Konuk Yazarlar

Yazar Hakkında

Sadık TÜRKER

Analitik Fisyon: Çağertesi-Beşertesi Dönemde Analitik Düşünme Sorunu[i]

 

 

Prof.Dr. Sadık TÜRKER*[ii]

THE ANALYTIC FISSION: THE QUESTION OF ANALYTIC THINKING IN THE POSTMODERNIST-POSTHUMANIST ERA

Öz

‘Varlıkları nasıl anlayabiliyoruz?’ sorusu, Descartes’dan beri noktasal zamana müracaat edilerek cevaplanmıştır. Böylece Eskiçağ felsefesinde zamansal olan uzamsallaştırılarak anlaşılır kılınırken, çağdaş felsefede uzamsal olan zamansallaştırılarak anlaşılmıştır. Bu noktasal zamanda yer kaplamaksızın kendini idrak eden varlık, filozofların ben, akıl veya ruh dediği şeydir. Ancak çağdaş dönemin sonlarına doğru bu noktasal zamanın olguları açıklamada yeterli olmadığı düşüncesi ortaya çıkmıştır. Böylece hiçlikle mukayese edilebilir daha küçük noktalar ve bunlar arasında Euclidesçi veya Aristotelesçi anlamda olmayan bir düzen fikrine ihtiyaç duyulmuştur. Çağertesi-beşertesi döneme damgasını vuran gelişmeler, bu yeni zamansal modelin elde ediliş biçimi ve cisimlere uygulanışından kaynaklanmıştır. Bu çalışmada çağertesi-beşertesi döneme özgü bir analiz anlayışının nesnel gerekçelerinin olup olmadığı, eğer varsa bunların nasıl açıklanabileceği tartışılacaktır.

 

Anahtar Kelimeler: Noktasal ben, zaman, uzay, analiz, analitik fisyon.

 

Abstract

The question ‘How we are able to understand beings?’ is answered referring to the point self by Descartes onwards. Thus while that which is temporal is understood through spatializing in the Ancient philosophy, that which is spatial is understood through temporalizing in the modern philosophy. The being that which understands itself within this point time without extending space is that what philosophers call the self, intellect, or soul. However towards the end of modern period there has been appeared the opinion that this point time is not satisfactory in explaining the facts. Therefore it has been needed much smaller points those are comparable to nothingness, and an idea of order between these points, an order which is neither Euclidian nor Aristotelian. The developments those leave mark on the postmodernist-posthumanist era have been arisen from the way of attainment and application of this new temporal model. In this study it will be discussed whether there are objective justifications for an understanding of analysis peculiar to the postmodernist-posthumanist era, and if there are how they can be explained.

 

Keywords: Point self, time, space, analysis, analytic fission.

 

Giriş[iii]

‘Varlıkları nasıl anlayabiliyoruz?’ sorusuna kimi filozoflar evren ile aklın aynı yapıya sahip olmasıyla, kimileri bu aynılıktan kaynaklanan bir çeşit hatırlamayla (anamnesis), kimileriyse aklın başka evrene ait olmasından kaynaklanan nüfuz üstünlüğüyle veya akla tanrısal bir dokunuşla diye cevap vermişlerdir. Sorunun peşinde yüzyıllarca harcanan emekten sonra, tam da Descartes’ın deyişiyle evrende hiçbir sır bırakmayasıya herşeyin çözümlendiğine inanılmışken, önce Blaise Pascal’ın kendine has diliyle[1] vakitsizce, ardından Kant’ın kendinde şeyin (ding an sich) veya numenin, bizim kültürümüzdeki yaklaşık karşılığıyla gaybın bilinmeyeceğini ilan etmesi, beşerci akıl anlayışının özgüvende zirvesine ulaştığı Aydınlanma Çağı için -her ne kadar o zaman tam olarak anlaşılamamışsa da- büyük bir hayal kırıklığı oldu. Aynı hayal kırıklığı, aklın kendi analizine adanan mantık biliminin, Aristoteles’ten bu yana bir arpa boyu yol katetmediği söylendiğinde, ikiye katlandı. 19. yy. ortalarında, önce matematik ve fizikte, ardından felsefede bilginin göreliliği, neden-etki ilişkisinin zorunsuzluğu ve bilincin süreksizliğine yönelik görüşler çağdaş bilginin kendisinden hareket ettiği yöntemsel şüpheciliği, Descartes’ınkisi gibi kesin bilgiyle sonuçlanmamak üzere yeniden gündeme yerleştirdi.[2] Filozoflar 19. yy. ortalarında Rönesans bilimine aykırı şeyler söylemeye; 20. yy.ın başındaysa çağdaş olanın (bilim, uygarlık, insan, akıl vd.) krizi, çöküşü, tıkanması, geriçekilmesi yahut tutulmasından söz etmeye başladılar.

Kant’tan bugüne çağdaş felsefi ve bilimsel düşüncenin en büyük sorunu, doğal süreçler hakkında yeterli deneysel veri alamayışımızdan ziyade, bu verileri değerlendirecek analitik yeteneğimizin, varmak istediğimiz derinlikteki gerçeklikleri elde etmede yetersiz olmasıdır. Başka bir deyişle, doğabilimciler süreçleri daha derinlemesine analiz ededursunlar, zaten yeterince hassas olan deneysel verileri yorumlayabilecek bir analitik akla sahip değiliz. Atomsal önermeleri veya bilginin temelini teşkil eden daha ilkel kavramları tanımlamak, bir noktadan sonra süreçleri daha derinlemesine analiz etmede yetersiz kalmış; daha da önemlisi analitik derinliğe daldıkça sentetik dönüş yolu kaybedilmiştir. Matematik ve mantık gibi biçimsel bilimlerde analitik düşünmeyi geliştirmeye yönelik teşebbüsler, önce Zenon’da görüldüğü gibi matematik analizi duyusal nesnelere birebir uygulamanın imkansızlığından kaynaklanan paradoksa saplanmış, sonra uygulanabilirliği olmayan bir sembolizm yarışmasına dönüşerek sadece biçimsel bilimcilerin haz aldığı entelektüel zevk etkinliğine dönüşmüş,[3] en sonunda bu etkinliğin meydana getirdiği teorik sermaye benzeşimsel gerçekliği (simulative reality) yaratmaya yönelmiştir. Zengin deneysel verilerin doğayı daha fazla anlamak için çeşitli sentezlere dönüştürülmesine engel olan sorunlar, zaman zaman filozofları, analitik düşünmenin temelinde yatan aklın yapısının değiştirilmesinin mümkün olup olmadığı hipotezine yöneltmiştir. Örneğin Kant, bir çözüm önerememişse de insan aklı başka türlü yapıda olsaydı ne olurdu sorusunu gündeme getirmiştir. Aynı sorunun peşine takılan İngiliz matematikçi Boole, Eskiçağ’dan beri geçerli saydığı analitik düşünmenin temeli olan x = x2 (veya a = ~~a yani iki parçalı çelişki) ifadesinin x = x3 biçiminde olmasının, insan için mümkün olmadığını ifade ederek analitiğin sorunlarının çözümü için başka seçeneklere yöneltmiştir.[4] Diğer bir deyişle Boole, Aristoteles’in ikibindörtyüz yıl önce söylediği gibi, insan aklının yapısı gereği bir önermenin ya doğru ya da yanlış olabileceğini ifade etmiştir.

Bazılarına göre aklın mevcut analitik yapısıyla gayba nüfuz etme teşebbüsündeki imkansızlıktan veya zorlanmadan kaynaklanan doğrusal-olmayan (nonlinear)[5] görünümlü bir bükülme, mana kaybı veya daha somut olarak -her anlamda- çözülme (disintegration, disorganization) biçiminde kendini gösteren krize neden olmuştur.[6] Yaklaşık iki asırdır, günümüz bilim ve felsefe çevreleri, bazı düşünürlerin yaptığı gibi paniğe kapılıp kıyamet senaryoları yazmadan önce, soğukkanlılıkla ve mümkün olan en kısa zamanda, analiz sorununa çözüm getirilebileceğine ilişkin aydınlanmacı bir umut içindedirler.[7]

Bilindiği kadarıyla yazında postmodern (≈çağertesi) sözcüğünü ilk kullanan 1917 yılında Yeni-Romantik düşünür Rudolf Pannwitz’dir (1881-1969).[8] Pannwitz’den sonra postmodern, İspanyol edebiyat eleştirmeni Frederico de Onis (1934) tarafından ‘edebi çağdaşlığa tepki’ anlamında kullanıldı. Terimi ‘dünyevi çağdaşlığın hüsranı’ ve ‘dine rücû’ anlamlarında İngilizcede ilk kullanan, ilahiyatçı Bernard Bell (1939) oldu. Daha sonra tarihçi Arnold Toynbee terimi, I. Dünya Savaşı sonrasında işçi sınıfın sermayeci sınıfa önemce üstünlüğüyle ortaya çıkan ‘kitle toplumun yükselişi’ anlamında kullandı. Ne var ki, modernliği belirleyen kategorik varlık, aydınlanmacı akıl, iki değerli düşünme, doğrusal gelişme, zorunluluk, atomcu bilgi gibi kavramlarla ilgili inançlarla çelişen düşüncelerin[9] 19. yy. ortalarında ortaya çıkmasıyla birlikte, adı henüz konulmamışsa da çağertesi dediğimiz süreci belirleyen dinamikler aslında çoktan ortaya çıkmıştı.[10] 20. yy.ın ilk yarısındaki iki dünya savaşı, çoktan başlamış bu sürecin net olarak anlaşılmasını sağladı.[11] Çağertesi dönemde meydana gelen gelişmelerin, özellikle insanla ilgili anlayışları etkileyen sonuçları, yani beşerciliğin yarattığı insan modelinin insan, evren, bilgi, akıl gibi temel kavramlara olan bakışını değiştiren etkenler, beşertesi denilen süreci başlatmıştır. Çağdaşlık ve beşercilik, gerek ortaya çıkış zamanları, gerekse değer ve yönelişleri bakımından ortaklıkları bulunan süreçleri ifade ettiğinden, onların türevleri olan çağertesi (≈postmodernism) ve beşertesi (≈posthumanism) terimleri de gerek zamanlama gerekse sorun ve yönelişleri bakımından birbirine benzeyen süreçleri ifade eder. Yine de, her çağdaş olanın beşerci olması gerekmediği gibi bunun tersinin de doğru olduğu; aynı şekilde her çağertesi olanın beşertesi olmadığı ve tersinin de doğru olduğu hatırda tutulmalıdır. Bu nedenle felsefenin ve bilimin en köklü meselesi olan analiz sorununa yaklaşımlarının benzerliği ve birbirini beslemesi açısından çağertesi ile beşertesi terimlerini paralel alabilir ve beşertesi süreçler için geçerli olan bazı yargılarımızın çağertesi için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz.

Burada yapmaya çalıştığım, çağertesi-beşertesi döneme özgü bir analiz anlayışının nesnel gerekçelerinin olup olmadığı, eğer varsa bunların nasıl açıklanabileceğidir.

1. Analiz ve Sentez

Aklın, özellikle yaşamsal sorun gibi belirli bir motivasyonun etkisiyle kendisine yöneldiği şeyi veya süreci anlaması için, (a) onun bütünlüğü içerisinde yer alan veya onu oluşturan bütün ögeleri ve (b) bu ögeler arasındaki bütün bağıntıları, (c) tecrübe edilmesi mümkün olan en küçük uzamsal parçasına varıncaya kadar çözümlemesi gerekir. Analizin gerekçesi, aklın anlama etkinliğine girişmesine neden olan sorunun, bölünmeyen basit parçalardan kaynaklanmasının mümkün olmayıp, basit parçaların bağıntılarıyla meydana gelen karmaşık süreçlerden kaynaklandığına ilişkin örtülü bir inançtır. Aristoteles’in deyişiyle ‘Bir şeyin kendisi ya unsurdur ya da unsurlardan meydana gelen [bileşimdir]. (...) Bir unsur, öte yandan, bir şeyin kendisine bölünebileceği ve a ile b’nin hecenin unsurları olması gibi, onda madde olarak bulunan bir şeydir’.[12]

Bir bütünü parçalarına ayırmaya analiz, parçalarına ayırarak anlama işlemine analitik düşünme, işlem sonucunda analitik unsurlara ilişkin seçik (yeniden tanınıp başkalarından ayırt edilebilir) düşünceyeyse analitik düşünce denir. Analitik unsur veya unsurlardan hareketle, tersi istikamette yapılan işleme sentetik düşünme; işlem sonucuna sentez veya sentetik düşünce denir. Analiz inişse sentez çıkış, analiz gidişse sentez dönüş, analiz altsa sentez üsttür.[13] Bu yüzden her analitik anlayışta senteze nasıl geri dönüleceğinin işaretleri bırakılır ki çalışmamızda bu işaretlere sentetik yön diyeceğiz. Benzer şekilde işletilen tümdengeliş ve tümevarış, analitik geometri ve sentetik geometri, diferansiyel hesap ve integral hesap gibi bütün sistemler de böyledir.

Analizi unsurlara indirgeme, sentezi de unsurlardan türetme olarak anlayan Descartes’ın farklı bir açıdan yaptığı özetten anlaşılabileceği üzere analizin doğruluğunun nihai olarak üç ölçüsü vardır: (a) Analiz boyunca doğruluğu kesin olarak bilinmeyen hiçbir şeyi doğru kabul etmemek, (b) Analiz konusu sürecin bütününün ele alındığı ile (c) en küçük parçasına varıldığından emin olmaktır.[14] Maddenin yapıtaşının atom olduğunu varsayarken fizikçi, bilginin yapıtaşının kavram veya basit bilgi olduğunu varsayarken filozof, nicel bir büyüklüğün erişebileceği en alt ve en üst sınırı varsayarken matematikçi, analizin üç yasasından üçüncüsünü oluşturan limit kavramıyla ilgili iki sorunun peşindedir: (c1) İnceleme konusunun parçalara ayrılıp ayrılamayacağı (analizin imkanı), (c2) Parçalara ayırma işleminin en küçük ve en büyük sınırının ne olduğu (analizin limiti). Filozofların ilke (arkhe), atom, monad gibi adlar altında ele aldığı ve analitik çözümlemenin kendisinde son bulduğu analitik sınır, bir sistemi/süreci oluşturan üst yapıların zincirleme şekilde kendisine dayandığı veya kendisinden oluştuğu mutlak veya göreli orijinal unsurdur.[15]

Analitik düşünmenin iki önemli ideal kavramı, analitik unsur ve sentetik bütünlüktür. Bu kavramların ikisi de idealdir; çünkü analitik düşünme spekülatif olduğundan, zihnin kendi kendine yaptığı parçalama ve birleştirme işlemlerinin bir sınırı yoktur. Yani hem analitik parçalama, hem de sentetik birleştirme sonsuzdur. Örneğin bir doğru parçası sonsuz parçaya bölünebilir; ancak bu sadece zihinsel ve hayali bir işlemdir. Gerçekte bir metre uzunluğundaki bir tahta parçasını sonsuz parçaya bölemeyiz. Émile Boutroux’nun (1845-1921) söyleyeceği gibi ‘Bir limit, emprik olarak anlaşılamaz; çünkü o, belirsizce artan veya azalan bir nicelikle ilişkili salt ideal bir terimdir.’[16] Spekülatif analiz, dikotomik biçimde sınıflandırma yapan aklın bu işlemi sınırsızca sürdürmesidir. Analitik düşünmeyi kolaylaştıracak pratik bir son tayin edilebilmekle birlikte, doğası gereği analiz, sınırsız bir parçalama işlemi demektir.

Herhangi bir inceleme konusunda bir filozof yahut topluluğun önerisiyle uzlaşılan limit, o konuyla ilgili bilimsel ve felsefi düşüncenin temelini oluşturur. Bütün teoriler veya sistemler, üzerinde uzlaşılan bu limite dayanır. Eğer limit, haklı gerekçelerle yeniden uzlaşı gerektiren bir sorun halini alırsa, o bilim veya felsefe sistemi bütünüyle bundan etkilenir.[17] Her ne kadar çeşitli bilimlerde analitik sınırı ifade eden kavramlar, onların inceleme konularının ayrı olmasından dolayı farklı adlar ve farklı içeriklere sahip olsa da, bunların hepsinin, tek bir analitik düşünmenin limit sorunu kapsamında olduğu söylenebilir. Eğer bu doğruysa, o zaman matematikte limit kavramını değiştiren teorilerin felsefeyi, hatta edebiyatı etkilememesi mümkün olmadığı gibi, bunun tersi de mümkün olmaz. Şu halde analiz anlayışı değişmişse, analitik yöntemi izleyen disiplinlerin bundan etkilenmemesi, analitik olarak imkânsızdır.

