramsey, Frank Plampton 1978a. “Facts and Propositions”, Foundations: Essays in Philosophy, Logic, Mathematics and Economics, ed. D.H. Mellor, Londra: Routledge & Kegan Paul, s. 40-57. 

Ramsey, Frank Plampton 1978a. “General Propositions and Causality”, Foundations: Essays in Philosophy, Logic, Mathematics and Economics, ed. D.H. Mellor, Londra: Routledge & Kegan Paul, s. 133-151.

er-Râzî, Fahruddîn b. Omer 1410/1990. el-Mebâhısu’l-meşrıkiyye, ed. M.M.B. el-Bağdâdî, 1. Bsk, 2 c, Beyrut: Dâru l-Kitâbi l-‘Arabiye.

Rohde, Erwin 1925. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Greeks, çev. W.B. Hillis, Londra – New York: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. – Harcourt, Brace & Co.

Russel, Bertrand 1994. “On the Nature of Acquintance”, Logic and Knowledge, ed. R. Charles Marsh, Londra: Routledge.

Salmon, Wesley C. 1998. Causality and Explanation, New York: Oxford University Press.

Santilana, David 1981. el-Mezâhibu l-Yûnâniyyeti l-felsefiyye fî l-‘âlemi l-İslâm, çev. Muhammed Celâl Şeref, Beyrut: Dâru n-Nahzati l-‘Arabiyye.

Sartwell, Crispin 1992. “Why knowledge is Merely True Belief”, The Journal of Philosophy, 89:4, s. 167-180.

Schopenhauer, Arthur 1969. The World as Will and Idea, çev. E.F.J. Payne, 2 c, New York: Dover Publications.

İbn Sînâ, Ebû ‘Alî 1992. el-İşârât ve’t-tenbîhât, ed. Süleyman Dünya, 4 c, Beyrut: Mu’essesetu n-Nu‘mân. 

Swinburne, Richard 2005. Epistemic Justification, Oxford – New York: Oxford University Press.

et-Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr 1422/2001. Tefsîru t-Taberî: Câmiu l-beyan ‘an te’vîli l-Qur’ân, ed. A. Abdulmuhsin et-Turkî – Merkezu l-Buhûsi ve d-Dirâsâti l-‘Arabiyye ve l-İslâmiyye, 1. Bsk, 26 c, Kahire: Dâru l-Hicr.

Thomson, Ann 2008. Bodies of Thought: Science, Religion, and the Soul in the Early Enlightenment, 1. Bsk, Oxford – New York: Oxford University Press.

Tieszen, Richard 2004. “Husserl’s Logic”, Rise of Modern Logic from Leibniz to Frege, ed. D.M. Gabbay – J.H. Woods, Handbook of the History of Logic 3, Amsterdam – Londra: North Holland Publishing Co., s. 207-321.

Tritton, A.S. 2015. “İnsan, Nefs, Ruh, Akıl”, çev. T. Günal, Kelam Araştırmaları, 13:1, s. 553-560.

Et-Tûsî, Nasruddîn 1992. Şerhu l-İşârât ve’t-tenbîhât, ed. Süleyman Dünya, 4 c, Beyrut: Mu’essesetu n-Nu‘mân.

Türker, Sadık 2002. Aristoteles, Gazzâlî ile Leibniz’de Yargı Mantığı, 1. Bsk, İstanbul: Dergah Yay.

Türker, Sadık 2007a. “Arabico-İslamic Background of al-Fârâbî’s Logic”, History and Philosophy of Logic, 28, s. 183-255.

Türker, Sadık 2007b. “Erken Klasik Arap Dilbilgisel Düşüncesinde Kıyas ve Temelleri”, Kutadgubilig, 11, s. 137-197.

Türker, Sadık 2010a. “The Probability of Truth of Propositions in the Arabic Logic: Introducing to the Belief Conception of Truth and the Arabic Formalism in Logic”, Elmi Eserler: The Institute of Philosophy, Sociology and Law of Azerbaijan National Academy of Sciences, 2: 15, s. 126-141.

Türker, Sadık 2010b. “İletişim, Sistem ve Felsefe: İletişimsel Sistem Felsefesine Giriş”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, 18, s. 301-336.

Türker, Sadık 2011. “Gazzâlî Felsefesi Üzerine Bazı Tespitler: Psikoloji, Salt Akıl ve Metafizik” Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, 20, s. 57-98.

ez-Zeccâc, İshâk b. İbrâhîm 1394/1974. Ma‘ânî l-Kur’ân wa i‘râbuh, ed. ‘Abdulcelîl ‘Abduh Şublî, 2 c, Meşrû‘ İhyâ’ t-Turâsi l-İslâmî, Kahire, el-Hey’etu l-‘Āmme li-Şu’ûni l-Matâbi‘ l-Emîriyye.