2. ‘Ben’in Diferansiyelleri: Kavramsal Spektrumlar ve Zamansal Düzen

Klasik analitikte ‘varlıkları nasıl anlayabiliyoruz?’ sorusu, insan aklına tanrısal bir dokunuşla veya evren ile aklın aynı yapıya sahip olmasından kaynaklanan bakışımla açıklanmıştır. Modern analitikteyse, yer kaplayan varlıklar (res extensa) ile yer kaplamayan insan aklı (res cogitans) türce birbirinden farklı kabul edilir ve -beşerci metafizik tutum gereğince- bir tanrısal dokunuş da söz konusu değildir. Filozofların akıl, ruh veya ben dediği şey, duyusal herşeyin kendisine müracaat edilerek ölçülüp biçildiği bir nokta olarak kabul edilmiştir. Aslında akıl veya ruh terimi, en az duyusal süreçler kadar karmaşık bir olguyu ifade eder; bununla birlikte analitik mekaniğin çalışma ilkelerine uygun olarak, kendisi dışındaki varlıklarla etkileşiminde veya kendisine müracaat edilmesinde kararlı davranışlar göstermesi bakımından[18] basit ve bölünmez ‘kendini bilen bir nokta’[19] olarak varsayılabilir. Bu noktaya tecrübi temel kazandıran, kategorik (nedensiz) olarak yaşayan benin, kendi yaşamını veya yaşama isteğini, en küçük zaman dilimi olarak ‘anda ansızın idrak etmesi’dir (intuition). Aynı zamanda bu an, aklın kendini kavramsal öncesinde (preconceptual) ‘yalın idrak’le (intuition) düşünebildiği, bölünemeyen en basit fikre karşılık gelir.[20] İşte yer kaplayanın tecrübe edilmesi sonucu farkedilen, ama kendisi yer kaplamayıp yer kaplayanları anlamamızı sağlayan; kendisi sayılarak hesap edilmeyen ama sayarak hesap etmeyi sağlayan[21] bu ‘şimdi yaşayan noktasal ben’dir. Demekki yer kaplayan şeylerin uzamsal boyutları, noktalardan oluşan zamansal süreçlere çevrilerek; Heidegger’in anladığı biçimde görünümün zamansal-akli bir yapısını oluşturarak;[22] daha basit ifade edersek uzam zamana dönüştürülerek anlaşılabilir.[23] Descartes’ın analitik geometrisi, ‘varlıkları nasıl anlayabiliyoruz?’ sorusunun çağdaş cevabıdır ve onun ‘düşünüyorum, o halde varım’ sözünün manası, analitik geometriyle açıklanmış olup, bu söz üzerine yapılan metafizik spekülasyonlarla ilgili değildir.[24]

Metaphysica’da ifade edilen en üstün bilgi kaynağı olarak görme duyusunu esas alan klasik epistemoloji[25] ve görselliğe dayanan geometri, çağdaş analitikte işitselliğe dönüşürken,[26] olguların akli modellemesi ‘uzamsallaştırılan zaman’ yerine ‘zamansallaştırılan uzam’ı esas almaktadır. Böylece çağdaş analitik akıl, eskisiyle neredeyse ilgisiz biçimde, cebirsel olarak yeniden yapılandırılmıştır. Klasik analitiğe göre bilim ya ‘her zaman’ ya da ‘çoğu zaman’ gerçekleşen olaylarla (fusis) ilgilenir; ‘bazen’ olanlarla (ethos) değil.[27] Ancak klasik analitik zamanı uzamsallaştırdığı için, olayı ‘her zaman’a çevirirken kullandığı ölçüt görsel bir çemberdir, sayı veya zaman değildir. Çağdaş analitikte klasik analitikten farklı olarak uzamsal şekiller zaman cinsinden yorumlanmıştır. Kant’ın ‘kendinde şey’ dediği ve filozofların genellikle nüfuz edilemez olarak gördüğü duyusal varlıkların ontolojik özünü analitik olarak incelemenin en geçerli yolu, onların akli izdüşümünü tasvir etmeye yarayan zamansal düzenlilikleridir. Bir bakıma zamansal düzenlilik, -Platon’un mağara benzetmesini görsel değil sayısal bir yorumlamayla kullanırsak- mağaranın dışından duvara yansıyan gölgelerdeki hareketlerin düzeninden kalkarak gölgenin kaynağının ne yapmakta olduğunu anlamamızı sağlar. Kısaca noktasal ben idrakine dayanan, -Hobbes’un deyişiyle- toplama ve çıkarma işlemleriyle yapılan sayma (computation), çağdaş analizin temelini oluşturur.[28] Böylece çağdaş filozofların gözünde olayların zamansal düzeni, onların ontolojik yapısına giden bir yol olarak görülmüştür.

Zaman, bilinçsel sürekliliğin ilkel biçimidir. (...) Zamanın bilinçsel sürekliliğin ilkel biçimi olması gibi, bir kimse haklı olarak uzayın da dışsal maddi gerçekliğin biçimi olduğunu iddia edebilir. Harici algıların eylemlerinde (renk gibi) bize verilmiş olan maddi şeylerin bütün özellikleri, uzayın boyutlarından soyutlanarak verilir; fakat bütün tecrübelerimizin birleştirilmesiyle tek bir gerçek dünya inşa ettiğimizde her algının kurucu parçası olan uzaysal uzam, herşeyi kaplayan bir ve aynı uzayın bir parçası haline gelir. Böylece uzay, harici dünyanın biçimidir. (...) 

Matematik kavramları Zaman sorunlarına uygulamak için Zamanın, Zamanın bir noktası olarak mutlak kesin bir anın (şimdi) herhangi bir doğruluk düzenine teorik olarak uygulanabileceğini varsaymak durumundayız; yani zamanın noktalarını biri daima daha önce diğeri daima daha sonra olan [şeyleri] gösterebilmek. Aşağıdaki ilke bu ‘düzen-ilişkisi’ için geçerlidir. Eğer A B’den önceyse ve B C’den önceyse, o zaman A C’den öncedir. A’nın önce geldiği zamanın A ve B arasındaki her iki noktası zamanın süresini belirler. Bu A’dan sonra ve B’den önceki her noktayı içerir. Zamanın bilinçsel sürekliliğin biçimi olduğu gerçeği eşitlik idealinde ifade edilir: AB zaman süresini dolduran emprik içerik, ne olduğu dikkate alınmaksızın başka bir zamanın içeriğine uygulanabilir. Bu durumda [emprik içeriği] kapsayan zaman, AB mesafesine eşittir. Buysa, nedensellik ilkesinin yardımıyla, eşit zaman süreleri için geçerli olan şu nesnel ölçütü verir: Eğer mutlak olarak soyutlanmış bir fiziksel sistem (yani dışsal etkilere konu olan değil) daha önceki bir zamanda bulunduğu aynı duruma kesin olarak geri dönerse, o zaman aynı durum zamanda tekrarlanacaktır ve bütün olaylar serisi bir döngüyü meydana getirecektir. Genel olarak böyle bir sistem saat diye adlandırılır. Döngünün her kesiti eşit uzunluktadır.[29]

Leibniz, uzayı birlikte varolma düzeni (order of coexistence), zamanıysa ardısıra varolma düzeni (order of successive existence) olarak nitelemiştir; ancak birlikte varolma, izafiyetçi-olmayan bağlamda aslında şeylerin aynı zamanda nasıl birbirine etkide bulunduğu sorunudur.[30] Yani nihai olarak uzaydaki bütün süreçler, zamansal cinsten ifade edilebilir ki, analitik geometri gibi teorilerin amacı da budur. Aristotelesçi analitiğin temel yasası çelişmezlik, zaman kavramı bakımından şöyle yorumlanabilir: Çelişik nitelikler, uzayda gerçekleşmek için aynı zaman dilimini kullanamaz.[31] Olayların zamansal düzeni ile ontolojik yapısı arasındaki ilişki, klasik analitikte aynı nesneyle ilgili algılamanın tekrarlanması (prolepsis)[32] veya olayın başladığı noktada son bulmasını ifade eden döngüsellik; çağdaş analitikteyse uyarı-cevap (stimilus-response) bakışımıyla zincirlenmiş doğrusallık üzerine kurulmuştur. Her zaman veya çoğu zaman gerçekleşen olaylar klasik analitikte döngüsel düzenlilik (circular regularity), çağdaş analitikteyse doğrusal düzenlilik (linear regularity) olarak anlaşılmıştır.[33] Zamansal düzeni nesnel olarak sunan; -İslam düşünürleri hariç[34]- bir sürecin, hızın, mesafenin veya kütlenin zamansal düzene nasıl dönüştürüleceğini uygulamalı olarak gösteren astronomlar ve fizikçilerdir.[35]

[Fizikte] geldiğimiz nokta itibariyle zamanın, fiziksel gerçekliğin tip[olojisini yansıtmada] maddeden daha [önemli] olduğunun söylenebileceğini düşünüyorum; çünkü zaman, fiziğin izin vermediği metafizik çağrışımlardan daha bağımsızdır.[36]

Doğrusal düzenli bir modeli elde etmenin yolu şudur: İki uyarıya karşın nesneden, şiddeti ne olursa olsun iki cevap geliyorsa, sistemin davranışı düzenli; eğer böyle değilse düzensiz olduğu anlaşılır. Uyarı-cevap ilişkisinin ölçülmesini sağlayan, uyarı ile cevap arasındaki ve birden fazla cevap arasındaki zamansal farkı gösterebilecek hassas zaman dilimleridir.[37] 0 sayısı sükuneti veya hiçliği, 1 sayısı hareketi göstermek üzere iki sayı arasındaki zamansal diferansiyeller sonsuz küçüklüğe, yani 0a en yakın küçüklüğe varıncaya kadar ölçülebilirse, şey veya olaydan alınan cevapların nicel değerlerindeki değişim oranları hesaplanabilir ve böylece şeyin/olayın zamansal olarak modellenebilen düzenliliğinden (n + 1, n + 2, n -1, n - 2 vd..), onunla ilgili neden-etki hipotezi kurulabilir.[38] Zamansızlık gerçek bir ölçüt değildir; çünkü zamansızlık şey veya olay için hareketsizlik veya hiçlik anlamına gelir ki bu durumda onun bir zamansal modelini elde etmek mümkün değildir. Zamansızlığı ifade eden 0, sadece ona en yakın nicel değişim oranını elde etmede kullanılan varsayımsal bir ölçütü ifade eder.[39]

Akıl veya ruh adı verilen insan ‘ben’inin bir nokta olarak varsayılabilemesinin temel şartı, analitik mekaniğin çalışma ilkelerinde olduğu üzere, onun kararlı veya düzenli olmasıdır. Descartesçı anlamda kesintisiz biçimde düzenli bir bilinçten söz ediyorsak, nesnenin nicel ve kararlı bir görüntüsünü kendisine müracaat ederek elde edebileceğimiz bilinçle ilgili bir sorun yoktur. Öyle ki bu anlamdaki benden hareket edilerek olguların bir modeli elde edilse, Descartes ve Leibniz’in de katılacağı üzere, Emil Du Bois-Reynold’nun (1818-1896) deyişiyle evrendeki herşeyin geçmişi ve geleceği bilinebilir. “Verilmiş çok kısa bir zaman dilimi içinde bir zihin evrendeki bütün atomların konum ve hareketlerini bilseydi, bu bilgiden hareketle ve mekaniğin yasalarına uygun olarak, bütün geçmişi ve geleceği zorunlu şekilde çıkarımlayabilecek bir konumda olurdu.”[40]

Pekiyi, insan bilincinin sürekli olmakla birlikte düzensiz ve kararsız olduğu varsayılırsa onu yine bir noktaymış gibi görebilir miyiz? Bu soruyla ilgili çağdaş felsefede ilk belirtiler, Hegel’in zeitgeist kavramından esinlenen ve Kant’ın kendinde şeyinin bir örneği olan ‘insan bireyinde bilinçdışı, hatta mantıksız ancak insan türünde bilinçli yöneliş’ anlamına gelen isteme (wille) kavramıyla Schopenhauer’da görülür. Schopenhauer kendinde şeye müracaat ederken onu ‘tecrübenin bilinemez cevheri’ olarak gören Kant gibi değil, ‘isteme’ olarak anlar.[41] Schopenhauer’ın Descartesçı salt aklın temelini oluşturan sürekli bilinç kavramını eleştirmesi, çağdaş analitiğin fenomenin akli modelini elde ederken kullandığı müracaat noktasında sarsıntı meydana getirmiş ve yeni arayışlara sebep olmuştur.

İnsanın kimliği neye dayanır? Bedenin maddesine değil, [zira o] birkaç yıldan sonra farklıdır. Bütün olarak ve her parçasıyla değişen maddenin biçimine de değil... Bu değişmeden aynı kalan ve bizimle birlikte yaşlanmayan, gerçekten doğamızın çekirdeğidir ve zamana dayanmaz. İnsanın kimliğinin bu bilince dayandığı varsayılır. (...) Yaşlılık, hastalık, beynin hasar görmesi, delilik bizi hafızadan tamamen yoksun bırakabilir, fakat insanın kimliği bu şekilde kaybolmaz. [Çünkü] o, özdeş bir istemeye dayanır ve insanın değişmez mizacını oluşturan budur. (...) Kalptedir insan, başta değil.[42]

...sıkça tekrarlanan insanın ilerlemeci [olarak] daima daha mükemmele doğru geliştiği doktrini ... gibi, verilmiş şeylerin gerçekliğiyle ilgili tutarsız ve dogmatik varsayımlardan oluşan, bitmek bilmez bir liste verilebilir.[43]

Schopenhauer’dan sonra çağdaş analitiğin temelini oluşturan sürekli bilinç kavramına yönelik en etkili eleştiri, Eduard von Hartmann’ın (1842-1906) bilinçdışı (Unbewussten) kavramına felsefi meşruiyet kazandıran Philosophie des Unbewussten başlıklı üç ciltlik çalışmasıyla 1869da geldi.[44] Von Hartmann açık bir şekilde çalışmasının, Descartes’ın kesintisiz veya sürekli bilinç kavramıyla ilgili tutarsızlıklara dikkat çeken Locke ve Leibniz’in düşüncelerinden hareketle ortaya çıktığını ifade eder. Bilinçdışı kavramının şekillenmesinde Leibniz’in özel bir yeri olduğunu vurgulayan Von Hartmann, onun farkedilemeyecek kadar minik algılar (petite perceptions) ile sonsuz küçük nicelikleri incelediği diferansiyel hesabı arasında özel bir ilişki bulunduğunu düşünmektedir.[45] Bu ilişkiye göre diferansiyel hesap, bir anlamda uzayın zamansal düzene çevrilmesini sağlayan analitik geometrinin anahtar kavramı noktanın, dolayısıyla bilincin, daha derinlemesine yapılmış bir analizi durumundadır. Böylece olguların akli modellerinin yaratılmasında ölçüt olarak kullanılan noktasal bilincin yeniden incelenmesi; bu incelemeden çıkacak sonuca göre olguların akli modellerinin de yeniden gözden geçirilmesi gerekecektir.

Böylece Avrupa felsefesinde çağdaş analitiğin temellerini hedef alan ve kavramsal spektrumlardan beslenen bir dizi şüpheyle ilgili yeni yönelişler, ilkin psikanalitik geleneği yaratmıştır.[46] Çağertesi düşüncede, çağdaş analitiğin temelleriyle ilgili şüphe, Descartesçı benin zamanla ilişkisi, akla dayanması ve sürekliliğiyle ilgiliydi. Özellikle fenomenin akli modelinin yaratılmasında müracaat edilen bir nokta olarak ben kavramının sarsılması, hem aydınlanmacı akıl anlayışının evrensellik iddiasının çökmesine hem de çağdaş analitiğin geçerlilik alanının kısıtlanmasına neden olmuştur. 

18. yy. biliminde süreçlerde düzensizliğe ilişkin somut düşünceler filozofların dikkatini çekmiş olsa da, onlar modern geleneğe uygun olarak, bu çalışmada kavramsal spektrum olarak adlandıracağımız düzensizlikleri görmezden gelmeyi seçmişlerdir. Kavramsal spektrum, herhangi mantıksal (döngüsel) veya matematiksel (doğrusal) düzenliliği bozan unsur, nitelik veya etkidir. Sözgelişi ‘bitki’ ile ‘hayvan’ kavramları arasında yaptığımız mükemmel çelişik tasnif, bu tasnifin aksiyomatik ilkesine (çelişmezlik ilkesi) aykırı şekilde, hem bitki hem de hayvan olarak (hem - hem de veya ne - ne de yapılı önermeler) değerlendirilebilecek ‘deniz süngeri’ tarafından bozulur. Öyleyse o, çelişmezlik aksiyomuna dayanan sistem için bir kavramsal spektrumdur. Kant, duyusal süreçlerin, kendilerine kısmen uygun gelmekle birlikte salt biçimsel düşüncelerden farklı olduğunun bilincindedir; ancak o, spektral düzensizliklerin statik biçim uğruna ihmal edilebileceğini düşünmektedir.

Gerçek şu ki dünya, mükemmel bir ayrımı elde etmeyi imkansız kılacak şekilde yapılmıştır. Şeyler biteviye bir akış halindedirler, onlar arasındaki sınırlar rastgeledir. (...) Öyleyse zihnimizdekiler dışında birbirinden ayrı hiçbir şeyin bulunmadığını doğru bir şekilde iddia edebiliriz. (...)

Salt biçimsel yasalar, sadece salt biçimsel yasalar olması bakımından evrensel olarak geçerlidir. İki kere iki, herhangi bir akıllı varlıktaki bütün aritmetik sistemlerde dört eder ve bu ifade salt biçimlerle ilgili olduğu sürece evrensel olarak geçerlidir. Çarpmanın kesin matematik anlamının sona erdiği ilave niteliklere sahip gerçekleşmiş varlıkları ele aldığımızda bu ifade artık savunulabilir değildir. Kuvvetin birikimi, belirli bir koşulda, toplama veya çarpmayla hesaplanamayan sonuçlar verebilir. İki kat biriken iki milyonluk servet, dört milyonu fazlasıyla aşabilir ve iki kere yarım, yaşayan organizmalar söz konusu olduğunda asla bir etmeyecektir. Bütün bunlar kesindir. İdeal işlemler, salt zihinseldir ve böylece özneldir.[47]

Galileo, Descartes ve Newton gibi filozoflar tarafından geliştirilen bilim dili, geometriye dayanıyordu. Fakat geometrinin dili, ancak mükemmel bir çember, küre, doğru parçası, vektör, koni biçiminde yorumlanabilen ve gerek matematiksel gerekse mantıksal olarak tamamlanmış ve doğrusal düzenli olayları açıklayabiliyordu; bu matrislerin dışındaki spektrumlar ya ihmal ediliyor ya da farkedilmiyordu. Böylece çağdaş analitikte farkında olunan kavramsal spektrum sorunu karşısında filozoflar, analitik düşüncenin sağlamlığı ve vaat ettiği sentetik sistematik uğruna nesnenin gerçekliğini anlamayı feda ediyorlardı. Örneğin Occham’lı William’ın izinden giden Descartes düşünceleri ya doğru ya da yanlış kabul ediyor, kavramsal spektrumlara müracaat eden şüpheli şeyleri de yanlış sayıyordu. Descartes’tan sonra da bu gelenek, çağertesi düşüncenin gelişimine kadar devam etti.

Küçük düzensizliklerin ihmal edilmesi kolaydı. Tecrübe kazanan insanlar, mükemmel olmayan bir dünyada yaşadıklarını hızlıca anlarlar. Galileo ve Newton’dan itibaren [geçen] yüzyıllarda, deneyde düzenlilik arayışı temel [kural]dır. Herhangi bir deneyci, ya aynı kalan ya da sıfır olan nicelikleri arar. Fakat bu, düzenli bir resme nüfuz eden küçük karmaşıklıkları ihmal etmek demektir. Eğer bir kimyager, bir gün 2.001, sonraki gün 2.003, bir sonraki gün 1.998 sabit oranında iki cevher bulsa, mükemmel bir ikiye-bir oranını açıklayacak bir teori arayamamaktan [dolayı] aptallaşır.

Düzenli sonuçlar elde etmek için Galileo da farkında olduğu düzensizlikleri ihmal etmek zorunda kaldı: sürtünme ve hava direnci. Hava direnci, yeni mekanik biliminin özüne ulaşmak için kendisinden kurtulmak gereken, hatırı sayılır [derecede] bir deneysel güçlüktür. Bir kuş tüyü, taş kadar hızlı düşer mi? Düşen nesnelerle ilgili bütün tecrübeler hayır diyor. Galileo’nun Piza Kulesi’nden düşen toplarla ilgili hikayesi, efsanenin bir parçası olarak, tecrübenin bozukluklarından ayırt edilebilen düzenliliklerin bulunduğu ideal bir bilimsel dünya icat ederek, görsel tanıklıkları değiştirmekle ilgili bir hikayedir.[48]

Aristoteles tarafından hareketin sayısı olarak tanımlanan zaman, bütün modern dönem boyunca süreçlerle senkronize şekilde anlaşılmıştı. Doğrusal düzenli varsayılan süreçlerin gelişimi, n+x gibi bir düzenlilik gösterdiğinden ve süreçlerin çeşitli aşamaları arasındaki zamansal değişim de türdeş (homogeneous) sayıldığından zaman, Newton’un (daha sonra Lagrange ve Hamilton) hareket yasalarında olduğu üzere ya tamamen süreçten yatılabiliyor ya da sürecin gelişimini ifade etmek için kullanılan aynı cebirsel formülle ifade edilebiliyordu. 19. yy.dan beri gerek fizikçilerin gerekse matematikçilerin kafasını kurcalayan en önemli sorun, gerçekte geometri dilinin varsaydığı şekilde kararlı değil, sallanma veya esneme veyahut çalkalanma gibi spektral biçimde seyreden olayların veya neden-etki ilişkilerinin nasıl düzenli ve kararlı ifadeler haline getirilebileceğidir. Zira Newtoncu veya Descartesçı biçimdeki düzen anlayışıyla açıklanamayan spektrumlarla ilgili en büyük sorun, klasik analitik alanın dışına atılan ve gündelik dilde tesadüf veya şans denilen belirsiz süreçlerle ilgili öngörüş sağlanamamasıydı.[49] Bilimsel düşüncenin öncelikli sorunu olan düzen, ön/iç/gerigörüş* sağlar; herhangi bir şekilde düzen arayışı, ön/iç/gerigörüş arayışıdır. Çağdaş bilim dilinin yaratıcıları Galileo, Descartes ve Newton gibi filozoflar tarafından açıklanamayan ihtimaliyet ve istatistiğin yanısıra Euclides geometrisinin dilinin açıklayamadığı spektrumları açıklama amacındaki diferansiyel analiz ve Euclides-dışı geometrilerin doğuş nedeni budur.

Bir teorinin evrensel geçerlilik iddiası ne kadar güçlü ise, tek tek bireysel 'gerçeklerin hakkını verme kapasitesi o kadar zayıf olur. Deneyime dayanan her teori zorunlu olarak istatistikseldir; yani terazinin her iki ucundaki istisnaları atarak bunların yerine soyut bir ortalama koyarak, ideal bir ortalama formüle eder. Bu ortalama oldukça doğrudur; ancak gerçek yaşamda bunun böyle olacağı anlamına gelmez. (...) Terazinin her iki ucundaki istisnalar, tümüyle gerçek oldukları halde, sonuçta gözükmezler, çünkü birbirlerini iptal ederler. Örneğin ben, eğer çakıl taşı dolu bir çanağın içindeki her taşı tartıp ortalama 145 gr. ağırlık elde etsem, bu bana çakıl taşlarının gerçek niteliği hakkında çok az bilgi verir. Bu hesaba dayanarak eline aldığı bir çakıl taşının 145 gr. ağırlığında olacağını düşünen birisi ciddi bir yanılgıya düşebilir. Hatta, istediği kadar arasın tam 145 gr. gelen tek bir çakıl taşı bulamayabilir.

İstatistiksel yöntem gerçekleri ideal bir ortalamanın ışığı altında gösterir, ama onların ampirik gerçeklikleri hakkında bilgi vermez. Gerçeğin tartışma götürmez bir yönünü göstermekle birlikte, fiili gerçeği son derece yanıltıcı bir şekilde bozabilir. Bu, istatistiklere dayanan teoriler için özellikle geçerlidir. Oysa, gerçek olguların ayırıcı özellikleri onların tek oluşları, bireylikleridir. Diyebiliriz ki, gerçek tablo sadece kuralın istisnalarından oluşur ve sonuçta, mutlak gerçeklik baskın olarak kuraldışı bir karakter taşır.[50]

Çağertesi analitiğin bakışıyla gerçekliği anlamada önemli rol oynayan, bununla birlikte mevcut analitik modele veya analitik ilkelere uygun olmayan, bir bakıma tutarsız olan kavramsal spektrumlar, halının altına süpürülüyordu. Kendinde şeyin, akli modelin düzenli-tutarlılığına aykırı elastik ve düzensiz yapısını yeniden düzenleme çabası, ilkin noktasal benin daha küçük anlardaki görünümünü yakalama çabası olarak diferansiyel hesapta görülür.

Kavramsal spektrumların elastik ve düzensiz yapısını modellemede yeniden ‘ben’ kavramına kilitlenen zaman ve varlık ilişkisinin, yine Descartes’tan ve beşercilikten mülhem bir şekilde üzerinde ele alınacağı zemin, ‘yaşamın en küçük anının idraki’ olmuştur. Heidegger’in kendisinin de peşinde olduğu ‘ben’in diferansiyellerine[51] ulaşmanın yolu, toplam olarak olguları birimlerine ayırmaktan değil, bir bakıma geştaltçı biçimde noktasal benin yaşamsal başlangıç ve son noktaları arasındaki esnemesi olarak ‘aradaki Dasein’ kavramından geçer.[52] Burada, fizikçi ve matematikçileri Descartesçı analitik geometri yerine diferansiyel hesabın peşine düşüren ‘esneyen veya dalgalanan cisimler’ sorunu neyse, Heidegger gibi pek çok filozofu Descartesçı olmayan bir ‘esneyen[53] ben’ -veya bunun yerine geçen- kavramına götüren sorun arasında büyük bir benzerlik bulunmaktadır. Kavramın Heidegger tarafından fazlasıyla yoğun bir metafizik çerçeve içerisinde ele alınıp yararlandığı matematik ve fizik arkaplana açık müracaatların yapılmamış olması, bu benzerliğin ifade ettiği esinlenmenin kolayca teşhis edilmesini engellemiştir. Ancak esinlenme son derece açıktır: Helmholtz’un Euclides-dışı geometrileri eleştirirken hareket noktası, tıpkı Kant gibi, kuvvete maruz kalarak esnemek veya çalkalanmak suretiyle kararsız hale helen Euclides çizgilerinin, ihmal edilebilecek kadar kısa bir sürede tekrar kararlı hale geldiği varsayımıdır.[54] Çağertesinde açıkça farkında olunan, ihmal edilen bu spektrumların, akli model ile gerçeklik arasında olması gereken mutabakatta (correspondance) büyük bir sapma meydana getirdiğidir.

3. Çağertesinde Analiz Edilemezlik

Klasik analitik ile çağdaş analitik arasındaki en önemli farklardan birisi de analizin alt ve üst limitlerinin yorumuyla ilgilidir. Klasik analitikte analizin alt limiti parça, üst limiti bütündür (parça-bütün); çağdaş analitikte alt limit birim, üst limit toplamdır (birim-toplam). Bu terim çiftleri arasındaki fark, sadece isim değişikliği değildir. Her ikisinin ortak noktasıysa analitik limitin kabul edilmesi ile bu limitin tamamlanmış olduğunun, yani analiz edilen süreçlere iki değerli analizin uygulanabilir olduğunun varsayılmasıdır. Çağdaş analitik, basitçe toplamı, bölme işlemi yapar gibi birimlerine ayırmaz elbette. Ancak çağdaş sentetik düşünce, birimleri toplamak veya çarpmak suretiyle birleştirme idealine çok yatkındır. Nicel toplam olarak anlaşıldığı sürece kavramın alt limitini de, kavramsal değişimi de belirlemek oldukça kolaydır. Zira bir toplamın birimlerindeki eksilme veya artma veyahut birimlerin niteliklerindeki değişme, kavramın anlamının değiştiğini gösterecektir.

Klasik filozofların sadece biçimsel bilimlerde değil tecrübelerin sınıflandırılmasıyla yapılan doğa araştırmalarında izlediği analitik yöntem, mantığın temelini oluşturan a priori tasnif kalıbı olan çelişik ikiye bölmedir (dikotomia). Bu analitik tasnifin dayandığı metafizik inançlarsa; (a) insan aklının sadece birbirinin çelişiği olumlu ve olumsuz düşüncelere sahip olabileceği, (b) varlık ile düşüncenin özdeş olduğu ve buna bağlı olarak (c) düşüncenin yasalarının varlıkları da bağladığı önermeleridir. A priori tasnif kalıbına dayanan bütün sistemlerin nicel yapısı, daima ikinin katlarıyla oluşturulduğundan, onların analizi de aynı yolu tersinden izleyerek yapılır. Dolayısıyla ikinin katlarıyla oluşturulan geniş sistemlerin kendisine dayandığı analitik zemin çökerse, bütün sistem çöker.[55]

Analitik tasnif, belirli bir metafizik yorum süzgecinden geçirilmek şartıyla bütün şeylere ve süreçlere uygulanabilir. Esasen doğaya ilişkin tecrübeler kabataslak değerlendirildiğinde ve çelişkiyi bozan spektrumlar ihmal edildiğinde doğa, bu tasnif biçiminin uygulanmasına belirli bir yere kadar izin verir. ‘Tartışma sanatı’ anlamıyla diyalektiğin temelini oluşturan bu yöntem, biçimsel bilimlerde kazandırdığı haklı imtiyaza rağmen, öteden beri tartışmacının hakkında hiçbir şey bilmediği bir konuda konuşarak, muhatabını susturma veya ikna etme amacıyla ilgiliydi. A priori tasnif kalıbına dayanan klasik analitik yöntem, tecrübe edilen şeylerin özelliklerini dikkate almaktan ziyade, bu özelliklerin öznedeki a priori yansıması veya mahiyeti bakımından yapılır. Dolayısıyla bu yöntem, analiz edilemeyen, yani mükemmel şekilde çelişik parçalara bölünemeyen süreçlere uygulandığında, başlangıçta bu tasniften dolayı herhangi bir sorunla karşılaşılmasa bile, bu kavramlarla belirli bir süreci açıklayan sistem kurulduğunda, ihmal edilen ayrıntıların gebe olduğu sistemsel riskler teker teker ortaya çıkar ve sonunda o kavramlarla kurulan sistemin sürece uygun olmadığı görülür.

Mahiyeti [esas alan] mantığın gücü şudur ki herşey a veya a-değil, b veya b-değil vb. [biçimde] sınıflandırılabilir. Sonuçta ortaya çıkan [çelişik] sınıflar karşılıklı olarak birbirini dışlar ve [sınıfların] tanımlayıcı özellikleri, açıkça tanılayıcı veya teşhis edici anahtarlar olarak iş görür. Tipolojilerin uygulamadaki önemi büyüktür, zira birkaç özellik gereklidir ve sınıflayan, bir nesnenin belirli bir sınıfa uygun olup olmadığını kolayca belirleyebilir. Çünkü tipolojiler nesneleri analiz edilebilir varlıklar olarak ele alır; mahiyetçi sınıflandırmalar sistemcilere, sınıf üyelikleri bilindikten sonra büyük kesinlikle nesnelerin özelliklerini öngörme imkanı verirler. Çünkü özellikler, sınıflandırmanın kendisine dayandığı tanıma tabidir.