 

Dipnotlar

[1]       Evans (1974a, s. 1).

[2]       Swinburne (2005, s. 32).

[3]       Türker (2002, s. 224-225).

[4]       Önermesel bilgi yalnızca doğru inançtır; bir özne, P önermesine Iff P (ancak ve ancak P doğruysa) ve özne P önermesine inanıyorsa bilmektedir. Bkz. Sartwell (1992). Realist ve yapısalcı empirist filozoflarda bilginin ve bilimin doğru inançla nitelenmesi hk.bkz. Norris (2002, s. 25).

[5]       Türker (2010a).

[6]       Feibleman (1951, s. 417).

[7]       Armstrong (2008, s. 4). .

[8]       Ramsey (1978a, s. 46-47; 1978b, s. 134); Armstrong (2008, s. 3).

[9]       Langer (1927, s. 125-126).

[10]     Evans (1974a, s. 13-14).

[11]     Türker (2007a, s. 216, 237-238).

[12]     Gazzâlî’nin kavâ‘idu l-i‘tikâd (inancın kuralları/yasaları) terimine ilişkin bir inceleme için bkz. Türker (2011).

[13]     Balmes (1873, s. 69)

[14]     Aristoteles (1985, I, s. 218-219).

[15]     Swinburne (2005, s. 32).

[16]     Platon (1901, s. 128-132).

[17]     Claus (1981, s. 1).

[18]     Rohde (1925, s. 465-466).

[19]     Platon (1997, s. 59, frg. 65 a-d).

[20]     Bos – Ferwerda (2008, s. 20, 38, 120-121).

[21]     Thomson (2008, s. 7).

[22]     Aristoteles (1991, II, s. 46, frg. 1005b 28-30).

[23]     Gazzâlî (1988, s. 34).

[24]     Salmon (1998, s. 14-16).

[25]     Tieszen (2004, s. 223-224).

[26]     Bishop (2007, s. 1).

[27]     el-Mâturîdî (1325/2004, IV, s. 47).

[28]     el-Mâturîdî (1325/2004, II, s. 498-499).

[29]     Goldman (1979, s. 3).

[30]     ‘Birinci [kural], öyle olduğunu açıkça bilmediğim hiçbir şeyi doğru kabul etmemektir; yani acelecilik ve önyargıdan dikkatle sakınmak ve vardığım yargılarda aklımda açık ve seçik şekilde bulunanlar dışındaki şüphe götürür hiçbir şeye yer vermemek.

İkincisi, ele alınan güçlüklerden her birini, yeterli çözümü zorunlu kılacak derecede, mümkün olan pek çok parçaya bölmektir.

Üçüncüsü, bilinmesi en kolay ve en basit olan nesnelerden başlayarak, azar azar, yapılageldiği üzere adım adım daha karmaşık şeylerin bilgisine doğru giderken, kendi doğalarında öncül ve sonuç arasındaki ilişkide bulunan düzeni arzetmeyen şeylerde dahi böyle bir düzen bulunduğunu varsayarak düşüncelerimi yönetmektir.

Ve son olarak hiçbir şeyin gözden kaçmadığından emin olmak için [inceleme konusu yapılan] her şeyde, tamamlanmış sayımlar ve çok genel gözden geçirmeler yapmaktır.’ Bkz. Descartes (1927, s. 15-16).

[31] ‘Beyaz kuğuların gözlemlendiği yolundaki gözlem önermeleri ne denli çok sayıda olursa olsun, bunlardan mantıkça «Bütün kuğular beyazdır» tümel önermesini çıkarmamız olanağı yoktur; ama kara bir kuğunun tek bir gözlemini anlatan tek bir gözlem önermesi, mantıkça «Bazı kuğular beyaz değildir» önermesini çıkarmamıza izin verir. Bu önemli mantıksal anlamda, deneysel genellemeler, doğrulanamaz, ama yanlışlanabilirler. Bu ise, bilimsel yasaların kanıtlanabilir olmasalar da, sınanabilir olmaları demektir; onları yadsıma yolunda sistemli girişimlerle sınanabilirler.

Başından itibaren, Popper bu durumun mantığı ile içerilen metodoloji arasındaki ayrımı gözetmiştir. Mantık son derece basittir: tek bir kara kuğu gözlemlenmişse, o zaman bütün kuğuların beyaz olduğu doğru olamaz. Bundan ötürü, mantıkta -yani önermelerin aralarındaki ilişkilere bakarsak.-: bilimsel bir yasa kesinlikle doğrulanabilir olmamakla birlikte, kesinlikle yanlışlanabilir.’ Bkz. Magee (1990, s. 21).

[32]     Kant (1881, II, s. 51-52).

[33]     Russel (1994, s. 127).

[34]     Fârâbî (1987, s. 99).