Mahiyetçiliğin zaafı, mantığın kendisindeki herhangi bir kusurdan dolayı değil, onun, özellikleri mahiyete ilişkin bir tanımdan veya birkaç özelliğin kalıbından hareketle öngörülemeyen analiz edilemez varlıklara yanlışlıkla uygulanmasından kaynaklanır. 19. yy. ortasından önce ve Darwin-Wallace doğal ayıklanma teorisinin yayımından önce çoğu biyolog, biyolojik nesnenelerin analiz edilemez olduğuna karar verdiler -zira mahiyetçi mantığı kullanabilmek için ihmal edilmesi gereken türlere ilişkin çok fazla özellik bulunuyordu. Mahiyetçilik değişkenliğin inkarıdır. O, birçok değişkeni, mahiyeti keşfetmek biraz daha zorlaşsın diye gelişigüzel yapılmış abes farklılıklar olarak görür.[56]

Analiz edilemezlik, bir sürecin basitliğinden veya onun basit olup olmadığını ayırt etmeyi sağlayacak verilerin eksikliğinden kaynaklanmak zorunda değildir. Bazı süreçler, basit olmayıp karmaşık da olsa, sürece bütünlük kazandıran biçim veya mana basit olduğu için analiz edilemezler. Kavramı veya herhangi bir sistemi, unsurların toplamı veya topluluğu (total, aggregation) olarak anlayan filozofların hatası şuydu ki, ‘tuz’ ve ‘tuz kristali’ aynı elementlerden (Na, Cl) oluşmuş olsa da, sınıflardan birinin ‘ısı’ gibi farklı bir özelliğe sahip olması nedeniyle birbirine eşit değildirler (a ≠ b). Dolayısıyla birimlerden oluşmuş toplamın analizi ile parçalardan oluşmuş bütünün analizi birbirinden çok farklı kavramlardır; çünkü toplam ve bütün aynı anlama gelmez.[57]

Psikolojide geştalt kavramı halinde gelişen bütünlük fikri, idealist filozofların kalemiyle 19. yy. başlarında şekillenmişti. Değişmez ve gerçekliğin taşıyıcısı bir cevher fikrine karşı olan Schelling’e (1775-1854) göre sonsuz bir süreç olan etkinlik, doğanın sınırlı ürünlerinde tamamlanmış olamaz. Her bireysel şeyin özünde sınırsız gelişme eğilimi vardır. Bu yüzden tamamlanmış ürün (product) anlamındaki şeyde analiz sonlanmazken; saf üretici süreç, mutlak olarak bütün analizleri sonlandırır. Doğanın üstesinden gelinemeyen bu özelliği, bütün özgün niteliklerin sebebinden başka bir şey değildir. Schelling’e göre bu ilke, bütün doğabilimlerinin ilk postülasıdır.[58]

Çağdaş analitikle, belirli bir noktadan itibaren, süreçleri toplam olarak görmenin işe yaramadığı anlaşıldıktan sonra matematik gibi nicel bilimlerde diferansiyel hesap ve Euclides-dışı geometri arayışları doğal olarak ortaya çıktığı gibi doğabilimlerinde ve beşeri bilimlerde süreçleri ve kavramları sadece nicel toplam olarak görmek yerine, analiz edilemez bütünlük olarak değerlendiren çeşitli yaklaşımlar ortaya çıktı. 20. yy. matematik analizde birbirinin seçeneği olarak gelişen iki teori bulunmaktadır: Küme teorisi ile kategori teorisi. David Hilbert’in (1862-1943) Euclides-dışı geometrisi ve Bourbaki gurubunun küme teorisi[59] öncülüğüyle şekillenen matematik yapısalcılık, Aristoteles’ten Kant, Frege ve Russell’a kadar uzun bir dönem boyunca savunulan, düşüncenin spekülatif biçim ve duyusal içerik bakışımına sahip olması gerektiği inancına karşı çıkarak, matematik analizin yalnızca aklın kendisine yöneldiği somut yahut soyut, duyusal yahut hayali herhangi bir yapıyla ilgili olduğunu kabul eder. Böylece uzay geometrisi, cisimlerle özdeş olduğu sanılan üç boyutla sınırlandırılamayacağı gibi, sayılar da gerçek şeyleri göstermek durumunda değildir.[60] Matematikte giderek önemi artan kategori teorisi, matematik yapıların veya bu yapılardan oluşan sistemlerin evrensel bileşenlerini ve farklı türden yapıların birbiriyle nasıl ilişkilendirildiğini açıklar. Felsefe, biyoloji, psikoloji gibi pek çok disiplinde değişmeye uğrayan analitik düşünmeden, matematik de etkilenmiş; böylece matematik yapıları unsurlarına parçalamaya odaklanan küme teorisi ile bu yapıları geştalt bütünlükleri olarak yorumlayan kategori teorisi, birbirinin seçeneği durumuna gelmiştir.

... bir A ⊆ U kümesini ele alalım. Eğer U’yu unsurlarına çözümlersek, yani en basit ve nihai kurucu parçalarına, o zaman bu unsurlardan hangilerinin A’ya ait olduğunu ve kaplamsallık aksiyomu* gereğince A’yı belirleyebiliriz. Özü itibariyle bu, analitik-unsur yöntemidir.

Bütünsel-yapı [yöntemi], unsurlarına değinmeksizin U’nun diğer altkümelerine göre A’nın davranışını biliyorsak mümkündür. Böylece biz, U’nun bütün altkümelerini içeren daha üst düzenli bir nesne tipini dikkate almaya mecbur kalırız... (...)

Bazen matematikçiler ‘alt-üst’ ve ‘yukarı-aşağı’ yöntemlerden söz ederler. Genellikle bu yöntemler eşdeğer sonuçlar verir, fakat bütünsel-yapı [yöntemi]nin unsurların toplamından daha fazlasını verdiği durumlar vardır. Örneğin psikolojik terim ‘gestalt’ın anlamı kesin olarak bütünsel yöntemin kavramını tasvir eder: ‘gestalt’ ∼şekil, biçim, örgütlenmiş bütün: Unsurlar bütünden önce mevcut değildir, aksine özelliğini bütünün yapısından alır. Çeşitli tezler tarafından [ifade edilen] bütüncülük, bir sistemin ‘bütün’ünün, parçalarından daha fazla veya eşit biçimde gerçekliğe yahut açıklama gücüne sahip olduğunu onaylar. Böylece bütün, parçalarının sahip olmadığı özelliklere sahip olabilir.

Bazı durumlarda ‘unsur’un anlamını genelleştirirsek, iki yöntemin eşit sonuçlar verdiğini görebiliriz. Eğer ‘unsur’ ‘gönderim’* anlamına gelirse, o zaman analitik-unsur ve bütünsel-yapı eşit tasvirler sağlar. Aslında [burada] biz, noktanın klasik durağan mefhumundan genelleştirilmiş nokta veya özellik mefhumuna ‘doğru yürüyoruz’.

Böylece analitik yöntem, nesnenin en basit ve nihai yapıtaşlarına çözümlenmesinden ibarettir; onların mantıksal analiziyle birlikte tekrar bütünün cevherini yakalamayı umarız. Öte yandan bütünsel-yapı [yöntemi], unsurlarına müracaat etmeksizin nesnenin bir gestalt olarak algılanmasıdır. Üstelik şunu da belirtmeliyiz ki ‘sabit’ [terimi], nicel analitik tanımlamalar için daha elverişliyken, ‘değişken’ [terimi] bütünsel ve nitel yöntemlere ihtiyaç duyar.[61]

Analiz edilemezlik, sadece duyusal varlıklara ilişkin tecrübelerde karşılaşılan bir sorun değildir. Düşüncede veya cümlede de aynı durum görülebilir. Önerme, her ne kadar kavramlardan meydana gelmiş olsa da, önermenin işareti, kavramların işaretinin toplamı değildir. Benzer şekilde cümlenin işareti, kendisini oluşturan sözcüklerin işaretlerinin toplamı değildir. Zira cümlenin işareti ile onun parçalarının işaretleri türdeş olsaydı, başka bir deyişle cümlenin işareti sözcüklerin işaretlerine analiz edilebilseydi, aynı sözcüklerden oluşan ‘Brutus Sezar’ı öldürdü’ cümlesinin, ‘Sezar Brutus’u öldürdü’ cümlesiyle aynı şeyi göstermesi gerekirdi. Bileşik bir cismin kendisini oluşturan bileşenlerin ağırlığından meydana gelen bir ağırlığa sahip olması gibi, cümle de kendisini oluşturan sözcüklerin anlamından meydana gelen bir işarete sahiptir.[62] Bununla birlikte cümlenin işareti, sözcüklerin anlamlarının toplamından başka bir şeydir. Toplam olarak değerlendirilebilen süreçlerde ‘3 + 2’ ile ‘2 + 3’ ifadeleri arasında fark yoktur; ancak bütün olarak değerlendirilebilen süreçlerde büyük fark meydana gelir. Fizyolojik açıdan anlam, uyarı-cevap (stimilus-response) etkileşimi üzerine dayanan sinirsel bir olaydır. İnsan algılamasının sınırları içerisinde fizyolojik uyarılar anlamla yüklüdür ve bu uyarılardaki en küçük değişiklik bir anlam değişikliği demektir. Mana ise zihnin bir nesneye yönelişiyle (conation) veya niyetiyle (intention) ilgilidir.[63] Frege’nin ‘kelime, ancak bir cümlenin parçası olarak anlamlıdır’ sözünün manası budur.[64] Aynı şekilde dil filozoflarının bağlam ilkesi (context principle) de mana kavramına dayanır.[65] Böylece analiz edilebilirlikle ilgili sorunlar sebebiyle Wittgenstein, Russell, Carnap, Kaplan ve Strawson gibi bazı filozoflar sözcüklerin işaretini gösteren anlam (meaning) ile cümlelerin işaretini gösteren mana (significance, sense) terimlerini birbirinden ayırt etmişlerdir.[66]

Söz, kelimebilgisel parçaları olan sözcüklere bölünebilir; ancak sözün parçaları, sözün manasının parçaları değildir. Çünkü sözün manası, kendisini oluşturan sözcüklerin toplamı değildir. Benedetto Croce’a göre gerek sözün analizi, gerekse insanoğlunda dilin gelişim aşamaları gibi konularda filozofları böyle bir analitik anlayışa götüren, çağdaş analitiğin ‘daha küçük olanın daha basit olduğu’ yahut ‘daha basit olanın fiziksel olarak daha küçük olması gerektiği’ inançlarıdır. Bu anlayışa göre insanda dilin gelişimi, seslerden tekheceli kelimelere, oradan çokheceli kelimelere, kelimelerden cümlelere giden doğrusal (linear) ve birikimci (cumulative) bir yol takip etmiştir. İfadelerdeki uzun sesleri daha kısa seslere indirgeyerek seslerin heceleri, hecelerin kelimeleri ve nihayet kelimelerin cümleleri oluşturduğu sonucuna gitmek, dilin gerçek doğasını aydınlatmak yerine, sadece pedagojik değeri olan seslerin fiziksel bir sınıflamasını verir.[67]

Filozofların yaptığı bu ayrım, sanıldığı gibi dilbilimle veya dil felsefesiyle sınırlı masum bir adlandırma olmayıp Nietzsche, Levi-Strauss ve Derrida gibi filozofların -analitik- sonuçlarını göstereceği üzere, çağdaş analitik düşünmenin Descartesçı ilkelerini hedef alan daha cüretkar bir teşebbüstür.[68]

4. Mantıksal Analizin Geçerlilik Şartı ve Karar Sorunu

Aristoteles’in mantık yasalarını açıklayan ifadelerindeki bazı önemli ayrıntıların, ders kitaplarına aktarılırken metafizik tartışmalardan kaçınmak uğruna ihmal edilmesi veya sadece anlaşılamadığı için gözden kaçırılması, bu kitaplarla eğitim gören milyonların, mantıksal analizin geçerlilik ve uygulanabilirlik şartlarından en önemlisi hakkında derin bir bilgisizlik içinde kalmalarına neden olmuştur. Batılı ve yerli düşünürlerin mantıksal analizin halen geçerliliğini koruduğunu düşünmelerinin sebeplerinden birisi budur. Mercier’e göre Aristoteles mantığı, geçen yüzyıllar içerisinde hiçbir filozofun köklü eleştirisine uğramamıştır.[69] Russell da Ortaçağ’daki gibi olmasa bile, mantık teorisinin halen geçerliliğini sürdürdüğünü düşünür.[70] Ne var ki bu geçerliliğin sınırlarının ne olduğu hakkında tatmin edici bir açıklama bulmak mümkün değildir. Mantık teorisinin geçerlilik ve uygulanabilirlik alanıyla ilgili önemli ipuçları içeren çelişmezlik ilkesi hakkında mantık kitaplarında şöyle denilir:

Birşey aynı zamanda hem kendisi hem de kendisinden başka bir şey olamaz.[71]

Bir şey, hem kendisi hem başka bir şey olamaz. (...) Bir önermenin çelişmezliğinden ise, o önermenin aynı anda hem doğru hem yanlış olamayacağı kastedilir. Buna göre bir önerme, aynı anda birden çok doğruluk değeri taşıyamaz. Bu demektir ki, bir önermenin yalnız bir tek doğruluk değeri vardır.[72]

Hâlbuki Aristoteles, mantıksal analizin, ontolojinin iki alanından (bilkuvve, bilfiil) sadece bilfiil varlıkla sınırlı bir geçerliliği bulunduğunu, bilkuvve varlıklar alanında analiz yasalarının uygulanamayacağını,[73] onun kesinlikle bir ihtimaliyet veya imkan analizi olmadığını şöyle belirtir:

Şeylerin her biri, aynı zamanda hem varolma hem olmama imkanına sahiptir. Bu imkân ise, onlarda bulunan maddedir.[74]

O halde bu filozoflar, belirsiz olanı konu ediniyorlar gibi görünmektedir. Onlar, varlığı konu aldıklarını zannederlerken aslında varolmayandan söz ediyorlar. Çünkü belirsiz olan, bilfiil varolan değil, bilkuvve olandır.[75]

Aynı şey aynı zamanda varlık halinde bulunabilir ve bulunmayabilir; fakat bu iki karşıt durum aynı bakımdan da olamaz. Çünkü bilkuvve olarak aynı şeyin iki karşıt şey olması mümkündür, fakat bilfiil olarak bu mümkün değildir.[76]

Klasik mantıksal analiz, tamamlanmış süreçlerde geçerlidir; gerçekleşmekte olan veya olacak süreçlerde teori uygulanamaz ve belirli bir sonuç elde edilemez.[77] Çünkü tamamlanmamış süreçlerle ilgili ifadeler hakkında doğruluk veya yanlışlık, ancak belirsiz anlamda yani ihtimali ve istatistiksel olarak söz konusu edilebilir. Belirli doğruluklar veya yanlışlıklar, daima tamamlanmış süreçlerde geçerlidir.[78] Eğer bir analitik sistem, hakkında konuştuğu süreçlerin tamamlanmışlığını varsayıyorsa, bu varsayım, o süreçlerin şu anki durumu veya geleceği değil geçmişinin analiz konusu olduğunu gösterir.[79] Böylece tamamlanmışlık, hem mükemmel tasnifler yapmaya engel olan spektrumlarından arındırılmış, hem de ideal bir zamansal modele göre basitleştirilmiş gerçeklik soyutlamasıyla ilgilidir; çıplak ve işlenmemiş gerçeklikle değil. Hakkında konuşulan sürecin tamamlanmış olup olmadığının kararı verilmeden, henüz tecrübe edilmeyen bir şeyin/olayın mevcut bir durumla çelişik olup olmayacağı söylenemez. Böyle bir söylem, aslında gerçekliğin nasıl olması gerektiğini söylemek demektir.[80]

Tamamlanmamış süreçler, ihtimali veya istatistiksel bir bilginin konusudur. Yani onlar, oluşmaya devam eden süreçler olduklarından, haklarında kesin olarak doğru veya yanlış olan yargılarda bulunulamaz. Çünkü olmakta olan şeyler, daha çok ihtimali durumdan daha az ihtimali duruma doğru gelişim veya evrim halindedirler. Bu durumsa onların istatistiksel ve ihtimali incelenmesini mümkün kılacak, geleneksel tamamlanmış nesne epistemolojisine dayanmayan yeni arayışları zorunlu kılmıştır. Üstelik böyle bir varlık anlayışında geleneksel mantık teorisinin bazı ilkelerini kullanabilmek mümkün değildir. Bütün mantık yasaları, çelişki kavramına, çelişkiyse evrensel ikiye bölmeye (dichotomy) dayanır. Bütün zorunlu çıkarımlar için, birbirinin çelişiği kavramlar ve yargıların bulunması gerekir. Ancak bunun için, öncelikle ikiye bölünecek evrenin tamamlanmış olması gerekir; çünkü evren tamamlanmamışsa, evrene yeni katılan unsurlar veya durumlar, daima daha önce sınırları belirlenen evrenin dışında kalacak, buysa önce üçüncü halin imkansızlığı, sonra çelişmezlik ve en sonunda özdeşlik yasalarını ihlal edecektir. Öyleyse, düşünme yasaları mantığın temeliyse, tamamlanmışlık düşünme yasalarının temelidir. Örneğin çelişmezlik ilkesine göre S, aynı zamanda ve aynı bakımdan hem P hem de P-değil olamaz. Ancak P, P-değile doğru azar azar değişirken (örneğin, canlı bireyde gelişmekte olan ölüm süreci, gibi) S, kısmen P kısmen de P-değil olacaktır. Bu örnekte görüldüğü üzere, tamamlanmamış süreçlerde düşünme yasaları, geçerliliğini kaybetmektedir. Esasen geleneksel mantık veya sembolik mantık, tamamlanmış nesne epistemolojisine dayanır; nesnenin doğası konusundaki bu uzlaşım bozulduğunda mantık teorisi, tıpkı statik bir nesneler evrenini şart koşan Euclides geometrisinin, kuvvete maruz kalan boyutlara uygulanamayacağı gibi, hiçbir şekilde işe yaramaz.[81]

Süreçlerin haddizatında tamamlanmış olup olmadıkları söylenemez; tamamlanmışlık -veya tersi-, dolayısıyla düşünme yasaları, duyusal dünyanın zihinde basitleştirilmiş bir modelinin inşa edilmesini sağlayan metafizik bir postüladır.[82] Süreçlerin tamamlanmış olduğu bir evrende bir şey doğruysa yanlış olamaz, iyiyse kötü olamaz, haklıysa haksız olamaz. Ancak birden fazla doğrunun yahut iyinin düşünülebildiği bir durum, tamamlanmış değildir. Bu durumda doğruya veya iyiye ilişkin birden fazla seçenek söz konusu olacaktır. Böylece çağertesi-beşertesi analitiğin önemli özelliklerinden birisi de tamamlanmamışlık ilkesine bağlı olarak ortaya çıkan çokseçenekli düşünce yapısı ve bu yapıya bağlı karar sorunudur. Çokseçenekli düşünme, aynı sorunla/konuyla ilgili olarak aynı zamanda birden fazla doğru seçeneğin düşünülmesi demektir. Çokseçenekli düşünme, düşünen kimseye, ihtimaller arasında seçme imkânı verenlerle ilgilidir. İhtimal sayısı ne kadar çoksa seçim imkânı o kadar azdır.

Bir dilin ifade birimleri ile gerçeklikler arasında ne kadar uyumsuzluk varsa, o dille bütüncül bir gerçeklik tasviri elde etmek o nispette kolaylaşırken, söz konusu tasvirin gerçekliklerin ihmal edilen ayrıntılarını açıklaması o nispette zor, hatta imkansızdır. Sistem düşünürlerine göre kesin/belirli sınırlara sahip nesneler ve sistemler doğrusal (linear), muğlak/belirsiz sınırlara sahip nesneler ve sistemler doğrusal-olmayan (linear) sistemlerdir. Gerçekliklere ilişkin standardize edilemeyen ayrıntıları veya dalgalanmaları ihmal eden doğrusal sistemler böylece, ideal durumları tasvir etmek için daha elverişliyken; doğrusal-olmayan sistemler, standardize edilemeyen ve kaotik gerçeklikleri tasvir etmek için daha elverişlidirler. Modern dönemde çağertesi bir kırılmaya neden olan şey, çağdaş analitiğin izlediği doğrusal sistemlerin, sürecin sonucunu etkilemeyeceği varsayımıyla ihmal ettikleri olgusal dalgalanmaların, ne kadar küçük olursa olsunlar, sonucu ciddi şekilde etkileyebildiğinin anlaşılmasıdır. Doğrusal sistemlerin küçük ve ihmal edilebilir gördüğü olgusal nedenlerin yol açabileceği ciddi sonuçları dramatize etmek için 20. Yy.ın ikinci yarısında kaos teorisyenlerinin geliştirdiği ‘kelebek etkisi’ (the butterfly effect) kavramı ileri sürülmüştür.[83] Doğrusal sistemlerin özelliği, herhangi bir süreci, türdeş nedensel özelliklere sahipmiş gibi ele almasıdır; doğrusal olmayan sistemlerdeyse analizin başarısını doğrudan etkileyen kararsızlık veya düzensizlik kesitleri vardır. Dolayısıyla bu türlü sistemler karşısında analitik düşünce, doğrusal veya statik bir çözümleme yapamaz. Von Neumann’ın ifade edeceği gibi ‘...karmaşık dinamik bir sistem, -küçük bir itmenin büyük sonuçlara yol açabileceği kritik noktalara- kararsızlık noktalarına sahip olabilir...’.[84]

Klasik ve çağdaş analiz anlayışları arasındaki önemli farklara rağmen ortak oldukları üç husus vardır: a) Analizin temeli iki değerlidir (D/Y), b) Analiz konusu süreçler tamamlanmıştır, c) Analitik düşünme sınıflandırmacıdır. Halbuki (a) analiz konusu süreçleri tamamlanmamış varsayan çağertesi-beşertesi analitikte, (b) ‘ya doğru ya da yanlış’ değerlendirmesi her zaman mümkün olmadığı gibi, (c) analitik düşünmenin sonucu sınıflandırma değil, bir sınıflandırmaya yol açan karardır.

5. Çağertesi-Beşertesi Analizin Metafizikte Etkileri

Ben, kendi varlığını, kapladığı yeri idrak ederek değil, kategorik (nedensiz, öncesiz) olarak yaşadığı anı idrak ederek anlar. Bu ilkel ve özgün müracaat noktası, hem kendisini hem de yer kaplayan diğer şeyleri ve süreçleri idrak etmesini sağlar. Dolayısıyla şeylerin idraki, aslında kapladıkları uzaya değil zamana göredir: Varlıklar, varoluş sürelerine çevrilerek/yorumlanarak, demekki uzamsal olan zamansal olana çevrilerek idrak edilebilir. Böylece idrak edilen herşey, idrak edilen ilk şeye göre idrak edilebilirler ki bu ilk şey, şimdi yaşayan bendir.[85]

Metafizik-psikolojik olarak yaşayan şimdi (living present)[86] ve geometrik olarak nokta kavramına dayanan ben veya akıl, çağdaş dönem boyunca süreçlerin zamansal modellerinin elde edilip çeşitli bilimsel teorilerin oluşumuna temel teşkil eden bir Arşimed noktası oldu. Zaman ile ben/akıl/ruh kavramları arasındaki dolaysız bakışım sebebiyle analitik derinliği artırmak amacıyla zamanın zamansızlığa veya yokluğa en yakın ve daha küçük anlarını tanımlama teşebbüsü, bir bakıma ‘yaşayan şimdi’ye dayanan benin parçalanmasıyla sonuçlanmıştır. Basitçe bu teşebbüs, statik ben yerine dinamik beni yaratmıştır.

‘Kavramsal Spektrumlar’ başlıklı bölümde ele aldığım gibi çağertesi döneme geçiş, büyük ölçüde zaman-ben bakışımının, Descartesçı nihai noktalardan diferansiyel noktalara kaymasından, yani statik benin dinamik bene dönüşmesinden kaynaklanmıştır. Metafizik soyutluğuna ve matematik karmaşıklığına rağmen bu geçişi, mümkün olan en başarılı şekilde tasvir etme imtiyazına sahip filozoflar Husserl ve Heidegger’dir. Husserl’e göre bilincin sürekliliği içindeki ‘şimdi’nin saf idraki, kendisi bakımından hiçbirşey olan ideal bir sınırın idraki gibidir. Bu bakımdan o, Alexius Meinong’un (1853-1920) zaman algısının analizinde belirttiği gibi, matematik şimdi-nokta (now-point) gibidir.[87] “Öyleyse ideal anlamda algılama (izlenim), saf şimdiyi inşa eden bilincin evresi olacaktır; hafızaysa sürekliliğin diğer her bir evresi olacaktır. Fakat şimdi, kesinlikle ve sadece ideal bir sınırdır, kendisi bakımından hiçbir şey olabilen soyut bir şeydir.”[88]

Her yeni şimdi, hiçliğe en yakın olduğu anda gerçekleşen bir özidraktir. Bu yüzden her yeni şimdi, diğer şimdilerden başka olmak üzere yeniliğini, hiçliğe olan özgün yakınlığından alır.[89] Yine aynı sebepten dolayı çağertesi analitikte yokluk, hiçlik, ölüm gibi kavramların analizi hayati derecede önemli olup bu kavramlarla ilgili düşünceler her ne kadar ahlaki çerçevede görünseler de doğrudan doğruya doğabilimiyle ilgilidirler. Ancak hiçliğe yaklaştıkça, onun doğasını oluşturan çelişki, imkansızlık, paradoks, tutarsızlık gibi özellikleri kazanmaya başlar.

Hiçbirşey olumsuzlayıcıdır. [O], tasavvur edilemeyen, imkânsız olan, tutarsız olan, saçma olan, çelişki içeren veya gerektiren, -hem A hem de A-değil- [biçiminde] çelişik olandır. Yahut çelişik yüklemlerin konusu mevcut değildir veya hiçbirşey hem varolup hem de olamaz. 0 = A + A-değil.[90]

Analitik düşüncenin belirliliği ve seçikliği, karanlıktan ve gizemden özenle sakınan beşerciliğin, özellikle Aydınlanma akılcılığı biçimini kazandıktan sonra kaçınılmaz öncelikleri arasındadır. Gerek klasik gerekse çağdaş analitik düşünmede belirsizlik ölümcül bir sorun olarak görülmüş;[91] filozofların dille ilgili başlıca sorunu, konuşma dilinin bulanıklığını gidermeyi sağlayacak bir bilim dili olmuştur.[92] Herhangi anlamda varolan bir şeyin belirli ve seçik olduğu, karanlığa ve gizeme yol açan belirsizliğin doğal süreçlerde kavramlaştırılan hiçbir analitik ayrıntıda bulunmadığı biçiminde ifade edilebilecek beşerci inanç, çağdaş felsefe ve bilime şekil veren Galileo, Descartes, Leibniz, Newton, Hume, Berkeley gibi filozoflarca apaçıktı.[93] ‘Mantık açısından, iyi bulanıklık gibi bir şey asla olmamıştır; bu yüzden iyi ve kötü bulanıklık türlerini ayırt etme gibi bir sorun da olmamıştır.’[94]

Kavramsal spektrumların analitik düşüncedeki belirleyici etkisi ve insan özgürlüğündeki önemli rolü anlaşıldıkça varoluşçular ve fenomenologlar başta olmak üzere[95] analitik derinlik peşindeki filozofların hiçlik, anlamsızlık/manasızlık, paradoks, belirsizlik, bulanıklık gibi sorunsal kavramlara, genel olarak sınırsal (marginal) olana ilgisi artmıştır. Bu kavramlar her ne kadar felsefenin farklı alanlarında, sanatta ve bilimde değişik adlarla karşımıza çıksa da, hepsi de analitik düşünmenin lokomotifi olan çelişki kavramındaki mükemmelliği bozan, böylece süreçler hakkında kabataslak önermeler yaratmaya neden olan kavramsal spektrumları ihmal etmek, Derrida’nın deyişiyle bütünlük ve ahenk uğruna anlamı saklamak yerine, analitik düşüncenin menziline sokan diferansiyel analizin yöntemiyle ilgilidir.

Yapısalcılık, ilk görüldüğü biyolojik ve dilbilimsel alanlarda her şeyden önce her bütünlüğün tutarlılığı ve tamamlanmışlığının kendi düzeyinde muhafaza edilmesi üzerine vurgu yapar. Verili bir düzende ilkin, tamamlanmamış veya eksik olana itibar etmeyi, [genel olarak] düzenin, kendi kavram zemini bir gaye veya ideal değer olan özgelişimin kör bir tahmin veya gizemli bir sapma olarak görünmesine neden olacak herşeyi yasaklar. Yapısalcı olmak, öncelikle anlamın düzenine, otonomluğa ve mizaç dengesine, her anın, her biçimin tamamlanmışlığına yoğunlaşmak ve ideal tip olarak anlaşılamayan herşeyi arızi bir sapma durumuna havale etmeyi reddetmektir.[96]

Böylece edebiyatta marjinalizm, sanatta sürrealizm, beşerci filoloji ve eleştiride yapısalertesi (poststructuralism), felsefede varoluşçuluk ve yapıçözümü (deconstructivism), mantıkta çokdeğerlilik ve bulanık mantık gibi akımlar, mükemmel kavramsal sınıflar ve sistemler yerine, sistematik düşüncenin muhafazakar eğilimleriyle görmezden gelinen farklılıkların, yani kavramsal spektrumların incelenmesine odaklandı.[97] Bu yüzden beşertesi analitiğin gerek metafizikte, gerekse ahlak ve siyaset gibi alanlardaki yönelişini belirleyen kavramlardan birisi, marjinalizmdir. Marjinalizmi motive eden etkenlerden birisi ulaşmaya çalışılan analitik derinlikse, diğeri emperyalizmin yükseldiği dönemde (1850-1950), beşerciliğin ana vurgularından birisi olan bireyselliğin, daha fazla denetim altına almak amacıyla kurumsallaştırılması ve bireysel özgürlüğün tüzelleştirilmesidir. Sibernetik (cybernetics), her ne kadar genel kültürde ‘robot’ kavramıyla özdeşleştirilse de gerçekte o herhangi bir canlı organı veya makineyi kontrol bilimidir.

Çağertesi analitiğin en öncelikli ilgi alanı, analitik düşünceyi koşullandıran gizli ve/veya kategorik varsayımların keşfedilmesidir. Sözgelişi çelişmezlik gibi düşünme yasaları, mantık-akıl özdeşliği gizli bir şekilde varsayılarak aklın veya olgusal gerçekliğin başka türlü olamayacağını içeriyorsa, ne aklın analitik yapısında ne de süreçlerin analizinde karşılaşılan sorunlara çözüm getirilebilir. Nitekim Nietzsche’ye göre a priori ilkeler olarak bilinen ve tartışmaya kapatılan düşünme yasaları gerçekte böyle olmayıp a posteriori sübjektif emirlerdir. Mantığa ilişkin bu gizli protokolün farkına varılmaması, hem akıl-mantık özdeşliğini hem de mantık-dünya özdeşliğini yanlış bir şekilde gerektirir. Gerçekte ne akıl mantıkla özdeştir, ne de mantık yasaları ontolojik yasalardır.[98]

Yapısalertesi (Post-Structuralism) içerisinde gelişen, senteze veya sistemsel birliğe değil analize ve farklılıkların kavramlaştırılmasına yönelik yeni epistemolojik normlar, çağertesi analize ayırtedici özellikler kazandırmıştır. Jacques Derrida’nın Of Grammatology (1967) başlıklı çalışmasında metin ve anlam ilişkine yönelik eleştirel yaklaşımlarıyla anahatları belirlendiğine inanılan akım olan yapıçözümü (deconstruction), Avrupa metafiziğinin sistematik bir yıkımıdır. Bu yıkımın bir nedeni, Derrida’nın Batı metafiziğinin tamamlanmış veya kapanmış olduğu inancıdır.[99] Yapıçözümü, Kantçı veya Hegelci anlamdaki bütünlük ile Saussurecü sistematiğin, duygu ve kavram çelişkilerini açığa çıkararak ve Descartes’ın yöntem ilkesini örnekseyerek parçalarına çözülmesi veya sökülmesidir. Ancak Derrida’nın modern metafiziği oluşturan parçaları çözerken kullandığı yöntemin Descartes’dan esinlenmesi, son derece dramatiktir. Zira çözümü olmayan trajik tutarsızlıklar (aporias) ile çelişkilerin peşinde olan Derridacı bilgi, Descartes’taki gibi bildikçe limite ulaşarak evrenin karanlıklarını aydınlatan değil, kazdıkça derinleşen bilgidir.[100] Dolayısıyla çağdaş analiz, artık yeni bir boyut kazanmıştır; çağertesi analizde ne en basit bilgi, ne de en basit cisim söz konusudur. Aynı şeyi kastetmediğinden neredeyse emin olsak da, bu durum Eskiçağ filozofu Anaksagoras’ın (MÖ 500-428) şu sözüne benzer: ‘Küçüğün en küçüğü değil daima daha küçüğü vardır, büyüğün de daima daha büyüğü’. Dolayısıyla bilimin ve felsefenin kadim sorunu limit, analitik düşünmenin tekrar evrim geçirdiği çağertesi dönemde yeniden köklü bir tartışma konusu haline gelmiştir.