[35]     er-Râzî (1410/1990, II., 304-306).

[36]     Fârâbî (1991, s. 57).

[37]     Türker (2010b)

[38]     Fârâbî (1987a, s. 98).

[39]     Fârâbî (1987b, s. 24).

[40]     Fârâbî (1993, s. 34).

[41]     İbn Sînâ (1992, I., s. 131); et-Tûsî (1992, I., s. 131).

[42]     Fârâbî (1987a, s. 98-99).

[43]     Fârâbî (1987b, s. 24).

[44]     Arnaldez (1977, s. 58).

[45]     Fârâbî (1996, s. 29-33).

[46]     Fârâbî (1345, s. 4, 17).

[47]     Gazzâlî (1990, s. 67). 

[48]     Fârâbî, Kitâbu’l-Kıyâs, s. 45.

[49]     Fârâbî (1961, s. 59-61); er-Râzî (1410/1990, II, s. 347).

[50]     ez-Zeccâc (1394/1974, I, s. 96).

[51]     Fârâbî (1987a, s. 98-99).

[52]     El-Cuveynî (1412/1992, s. 84).

[53]     Mir (2001).

[54]     el-Cuveynî (1412/1992, s. 84). Muâz b. Cebel’in de yer aldığı bir sahabe topluluğunun ‘Ey Allah’ın peygamberi! Sana iman edip sana uymuşken, bizden daha büyük mükafat görecek bir topluluk olacak mıdır?’ sorusu üzerine Hz. Muhammed şöyle demiştir: ‘Aranızda Allah’ın peygamberi apaçık duruyorken ve gökten size vahiy getiriyorken sizi bundan alıkoyacak ne olabilirdi ki [zaten]. Evet, sizden sonra, iki kapak arasında getirilen kitaba iman edip ondakilere göre eyleyen bir topluluk olacaktır; işte onların mükafatı çok daha büyük olacaktır, işte onların mükafatı çok daha büyük olacaktır’ (Son ifadeyi iki kere tekrarlamıştır). Bkz. İbn Kesîr (1420/1999, I, s. 167).

[55]     İbn Kesîr (1420/1999, I, s. 165); en-Nesefî (1910, I, s. 23); el-Mâturîdî (1325/2004, I, s. 14-15).

[56]     İbn Kesîr (1420/1999, I, s. 165).

[57]     el-Hâzin (1910, I, s. 23); el-Cuveynî (1369/1950, s. 396-399).

[58]     el-Kurtubî (1427/2006, I, s. 251-252); İbnu l-‘Arabî (1424/2003, I, s. 15).

[59]     Kâdî Beyzâvî (thz, I, s. 38).

[60]     et-Taberî (1422/2001, V, s. 223).

[61]     ‘...hiçbir şey ulaşamayacağımız kadar uzakta veya keşfedemeyeceğimiz kadar gizli olamaz...’ bkz. Descartes (1958, s. 107).

[62]     Örneğin ‘Melekler şöyle demişti: “Ey Meryem! Allah seni seçip temizledi, dünyâların kadınlarından seni üstün tuttu. Ey Meryem! Rabbine gönülden boyun eğ, secde et, rükû edenlerle birlikte rükû et.” Ey Muhammed! Bu sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. Meryem’e hangisi kefil olacak diye kalemlerini atarlarken sen yanlarında değildin, çekişirlerken de orada bulunmadın.’ Bkz. Kur’ân (1988, 3:42-44).

[63]     ‘Senin haşirden önce gaflet halinde bulunduğun bir gerçektir; [şimdi, yeniden dirilmeyle birlikte] senden gaflet perdesini kaldırıverdik; [artık] gözlerin [bütün gerçekliği görebilecek kadar] keskindir.’ (Kur’ân 50:22).

[64]     ‘Bilginler peygamberlerin mirasçılarıdır.’ Bkz. el-Buhârî (1419/1998, s. 38 no: 10).

[65]     Öngörü         : Prospection

         Gerigörü       : Retrospection

         İçgörü          : Introspection

[66]     en-Nîsâbûrî (1415/1994, II, s. 542).

[67]     Kelimetu t-tevhîd: Olumlu istisna bildiren lâ – illâ (hiçbir – yalnızca/başka) kalıbı, aynı zamanda istisnanın iki parçasının türdeş olmadığını gösterir: ‘ ilâhe illâ l-lâh’ (Allah’tan başka hiçbir tanrı yoktur) = ‘Lâ ya‘lemu l-ğaybe illâ illâ l-lâh’ (Gaybı Allah’tan başka hiçkimse bilemez). Hadiste kullanılan bu kalıp, (Kur’ân 6:59) müracaatlıdır.