Yapıçözümünde gördüğümüz farklılığa, değere veya sistem inşasına uygun [hale getirmek]te başarısız kılana vurgu, çağertesi felsefi ruhun en esaslı özelliğidir.

Michel Foucault sistem inşasına ve yapısalcı düşüncenin farklı olanı dışlama eğilimlerine karşı çıkan bir başka düşünürdür. Bir kez daha vurgulanan, farklılık gerçeğidir. Foucault’nun durumunda, farklılıkları kendilerini siyasi güçten uzaklaştıran marjinalleştirilmiş deliler, mahkumlar ve eşcinseller gibi guruplara yönelik özel bir ilgi vardır. Rönesansertesi kültür kendi davranış normlarını sabitleyerek farklılığı marjinalleştirmeyi, hatta şeytanileştirmeyi resmileştirmiştir. Foucault bir dizi vaka çalışması yazarak bu normların 17. ve 18. yy. Batı Avrupa’sında ‘farklı olan’la ilgilenmek üzere (tımarhaneler, hapishaneler, hastaneler) gibi sıkı sıkıya düzenlenmiş tamamen yeni alanların nasıl meydana geldiğini ve yürürlüğe konduğunu tasvir etmiştir. Foucault’ya göre bu kurumlar, toplumdaki baskın bir gurubun kendi iradesini diğerlerine dayatması anlamında siyasi gücün ifadeleridir.[101]

 

6. Ruh-Cisim Sorunu ve Çağertesi Analitiğin Değerler Alanına Yansımaları

Çağertesi analitiğin metafizik temeli, diğer analitik anlayışlarda olduğu gibi insanın özünü ifade eden ruh/akıl/zihin ile cisim/beden ilişkisinin belirli bir yorumuna dayanır. Platoncu-Aristotelesçi klasik analitik, açık bir şekilde ruh ile cismin karşıtlığı üzerine oturtulmuştur. Bu karşıtlığın çelişiklik derecesinde keskin olarak vurgulandığı Yeni-Platoncu geleneği izleyen Fârâbî gibi İslam filozoflarının, bireysel olan nefsin/ruhun ölümlülüğüne karşın, bu dünyaya ait olmayan ve ölümsüz bir ‘külli nefs’e inanmalarının (monopsychism) sebebi, birbirinin çelişiği iki varlığın aynı insan bireyinde aynı zamanda bir araya gelmesinin mümkün görülmemesiydi.[102] Şüphesiz bu inanç, beşerci insan anlayışının otonomluğuna tamamen aykırı olup, insanın dünyaötesi varlıklarla bağlantılı olduğunu varsayar. Klasik analitikte ruh, daima cismin olumsuzlanması veya cisimden hariç tutulan ve cismin çelişiği olan şey anlamındadır. Çağdaş analitik, Descartes’in ürkek bir şekilde yaptığı üzere ruh-cisim ilişkisinin karşıtlığına değil farklılığına dayandırılmıştır. Descartesçı ruh, çok belirgin olmamakla birlikte cismin olumsuzlanması (immaterial) anlamına gelmez, sadece ondan farklıdır.[103] Çağertesi analitikse, farklılığın ifade ettiği boşluğun doldurulması veya akli gerekçesinin kalmaması sebebiyle ruh ile cisim arasındaki herhangi anlamdaki ayrımın ortadan kalkması üzerine dayanır. Çağertesi analitik düşünmede görülen ‘üçüncü halin imkânı’, çağertesi ontolojide ruh ile cisim arasında üçüncü alanın meydana gelmesinden kaynaklanır.

Çağertesi analitik, yüzyıllar içerisinde gelişen beşerci insan modelinin davranış-tercih-düşünce örgüsünün çekirdeğini oluşturması bakımından, bu insanın ortaya koyduğu bütün siyasi, toplumsal, iktisadi olguları belirlemiştir. Çağertesi analitiğin kaçınılmaz pratik etkileri, çağdaş analitiğin, sadece bir düşünme tarzı olmayıp -14. yy.dan itibaren hesap edersek- altıyüzyıl boyunca ‘yaşama, örgütlenme ve üretme biçimlerinin kodu’ haline gelmesinden dolayıdır. Dolayısıyla kodda meydana gelen çağertesi çözülme yaşama, örgütlenme ve üretme biçimlerine yansımıştır. Çağertesi analitiğin böyle bir çağdaşlık süreci yaşamamış toplumları etkilemesinin sebebiyse, onlarda ruh-cisim ayrımının geleneksel şekilde karşıtlık olarak anlaşılması sebebiyle ruhsal ve cisimsel değerlerin kendi karşıtlarına müracaat edilerek tanımlanabilir olmasıdır. Ruh-cisim birleşmesi veya farksızlığı, bu değerlerin tanınabilir olmasını doğrudan etkilemiş; Batı toplumlarındaki anlamıyla olmasa da ‘ne cisimsel ne de ruhsal’ veya ‘hem cisimsel hem de ruhsal’ bir üçüncü alan yaratmıştır.

Çağertesi analitik, çağdaş dönemin sonunda (19. yy.) Descartes’ın yer kaplayan cevher ve düşünen cevher ayrımının abes duruma düşmesiyle önce ikisinin birleşmesi sonucunu, hemen ardından senkronize şekilde parçalanması sonucunu ortaya çıkmıştır. ‘Yer kaplayan şey’ ile ‘ben’in birleştirilmesi teşebbüsü, analitik mekaniği toplumsal alana uygulamaya çalışan Auguste Comte (1798-1857), Herbert Spencer (1820-1903), Emile Durkheim (1858-1917) gibi düşünürlerin işlevselci (functionalist) yaklaşımıyla başlamıştır. Mekanistik (Comte), evrimci (Spencer) veya sistemci (Durkheim) gibi farklı şekillerde yorumlanan yaklaşımın altında yatan metafizik varsayımlar (a) cisim-insan ayrımının gerekçesinin bulunmadığı ve (b) cisimlere ilişkin yasaların aynılarının veya benzerlerinin insan/toplum için söz konusu olduğudur. Örneğin Comte toplumbilimin ana bölümlerini, tıpkı doğa mekaniğinin ana bölümlerinde olduğu gibi sosyal statik ve sosyal dinamik olmak üzere ikiye ayırır.[104] Spencer toplumu tıpkı bitkiler ve hayvanlar gibi bir organizmaya benzeterek bütün canlılar için geçerli olan evrimsel sürecin toplum organizması için de geçerli olduğunu belirtir.[105] Wundt gibi psikologlardan etkilenen Durkheim ise toplumu bir geştalt sistemi gibi görür; dolayısıyla çağdaş analitik yaklaşımın atom-molekül sıradüzenini kabul etmez. Yeterince başarılı olmamakla birlikte bütün bu toplumbilimsel yaklaşımlarda analitik mekaniğin denge (equilibrium), enerjinin korunumu ve entropi gibi kavramları, cisim-insan ayrımını ortadan kaldıracak şekilde başarıyla beşeri bilimlerde (humanities, human sciences) içselleştirilmiştir.

Ancak insan-cisim ayrımının ortadan kaldırılmasında asıl rol oynayan, iletişimin sadece lisanla veya dille sınırlı bir olgu olmayıp canlı-cansız bütün doğa için söz konusu olduğu inancının gelişmesidir. Temelleri Leibniz ve George Boole tarafından oluşturulan matematiksel dil kavramı üzerine dayanan iletişim teorisi (communication theory), dolaysız bir insan-cisim ilişkisinin dil ve iletişim üzerinden kurulabileceğini göstermiştir. Ardından Norbert Wiener (1894-1964), Talcott Parsons (1902-1979), Ludwig Von Bertalanffy (1901-1972) ve Niklas Luhmann’ın (1927-1998) öncülük ettiği sistem teorileri ortaya çıkmıştır.[106] Sistem teorisyenlerinin insan-cisim özdeşliği varsayımında katettikleri mesafe, bir bakıma Boutroux’nun öngördüğü istikamette, insan ile cisim arasındaki boşluğu dolduran siyaset, psikoloji, ahlak, iletişim, hukuk gibi çeşitli alanlara ait çok fazla sayıda teorinin katkılarıyla gerçekleşmişse benziyor.

Böylece psiko-sosyal yasa, kesinlikle pozitif olan bir bilimin koşullarını tatmin etmez. Sosyolojiyi gerçekten fizik bilimlerin sahasına getirmek için, sosyal olguların mekanik eşdeğerlerindeki yasal karşılıklarını keşfetmemiz gerekir. (...) Eğer bir gün sosyal olguları fiziksel olgular alanına getirmeyi başarırsak, önceki ile sonraki arasına, şu an varlığı hakkında en sönük şüpheye dahi sahip olmadığımız sonsuz sayıda aracı [düşünce] doldurmakla [mümkün] olacaktır.[107]

Boutroux’ya göre analiz edilemez görünen insan/ruhla ilgili psikoloji ve ahlak çalışmaları, insan bireyini eşsiz yapan akli ve ahlaki özelliklerin onda son derece kısıtlı olarak bulunduğunu, buna karşın Descartes’tan beri makineye benzetilen kolektif aklının ve iradesinin genel ve analize elverişli olduğunu göstermektedir.[108]

19. yy.ın ikinci yarısında Darwin’in ‘evrim’ düşüncesiyle özdeşleşecek olan cisim-bitki-hayvan-insan arasında daha 18. yy.da kurulmuş bulunan zincirleme bağ, insan ile cisim arasındaki boşluğu doldurarak yeni maddeciliğe yol açan etkenlerden birisidir. Sözgelişi cisimden insana doğru giden kesintisiz bir doğal sürece inanan La Mettrie (1709-1751) L’Homme Machine’de insanın düşünen, hisseden, ahlaki duyarlılığı olan bir makine olduğunu söyler. Düşünce maddeyle o kadar uyumludur ki bir bakıma o, elektrikseldir. Descartes ve Leibniz’in sistemleri her ne kadar ‘ruhu maddileştirmekten ziyade maddeyi ruhsallaştırmışlar’ ise de nihai olarak onların sistemlerinde bu ilişkiyi tersine çevirerek ‘ruhu maddileştirme’yi engelleyecek gerçek bir gerekçe yoktur.[109] Dolayısıyla tanımı gereği, karmaşık örgütlü yapı eğer makineyse cisim, hayvan veya insan arasında fark yoktur. Aristoteles’in ayrı gerçeklikler olarak gördüğü ayaltı ve ayüstü alemlerin, aynı mekanik yasalar tarafından açıklanabileceğini söyleyen Galileo’nun Batı astonomisindeki devrimiyle mukayese edilebilir şekilde, Descartes’ın insan ile cisim arasındaki çelişikliği farklılık olarak yorumlamasıyla başlayan süreç, her ikisinin aynı yasalar tarafından açıklanabileceği biçiminde bir başka devrimle sonuçlanmıştır.

Böylece nesnel olarak incelenebildiği ve neden-etki ilişkileri kurulup hakkında bir açıklama yapılabildiği sürece, somut yahut soyut bir şeyi, maddi veya insani diye ayırt etmenin hiçbir gerekçesi yoktur. Nitekim Ronald Inglehart’ın The Silent Revolution’da (1977), birçok 20. yy. filozofunun çağertesini açıklarken işaret ettiği aynı döneme (II. Dünya Savaşı Sonrası) göndermede bulunarak değer değişimini kavramlaştırmak üzere kullandığı maddecilikertesi (postmaterialism) terimi, bütün ayırtedici özellikleriyle birlikte endüstriertesi (postindustrial) gelişmiş toplumlarda ortaya çıkmış bir durumu ifade eder. Çağertesi analitiğin örgütlenme ve üretme biçimlerindeki etkileriyle ilgili bir kavram olarak endüstriertesi, II. Dünya Savaşı sonrasında enformasyonun ve buna bağlı olarak toplumsal-ekonomik örgütlenmenin, ekonomik gelişmede sanayiden daha önemli duruma geldiğini ifade eder.[110]

Çağertesinde bütün değerler altüst olmuştur; zira klasik ve çağdaş anlayışlarda insan ile cisim arasında çelişiklik veya farklılık anlamında belirli bir ayrım vardır. Bu ayrıma müracaat ederek anlaşılan dini, ahlaki, siyasi, hatta iktisadi değerler, maddi alan ile manevi alan arasında karşıtlık veya farklılık olarak yorumlanabilecek bir boşluk kalmadığı için genel bir manasızlaşma sorunuyla karşı karşıya kalmıştır.

Çağertesi analitiğin endüstriertesi dönemdeki etkilerini daha ziyade klasik sermayecilik bakımından yorumlamaya koşullanmış İkinci Dünya toplumlarına mensup çoğu düşünür ile bu toplumları belirleyen marksist/sosyalist görüşleri çeşitli yorumlarla izleyen düşünürler ve aydınlanma ruhuna inanan Birinci/Üçüncü Dünyanın muhafazakar bazı düşünürleri, çağertesini ‘anlaşılmaz bir saçmalık’, ‘akla ihanet’, ‘geç sermayeciliğin kültür mantığı’, ‘tarihselciliğin yitirilmesi’, ‘kültür endüstrisi’, ‘aydın cehaleti’ biçiminde yorumlayarak çağdaşlık projesinin hala kurtarılabilir olduğuna inanmaktadırlar.[111] Bu inanç, onların çağertesi söylemin çekiciliğine kapılmasına engel olmasa da, çağertesi analitiği ve onun ürünü sentezleri anlamadıklarının bir göstergesidir. Esasen Marksçı sermayecilik eleştirilerinin bu yeni durumda karşı karşıya kaldığı asıl güçlük, sermayecilik (capitalism) kavramının yer kaplayan-düşünen cevher ayrımının ortadan kalkmasından dolayı Marks’ın anladığından[112] bambaşka bir mahiyet kazanmış olması ile yeni sermayeciliğin (neo-capitalism, post-capitalism, vd.) teorisini kuracak başka bir Marks’ın doğmamış olmasıdır. Zira Karl Marx’ın (1818-1883) yaşadığı zamanda, Comte gibi filozofların topluma uygulamaya çalıştığı analitik mekanik, Marx’ın Vico’dan esinlenerek gördüğü tarihsel sebepten ve Boutroux’nun zikrettiği insan-cisim arasındaki boşluktan dolayı yapılamazdı.[113] Ancak yeni sermayeciliği doğuran koşullar, Marx’ın cevap vermeye çalıştığı sorundan çok farklıdır. Marksçı çağertesi analizlerin yanısıra, kendisini münhasıran cisme veya ruha dayandıran bütün sistemlerin en büyük açmazı, onların cisim/makine ile insan arasındaki farkı gösterecek bir gerekçeye sahip olmamalarıdır. Çünkü eğer bir fark yoksa makine/cisim ile insan için iki ayrı iletişim, iki ayrı bilim, hatta iki ayrı değer sistemi uygulamak tamamen gereksizdir.

7. Ruh-Cisim Birleşmesinin Akılda Yarattığı Pornografi ve Terör

Çağdaş dönem boyunca ruh ve cisim arasındaki sınırın adım adım kaldırılmasına eşlik eden şiddette de dereceli bir artış vardır; zira çağdaşlık kuvvet isteğidir, çağertesi daha fazla kuvvet isteğidir. Bireylilik çağdaş dönem boyunca ve halen artan oranda sibernetik bir amaçla hukuki olarak kristalleştirilmekteyse de, Batı kültürünün tekbiçimciliği (uniformism) ile çağdaş emperyalizmin ve sömürgeciliğin fiilen yarattığı ‘kuvvetin üstünlüğü’ ve ‘mütecavizliği’ ilkesine dayanan yeni sermayecilik ve maddeciliğin sonucu olarak, gerek bireyler gerekse birey ile cisim arasındaki ahlaki sınırların kalkmasında şiddetin rol oynaması, pornografiye felsefi bir mahiyet kazandırmıştır. Bu mahiyeti basitçe ifade etmeye çalışırsak o, kuvvetçe üstün olan bir şeyin, herhangi anlamda şiddet kullanarak başka bir şeyin bireysellik sınırları içine nüfuz ederek kendileştirmesidir. Toplumsal olan herşeyde erotizmin, yani bireyin kapalı dünyasında dışa bir pencere açmayla oluşan çekimin yeri vardır. Ancak analitik fisyonun yol açtığı bireylilik (ben) sınırlarının tamamen kaldırılmasının pratik (ahlak, siyaset vd.) alandaki yansıması bir toplumsallaşma veya iletişim olgusu değil pornografidir. Zira erotizm ile pornografi arasındaki fark, cinsel içerik söz konusu olduğunda örtünmenin, ahlaki bakımdan birey veya topluluk mahremiyetinin, felsefi bakımdansa bireylilik sınırının kaldırılma (teşhir) derecesidir.[114]

Çağertesinde bilmenin amacı, bireylerin olmasa da, bilgiyi ve tekno-bilimi üreten kurumların yönelişleri dikkate alınırsa, çağdaş bilgide olduğundan daha fazla kuvvet isteğidir. Dolayısıyla ertesi (post-) süreçlerde görülen muhalefet analitik yöntemle ilgilidir, sentetik yönelişle değil.[115] Çağertesinin gerek Eskiçağ gerekse beşerci ve aydınlanmacı akıl anlayışlarından tamamen farklı olan en karakteristik tarafı, Amerikalı edebiyatçı Scott Fitzgerald’ın (1896-1940) ‘çelişik zeka’ kavramıyla temsil edilebilecek biçimde[116] ontolojik bir ruh-cisim birleşmesinden kaynaklanan karşıtlıkların bir arada oluşlarının yarattığı gerilimdir. Lyotard’a göre her anlamdaki çelişiklerin uzlaşma sürecine dahil olan çağertesi durumlardan biri, çelişik taraflardan birisini zorlayarak saf dışı bırakmak anlamındaki terördür.[117]

Terör ve pornografi ilişkisiyle ilgili belirtilemesi gereken iki husus vardır: Birincisi pornografinin insandışılaştırıcı (dehumanizing) doğası; ikincisi onun şiddet ile hazzın yüksekliği arasında kurduğu doğrusal orantıdır. Cinsel pornografinin özünde yatan kadını cisimleştirerek insandışı hale getirme, felsefi pornografinin de temelinde yatar. Gerek bireyler arasındaki mahremiyetin gerekse insan ile cisim arasındaki boşluğun kaldırılması, klasik aşkın bireylerin sınırlarını kaldırıp onları bizleştirmesinden çok farklı şekilde, insanları cisimleştirir. Ancak cisimleşme olarak yorumlanabilen ruh-cisim farksızlığının, çağertesi aklın kararsızlığını etkileyen herhangi bir şiddetle ruhsallaşma olarak yorumlanması, sadece an meselesidir.[118]

Şiddet sadece bilinemezci (agnostic) eşitlik halindeki çelişiklerden birinin siyasi veya ahlaki bir seçim konusu haline getirilmesinde rol oynamaz; aynı zamanda hazla, daha genel anlamda faydayla özdeşleşen mutluluğu azamileştirir. Ancak yüksek dozda haz, düşük dozdaki acıyla aynı anlama geldiğinden, hazzı veya anlamdaş şekilde faydayı artırma eğilimindeki çağertesi süreçlerde varolan terörün psikolojik yansıması, kaçınılmaz olarak mazoşizm ve sadizmdir. Böylece Fitzgerald ile Lyotard’ı birlikte okursak terörün kurumsal ve siyasi örgütlenişi bir yana o, çelişikleri bir arada barındıran çağertesi aklın kendinden kaynaklanmaktadır. Ontolojik bakımdan ‘noktasal benin parçalanarak erimesi’ diye tarif ettiğim çağertesi aklın pornografik olduğu, toplumsal/ahlaki/siyasi/iktisadi etkileri bakımından değerlendirildiğinde görülebilir duruma gelmektedir.

Pornografi teriminin Türkçedeki pejoratif çağrışımı, her ne kadar mütecavizliğin maddiyatçı anlayışla ilgili olduğu izlenimini verse de o, çağertesi süreçlerin tamamına yayılmış bir özelliktir. Çağertesi maddiyatçılık (postmaterialism), her çeşit dünya görüşüne mensup insanın farkına bile varmadan sahiplenebildiği bir tutum haline gelmiştir. Değerler alanında insan ile cisim/bireydışı arasında bulunan ahlaki alana mahremiyet olarak yansıyan sınırın veya boşluğun silikleştiği veya kapandığı görülmektedir. Örneğin Rönesans sanatının önemli bir özelliği, beşerciliğin ana çizgilerinden birisini oluşturacağı üzere, Helen mitolojisinde ve Skolastik kültürde kötülüğün kaynağı sayılan insan bedenini, özellikle kadın vücudunu ve cinsel hazzı örtmekten, mahrem olmaktan çıkarmasıdır.[119] Helen efsanesinde Teiresias, tanrıça Athena’yı banyo yaparken çıplak gördüğü için veya tanrıça Hera’ya, kadınların sevişirken erkekten dokuz kat daha fazla haz aldığını söylediği için tanrıça tarafından kör edilerek cezalandırılmış, ardından Zeus tarafından kalp gözüyle görme gibi peygamberlere özgü üstün bir kabiliyet bahşedilmişti.[120] Efsanede vurgulanan husus, tıpkı Platon ve Aristoteles gibi filozofların da katılacağı üzere, insanın bedenden ve cisimden uzaklaştıkça akla ve hakikate yaklaşacağı mesajıdır. Bu metafizik mesajın ahlaki yorumuysa cisim ile ruh arasındaki mahremiyet sırrının ifşa edilmemesi gerektiğidir. Helenistik ve Skolastik anlayışın aksine beşerci estetik, tıpkı beşerci bilim gibi cisimden ve maddeden, genel olarak yalın ve duyusal olandan yanadır.[121] Çağdaş kültürde insan ile cisim/bireydışı arasındaki mesafe, çelişiklik anlamında bir uçurum olmamakla birlikte, farklılık anlamıyla varolmaya devam etmektedir. Ancak çağertesinde sanat dilinde ve kültürde genel bir olgu olarak görülen pornografinin temelinde ‘mahremiyet sınırının şiddetle kaldırılması’ (nâmahremiyet) yatar. Esasen efsanede tanrıça Athena veya Hera’yı kızdıran, Athena’nın çıplak olması veya kadının erkekten daha çok haz alması değil, mahrem olan sırrın ifşa edilmesidir. Nâmahremiyet sanatla sınırlı bir değer değişimini ifade etmez; sosyal, iktisadi, dini bütün alanlarda insan ile cisim/bireydışı arasındaki boşluğun şiddetle kapatılmasıdır. Pornografinin özünü mahremiyetin zorla umumileştirilmesi, yani bireyin sadece diğer bireylerle değil herşeyle arasındaki ontolojik sınırın veya boşluğun şiddet kullanılarak kaldırılması oluşturur. Tekke mahremiyetinde yapılması gereken bir ayin (genel olarak ‘din turizmi’nde olduğu gibi) ile aile mahremiyeti içinde gerçekleşen cinsel birleşmenin teşhir edilmesi arasında, pornografinin tanımı gereğince hiçbir fark yoktur. Birini onaylayan, diğerini de onaylamış demektir. Dünyada yaygınlaştığı üzere siyasi veya iktisadi fayda elde etmek için herhangi birinin/kendisinin, topluluğun veya kurumun mahremiyeti ifşa etmek (medya veya espiyonaj yolları dahil) pornografinin kazandığı geçerliliği gösterir. Genel olarak çağertesi aklın, klasik aklın Tanrı’ya ilettiği dualarına konu olan taleplerini pratik alanda bizzat kendisi yaratırken gözlemlenen şiddet ve nâmahremiyet, çağertesi dönemde meşruiyetin kaynağının terör ve pornografi olduğunu göstermektedir.

 

Sonuç

Son derece soyut ve karmaşık bir kavram olan çağertesi-beşertesi analitiğin sosyal, siyasi, teknolojik ve kültürel etkileri, onun kendisinden daima daha ilgi çekici gelmiştir; çünkü gözleme daha elverişlidirler. Son, bitiş, kriz veya çöküş gibi teleolojik göndermeleri de bulunan mefhumlar, 20. yy. boyunca Batı düşüncesinin metafizik ve siyaset gibi birçok alanında Frederich Nietzsche, Rudolf Pannwitz, Oswald Spengler, Paul Valéry, Edmund Husserl, Ortega y Gasset, Jacques Derrida, Francis Fukuyama gibi etkili isimler tarafından ana tema olarak dile getirilmiştir. Bu mefhumlar 19. yy. başlarında çağdaş aklın ve bilginin temellerini sarsan, sadece felsefi değil, aynı zamanda bilimsel gelişmelere dayanmaktadır. Ancak filozoflarda açık bir çöküş fikrinin oluşmasında 1917-1918de yaşanan üç büyük ve küresel etkisi bulunan siyasi olay (Osmanlı ve İngiliz imparatorluklarının çöküşü, Bolşevik Devrimi) tamamlayıcı bir etki uygulamıştır. İki büyük dünya savaşının Batılı düşünürlerde savunulabilir hiçbir akli gerekçesinin bulunmadığı inancı, önce Schopenhauer ve Von Hartmann’ın felsefi olarak temellendirdiği, ardından Freud ve Jung gibi düşünürlerin psikolojik bir terim olarak ele aldığı bilinçdışı kavramının 20. yy.ın ilk çeyreğinden itibaren çağdaş Batı medeniyetinin mevcut durumunu karakterize eden bir faktör olarak görülmesine sebep olmuştur.[122] Böylece ‘varlıkları nasıl anlayabiliyoruz?’ sorusuna cevabı oluşturan ‘şimdi yaşayan noktasal ben’, diferansiyelleri elde edilerek daha isabetli bir gerçeklik tasavvuru oluşturmak amacıyla parçalanmıştır. Bilginin Arşimed noktasının parçalanması, 14. yy.da beşercilikle içiçe olan Rönesans’la birlikte başlayan ve insanın her daim bilinçli bir varlık olduğu inancına dayanan modern dönemin, içerdiği beşercilik, aydınlanma, ilerlemecilik gibi birçok temel kavramla birlikte kapanıp henüz ne olduğu belirli olmayan bir ertesi sürecin başladığı biçiminde yorumlanmıştır.

Batı’nın doğrusal ilerleyişinin bir bükülme veya tıkanmaya maruz kaldığı gerçeği, 1920lerde ve halen Batı’nın ideal gelişme örneği olarak varsayıldığı Türkiye gibi çağdaşlık karşısında ezilmiş ve aciz duruma düşmüş Üçüncü Dünya ülkelerinde, ancak Sovyetler Birliği’nin dağılması, terörün siyasi bir araç olarak küreselleşmesi, fiilen yaşanan köklü siyasi dönüşümler, Batı’da kronikleşen ekonomik krizlerden sonra, yalnızca ekonomi-politik çerçeveyle sınırlı, teorik değil pragmatik biçimde anlaşılabilmiştir. Ruh ile madde arasındaki farkı kaldıran ertesi süreçlerde, klasik ve çağdaş dönemlerde kendisini ruha ve maddeye odaklayan karşıt değerler alanının ikisinde birden değer değişimi meydana gelmiştir. Kendisini din karşıtlığına dayandıran aydınlanmacı, modernist veya batılılaşmacı ideolojilerin çöküşüyle birlikte, uygarlık alanının dışına itilen dinin ve dini olanın (kilise, gelenek vs.) reductio ad absurdum biçiminde[123] yeniden meşruiyet ve geçerlilik kazanması olmuştur.[124] Çöküşten söz eden Batılı düşünürlerin Üçüncü Dünya ülkelerinde hızla sempati toplamasının ve fiilen, geleneği veya ötelenmiş varlıklarını meşrulaştıran müracaat olarak görülmelerinin sebebi budur.

Ancak onların burada gözden kaçırdıkları husus, bu meşruiyetin zemininin maddecilikertesi (postmaterialism) olmasıdır. Klasik maddecilik, ruh-madde karşıtlığı içerisinde kendisini meşrulaştıran çelişik bir kavramın varlığına bağlıdır. Ruh ile madde arasında karşıtlık veya farklılık anlamında yorumlanabilecek herhangi bir boşluk kalmayınca, klasik maddecilik ortadan kalkıp maddecilikertesi ortaya çıkmıştır. Maddecilikertesinin yol açtığı diğer önemli sonuç, kendisini maddeye müracaat ederek meşrulaştıran ruhsal veya manevi olanın da artık tanımlanamaz hale gelmesidir. Ruh ile madde arasında karşıtlık veya farklılık anlamında yorumlanabilen boşluğun ahlaki etkileri bütününe mahremiyet, boşluğun ortadan kalkmasıyla ahlaki etkileri bütününün yok olmasına nâmahremiyet diyebiliriz. Böylece hem insan-cisim hem de bireyler arasındaki mahremiyet boşluğunun pornografik biçimde kapanması sebebiyle, cisimden/bireydışından bağımsız, iç tutarlılığı ve mahremiyet alanı bulunan, sembolik olmayan dindarlık, cisimden/bireydışından farksız, kendi içinde tutarsız, nâmahrem ve sembolik bir dinselliğe dönüşmeye başlamıştır. Sadece dindarlık değil, aşk gibi insani gerçekliği olan bütün olgular, artık ‘-mış gibi’ anlamında benzeşimsel gerçekliğe dönüşmüştür. Burada hem insan-cisim arasındaki hem de bireyler arasındaki sınırı veya boşluğu ortadan kaldıran trajik bir erime ve birbirine karışma söz konusudur.

Sonuç olarak diyebilirim ki, çağertesi-beşertesi analitik, (a) binyıllardır insanın pratik yaşamı açısından inşa edilmiş gerçeklik postülaları ile kendinde şeyi anlamanın dayattığı gerçeklik postülalarının birbiriyle çatışması ile (b.1) çağertesi insanın tercihini ikincisinden yana kullanması sebebiyle, süreçlerin akli modelini yaratmada kullanılan ‘şimdi yaşayan noktasal ben’in (b.2) diferansiyellerinin elde edilmesi amacıyla hiçliğe dokunup parçalanması zorunluluğundan kaynaklanmıştır. Ben parçalandığı için onun üzerine inşa edilen herşeyin de parçalanma süreci başlamıştır. Analitik fisyonun toplumsal ve siyasi yansımaları, artık çağdaş analitikte olduğu gibi seçikleşmiş yer kaplayan parçalar biçiminde değil spektral biçimde herşeyin birbiri içine girdiği ve ayırt edilemediği bir eriyik görünümündedir. Onun ahenksiz, mana verilemeyen, kaotik, paralojik, ihtimali yapısı bundan dolayıdır.

 

Kaynakça

Albert, Michael & Chomsky, Noam & Herman, Edward S. Bilim ve Postmodernizm Tartışmaları: Postmodernizm ve Sol. Çevirenler E. Abadoğlu & S. Altınçekiç. İstanbul: BGST, 2007.

Alexander, Samuel. Space, Time and Deity: The Gifford Lectures at Glasgow. 2. Baskı.  2 Cilt.  Londra: Macmillan and Co., 1927.

Andrew, Barbara. “Beauvoir’s Place in Philosophical Thought”. The Cambridge Companion to Simone de Beauvoir içinde, 24-44. Editör C. Card. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Aristoteles. Physica, The Basic Works of Aristotle. Editör R. McKeon. Çevirenler R.P. Hardie & R.K. Gaye. 7. Baskı.  New York: Random House, 1941.

-. Metaphysica. The Basic Works of Aristotle. Çeviren W.D. Ross. Editör R. McKeon. 7. Baskı. New York: Random House, 1941.

Baumgarten, Alexander. Metaphysics: A Critical Translation with Kant’s Elucidations, Selected Notes and Related Materials. Çevirenler C.D. Fugate &  J. Hymers. Londra: Bloomsbury. 2014.

Bohm, David & Hiley, B.J. The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory. 1. Baskı. Londra - New York: Routledge, 1993.

Bohm, David. “Time, the Implicate Order and Pre-Space”. Physics and the Ultimate Significance of Time: Bohm, Prigogine, and Process Philosophy içinde, 177-208. Editör D.R. Griffin. Albany: State University of New York Press, 1986.