[68]     İbn Ömer’den işiten Abdullâh b. Dînâr ile Ebû Hureyre’de işiten Ebû Zur‘a kaynaklı rivayetler. Bkz. el-Buhârî (1419/1998, s. 1406 no: 7379); en-Nîsâbûrî (1415/1994, II, s. 280). Sâlim b. Abdullah’ın babasından işittiği rivayette sadece ‘Gaybın anahtarı beştir’ ifadesi yer almaktadır. Bkz. el-Buhârî (1419/1998, s. 881 no: 4627).

[69]     ‘Şüphesiz vaktin ne zaman dolacağının bilgisi Allah’ta saklıdır, yağmuru o yağdırır, rahimlerde olanı bilir, hiçkimse yarın ne kazanacağını bilemez ve hiçkimse hangi yerde öleceğini bilemez...’ (Kur’ân 31:34)

[70]     el-Mâturîdî (1325/2004, IV, s. 66).

[71]     el-Mâturîdî (1325/2004, IV, s. 80); İbn Kesîr (1420/1999, V, s. 150).

[72]     ‘...vaat edildikleri azabı veya kıyameti gördüklerinde kimin yeri daha kötüymüş, kimin kuvveti daha azmış bileceklerdir.’ (Kur’ân 19:75); ‘Melekleri görecekleri gün, işte o gün suçluları [kurtaracak] hiçbir müjde yoktur...’ (Kur’ân 25:22) vd.

[73]     el-Kurtubî (1427/2006, II, s. 61-62).

[74]     Halîf (1974, s. 110-113); Abîd (1966, I, 79-81).

[75]     Kur’ân’da (7:152) geçen ‘f‘aktulû enfusekum’ (nefislerinizi öldürün) ifadesi, intihar etmek değil, şirk suçu işleyenlerin öldürülmesi anlamındadır. Bkz. et-Taberî (1422/2001, X, s. 463).

[76]     ‘Nefs kandır ... Hadiste “akan kanı olmayan hiçbir şey [suya düştüğünde onu] kirletmez” [denilmiştir]. ... Suya da nefs denir, çünkü [canlı] nefsin hayatı onunla olur.’ Bkz. el-Batalyûsî (1985, s. 859).

[77]     Homerin (2001, V, s. 80-84).

[78]     el-Mesîr (1988, s. 15).

[79]     Mes. Bkz. Tritton (2015, s. 556).

[80]     el-Kurtubî (1427/2006, XII, s. 208).

[81]     el-Cuveynî (1369/1950, s. 377).

[82]     Türker (2011, s. 71).

[83]     Santilana (1981, s. 8-12).

[84]     el-Beyzâvî (1418/1998, I, s. 38).

[85]     Türker (2007a, s. 193-200; 2007b). Ayr.bkz. Çevirenin sunuşu Fârâbî (2002). Esasen duygusal zemine dayandırılmış dini terminoloji gerekçelendirilemez. Feuerbach’ın söylediği gibi, insanın akıldışı yönü duygu olarak anlaşıldığı sürece günah kavramı, manasızdır ve açıklanamaz. Bkz. Feuerbach (1854, s. 28).

[86]     Feuerbach (1854, s. 9, 185).

[87]     Lewis (1929, s. 112).

[88]     Korzibsky (2000, s. 22-23).

[89]     Gaybî inanç kavramının öznelliği, gerekçelendirilemezliği ve dolaysızlığı hk.bkz. Evans (1974b, s. 205-212).

[90]     Wesley Salmon’un, Russell’la ilgili kaydettiği bir anı şöyledir: ‘Eğer doğru hatırlıyorsam bir keresinde Bertrand Russell’a, kendisini Tanrı’ya inanmaya götüren makul bir kanıt olup olmadığı sorulmuştu. Cleanthes’in tavsiyesine çok benzeyen bir şey söyledi. Öldükten sonra, sözgelişi Tanrı’nın huzuruna götürülürse dünyadaki iman hatasını gerekçelendirmek için ne söylerdi diye sorulduğunda, ‘’Yeterli kanıt yoktu Tanrım, yeterli kanıt yoktu’ derdim [demiş].’ Bkz. Salmon (1978, s. 176).

[91]     Camus (1997, s. 15).

[92]     Feuerbach (1854, s. 134).

[93]     Schopenhauer (1969, I, s. 328-332).

[94]     Feuerbach (1854, s. 54, 58, 122, 125).

 

[i] ttps://www.academia.edu/15635042/Onaylaman%C4%B1n_%C4%B0nan%C3%A7_%C4%B0man_Fenomenolojisi_%C3%9Czerine_Analitik_Bir_%C4%B0nceleme_An_Analytic_Investigation_on_the_Phenomenology_of_Assent_Belief_Faith_

[ii] Kırklareli Üniversitesi Felsefe Bölümü, This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it., GSM: 546-8744456

Tavsiye Edilen Bağlantılar

Bize Yazın

SAYAÇ

38387242