Boutroux, Emile.  Natural Law in Science and Philosophy. Çeviren F. Rothwell. New York: The Macmillan Co., 1914.

Bremmer, Jan N. Greek Religion and Culture, the Bible and the Ancient Near East.  Leiden - Boston: Brill, 2008.

Clifford, W.K. Elements of Dynamic: An Introduction to the Study of Motion and Rest. 2 Cilt.  Londra: MacMillan and Co., 1878.

Croce, Benedetto. Theory & History of History of Historiography. Çeviren D. Ainslie. 1. Baskı. Londra: George G. Harrap & Co., 1921.

Cunningham, Lawrence S. & Reich, John J. Culture and Values: A Survery of the Humanities.7. Baskı. 2 Cilt. Boston: Wadsworth.,  2010.

Delacampagne, Christian. 20. Yüzyıl Felsefe Tarihi. Çeviren Devrim Çetinkasap. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2010.

Derrida, Jacques. Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs. Çeviren David Allison. Evanston: Northwestern University Press, 1973.

-.  Writing and Difference. Çeviren Alan Bass. Londra - New York: Routledge, 2002.

Descartes, René. Discourse on Method, Descartes: Philosophical Writings. Çeviren N. Kemp Smith. New York: The Modern Library, 1958.

Dewey, John. Essays in Experimental Logic. Chicago: The University of Chicago Press, 1916.

Drossos, Costas. “Sets, Categories, and Structuralism”. What is Category Theory içinde,  95-126. Editör G. Sica. Milano: Polimetrica, 2016.

Eagleton, Terry. Postmodernizmin Yanılsamaları. Çeviren M. Küçük. 2. Baskı. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2011.

Eddington, A.S. The Nature of the Physical World: The Gifford Lectures 1927. New York - Cambridge: The Macmillan Co. - Cambridge University Press, 1929.

Euler, Leonhard. Elements of Algebra. Çeviren J. Hewlett. 3. Baskı. Londra: Longman, Hurst, Rees, Orme, and Co., 1822.

Farr, James. “Science: Realism, Criticism, History”. The Cambridge Companion to Marx içinde, 106-123. Editör Terrell Carver. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Fitzgerald, F. Scott. The Crack-Up. New York: New Directions Publishing, 1945.

Gauss, H. Plato’s Conception of Philosophy. Londra: MacMillan and Co., 1937.

Gleick, James. Chaos: Making a New Science. Londra: Penguin Books, 1988.

Hacking, Ian. “Nineteenth Century Cracks in the Concept of Determinism”. Journal of the History of Ideas. 44:3 (1983): 455-475.

Heal, Jane. “Sentence Meaning and Word Meaning I”. The Philosophical Quarterly. 29:115 (1979): 97-110.

Heidegger, Martin. Kant and the Problem of Metaphysics. Çeviren J.S. Churchill,. 2. Baskı. Bloomington: Indiana University Press, 1965.        

-. Being and Time: A Translation of Sein und Zeit, çev. J. Stambaugh, Albany: State University of New York Press, 1996.

Hellman, Goeffrey. “Structuralism: Mathematical”. Encyclopedia of Philosophy içinde, 270-273. Editör D.M. Borchert. 2. Baskı. Detroit - New York: Thomson Gale, 2006.

Hilborn, Robert C. Chaos and Nonlinear Dynamics: An Introduction for Scientists and Engineers. 2. Baskı. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Hobbes, Thomas. Computation or Logic, The Metaphysical System of Hobbes. Editör M.W. Chalkins. 2. Baskı. La Salle – Illinois: The Open Court Publishing Co, 1963.

Huntington, Samuel. “Postindustrial Politics: How Bening Will it be?”. Comparative Politics, 6:2 (1974): 163-191.

Husserl, Edmund. Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology. Çeviren D. Cairns. Dordrecht: Springer, 1960.

-. On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-1917). Çeviren J.B. Brough. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991.

Jameson, Frederic. Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı. Çeviren N. Plümer & A. Gölcü. Ankara: Nirengi Kitap, 2008.

Johnson, William Ernest. “The Logical Calculus”. Mind: New Series, 1:2 (1892): 235-250.

-. Logic. 3 Cilt. Cambridge: Cambridge University Press, 1922.

Jung, Carl Gustav. Keşfedilmemiş Benlik. Çeviren C.E. Sılay. İstanbul: İlhan Yayınevi, 1999.

Kortooms, Toine. Phenomenology of Time: Edmund Husserl’s Analysis of Time-Consciousness.  Dordrecht: Springer, 2002.

Koyré, Alexander. Newtonian Studies. 1. Baskı. Londra: Chapman & Hall, 1965.

La Mettrie, Julien Offray De. Man a Machine. Editör G. C. Bussey. Chicago: The Open Court Publishing Co., 1912.

Lacan, Jacques. Psikanalizin Dört Temel Kavramı: Seminer 11. Kitap. Çeviren N. Erdem. 1. Baskı. İstanbul: Metis Yayınları, 2013.

Levinas, Emmanuel.. Time and the Other. Çeviren R.A. Cohen. Pittsburg: Duquesne University Press, 1987.

Lyotard, Jean-François. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Çeviren G. Bennington & B. Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984.

Marenbon, John. Boethius. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Marx, Karl. Capital: The Critique of Political Economy. Çeviren E. Untermann. Editör F. Engels. 2 Cilt. Chicago: Charles H. Kerr & Co., 1926.

McKelvey, Bill. Organizational Systematics: Taxonomy, Evolution, Classification. Berkeley - Los Angeles - Londra: University of California Press, 1982.

Mercier, Charles. A New Logic. Londra: William Heinemann, 1912.

Mihnâ, Ğarâ. “el-Hadâse: İstimrâriyye em infisâl?”. el-Fikru l-’Arabiyy beyne l-’ûlme ve l-hadâse ve mâ ba‘de l-hadâse içinde, 219-224. Editör M. Emin el-Alim. Kahire: Dâru l-Kutub, 1999.

Moles, Abraham. Belirsizin Bilimleri: İnsan Bilimleri için Yeni bir Epistemoloji. Çeviren N. Bilgin. 4. Baskı. İstanbul: YKY, 2012.

Moore, A.W. The Infinite. 2. Baskı. Londra - New York: Routledge, 2003.

Morris, Catherine J. “The ‘Context Principle’ in Later Wittgenstein”. The Philosophical Quarterly. 44:176 (1994): 294-310.

Murray, Daniel A. Differential and Integral Calculus, New York: Longmans, Green, and Co. 1914.

Nietzsche, Friedrich. Will to Power. Çeviren  W. Kaufmann & R.J. Hollingdale. New York: Vintage Books, 1968.

Öner, Necati. Klasik Mantık. 6. Baskı. Ankara: A.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1986.

Özlem, Doğan. Mantık: Klasik/Sembolik Mantık, Mantık Felsefesi. 7. Baskı.  İstanbul: İnkılap Yayınları,  2004.

Pattberg, Thorsten. The East-West Dichotomy. 1. Baskı. New York: LoD Press, 2009.

Peckham, George W. “The Existence of Ambiguity”. The Journal of Philosophy. 23:18 (1926): 477-500.

Pepperell, Robert. The Posthuman Condition: Consciousness Beyond Brain. Bristol – Portland: Intellect, 2003.

Peters, F.E. Greek Philosophical Terms: A Historical Lexicon. New York – Londra: New York Unversity Press – University of London Press, 1967.

Robinson, Daniel Sommer. “An Alleged New Discovery in Logic”. The Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods. 14:9 (1917): 225-237.

Rorty, Richard. Philosophy and the Mirror of Nature. 2. Baskı. Princeton: Princeton University Press, 1980.

Russell, Bertrand. Our Knowledge of the External World as a Field for Scientific Method in Philosophy. Chicago – Londra: The Open Court Publishing Co., 1915.

-. An Inquiry into Meaning and Truth. 5. Baskı. Londra: George Allen and Unwin Ltd., 1956.

Schelling, Friedrich W. Von. First Outline of a System of the Philosophy of Nature. Çeviren K.R. Peterson. Albany: State University of New York Press. 2004.

Schopenhauer, Arthur. The World as Will and Idea. Çeviren R.B. Haldane & J. Kemp. 6. Baskı. 3 Cilt. Londra: Kegan Paul, Trench and Trübner & Co., 1909.

Sidgwick, Alfred. “A Note on Ambiguity”. Mind: New Series. 50:200 (1941): 423-424.

Sim, Stuart. “Postmodernism and Philosophy”. The Routledge Companion to Postmodernism içinde, 3-14. Editör Stuart Sim. Londra - New York: Routledge. 2001.

Spencer, Herbert. The Principles of Sociology. New York: D. Appleton and Co., 1897.

Stambaugh, Joan. Thoughts on Heidegger. Maryland: University Press of America, 1991.

Tabak, John. Probability and Statistics: The Science of Uncertainity. New York: Facts on File, Inc., 2004.

Tanilli, Server. Uygarlık Tarihi. 23. Baskı. İstanbul: Alkım Yayınevi, 2006.

Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge – Londra: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

Touraine, Alain. The Post-Industrial Society: Tomorrow’s Social History: Classes, Conflicts, and Culture in the Programmed Society. Çeviren L.F.X. Mayhew. New York: Random House, 1971.

Türker, Sadık. “Tarihi Araştırmalarda Tarih ve Akılyürütme Sorunu”. Kutadgubilig: Felsefe-Bilim Araştırmaları. Sayı 6 (2004): 85-117.

-. “Anlam, Kavram ve Kelime/Sembol Üzerine”. Felsefe Arkivi. Sayı 31 (2007): 63-86.

-. “Erken Klasik Arap Dilbilgisel Düşüncesinde Kıyas ve Temelleri”. Kutadgubilig: Felsefe-Bilim Araştırmaları, sayı 11 (2007): 137-197.

-. “Gazzâlî Felsefesi Üzerine Bazı Tespitler: Psikoloji, Salt Akıl ve Metafizik”. Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları. Sayı 20 (2011): 57-98.

-. Batı Düşüncesinde Üçleme /Trichotomy Sorunu: Geleneksel Batılı Akılcılığın Temelleri Üzerine Sistematik bir İnceleme. 2. Baskı. İstanbul: Külliyat Yayınları, 2012.

-. “Gazzali Psikolojisinde Evrimci Biyo-Psikolojik Yaklaşım”. Bize Yön Veren Metinler içinde, 1081-1084. Derleyen Alev Alatlı. Editör Sadık Türker. II. Cilt. Nevşehir: Kapadokya MYO Yayınları, 2014.

-. “Dil Teorisinin Kurucu Kavramları”. Kavram Geliştirme: Sosyal Bilimlerde Yeni İmkanlar içinde, 107-145. Editörler L. Sunar & K.B. Tiryaki. 1. Baskı. Ankara: Nobel Yayınları, 2016.

Ueberweg, Friedrich. System of Logic and History of Logical Doctrines. Çeviren T.M. Lindsay. Londra: Longmans, Green, and Co., 1871.

Urban, Wilbur Marshall. The Intelligible World: Metaphysics and Value. New York - Londra: The MacMillan Co. – George Allen & Unwin, 1929.

Vermeiren, Jan. “Imperium Europaerum: Rudolf Pannwitz and the German Idea of Europe”. Europe in Crisis: Intellectuals and the European Idea 1917-1957 içinde, 136-138. Editörler M. Hewitson & M. D’Auria. 1. Baskı. New York - Oxford: Berghahn Books, 2012. 

Von Hartmann, Eduard. Philosophy of the Unconscious: Speculative Results According to the Inductive Method of Physical Science. Çeviren W.C. Coupland. 9. Baskı. 3 cilt. Londra: Kegan Paul, Trench and Trübner & Co., 1890.

Weyl, Hermann. Space-Time-Matter. Çeviren H.L. Brose. New York: Dover Publications, Inc., 1950.

Wittgenstein, Ludwig. Culture and Value: A Selection from a Posthumous Remains. Çeviren P. Winch. Oxford: Blackwell Publishers, 1998.

-. Philosophical Investigations. Çeviren G.E.M. Anscombe. 2. Baskı. Oxford: Blackwell Publishers Ltd., 1999.

-. Philosophical Grammar. Editörler ve Çevirenler R.Rhees & A. Kenny. Oxford: Blackwell Publishing, 2004.

Zanden, James W. Vander. The Social Experience: An Introduction to Sociology. 1. Baskı. New York: Random House, Inc., 1988.

Zilberman, David B. Analoy in Indian and Western Philosophical Thought. Editörler H. Gourko & R.S. Cohen. Dordrecht: Springer, 2006.

Zima, Peter V. Deconstruction and Critical Theory. Çeviren R. Emig. 1. Baskı. Londra – New York: Continuum, 2002.

 

* Kırklareli Üniversitesi, Felsefe Bölümü, Prof. Dr., e-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it..

[1]    Çünkü ‘herşey’i anlamak için ‘hiçbirşey’i anlamak gerekir. Kendinde şey, ‘herşey’le sınırdaş olan ‘hiçbirşey’e en yakın şeydir. Bkz. Sadık Türker, Batı Düşüncesinde Üçleme /Trichotomy Sorunu: Geleneksel Batılı Akılcılığın Temelleri Üzerine Sistematik bir İnceleme, 2. bsk., (İstanbul: Külliyat Yayınları, 2012), 259.

[2]    Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, çev. G. Bennington & B. Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press,1984), xxiv.

[3]    William Ernest Johnson, “The Logical Calculus”, Mind: New Series, 1:2 (1892): 235.; William Ernest Johnson,  Logic, II (Cambridge: Cambridge University Press, 1922), 136.

[4]     Türker, Batı Düşüncesinde Üçleme, 222-223.

[5]    Doğrusal-olmayan terimi, sadece çağertesi analitikte görülen yeni düşünüş biçimini ifade etmekle kalmayıp, çağdaş ilerlemeci doğrusal tarih anlayışındaki kırılmayı ifade etmede kullanılan bir terimdir. Bkz. Sadık Türker, “Tarihi Araştırmalarda Tarih ve Akılyürütme Sorunu”, Kutadgubilig: Felsefe-Bilim Araştırmaları, sayı 6 (2004): 85-117.Örneğin ‘.....dünya doğru çizgi şeklinde değil yönü sürekli değişen bir eğri şeklinde gitmektedir.’ Bkz. Ludwig Wittgenstein, Culture and Value: A Selection from a Posthumous Remains, çev. P. Winch (Oxford: Blackwell Publishers, 1998), 5.

[6]   Thorsten Pattberg, The East-West Dichotomy, 1. bsk (New York: LoD Press, 2009), 78.

[7]    David B. Zilberman, Analoy in Indian and Western Philosophical Thought, ed. H. Gourko & R.S. Cohen (Dordrecht: Springer, 2006), 48-50.

[8]    Jan Vermeiren, “Imperium Europaerum: Rudolf Pannwitz and the German Idea of Europe”, Europe in Crisis: Intellectuals and the European Idea 1917-1957 içinde, ed. M. Hewitson & M. D’Auria, 1. bsk (New York - Oxford: Berghahn Books, 2012), 136-138.

[9]    Türker, Batı Düşüncesinde Üçleme, 248, 270; Terry Eagleton, Postmodernizmin Yanılsamaları, çev. M. Küçük, 2. bsk. (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2011), 9-10.

[10] Lyotard’a göre 19. yy. Sonlarında. Bkz. Lyotard,  The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, xxiii.

[11] 20. yy. Ortalarından itibaren oluşan pozitifçilikertesi (post-positivism) gibi. Bkz. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, 2. bsk. (Princeton: Princeton University Press, 1980), 12.

[12] Aristoteles, Metaphysica, The Basic Works of Aristotle içinde, çev. W.D. Ross, ed. R. McKeon, 7. bsk. (New York: Random House, 1941), 811, frg. 1041b 19, 32-35.

[13] Friedrich Ueberweg, System of Logic and History of Logical Doctrines, çev. T.M. Lindsay        ( Londra: Longmans, Green, and Co. 1871), 542-547.

[14] René Descartes, Discourse on Method, Descartes: Philosophical Writings, çev. N. Kemp Smith (New York: The Modern Library, 1958), 106-107.

[15] Ueberweg, A.g.e., 542.

[16] Emile Boutroux, Natural Law in Science and Philosophy, çev. F. Rothwell (New York: The Macmillan Co. 1914), 40.

[17] Burada limit terimini iki anlamda da kullanıyorum: a) Varsayılan sabit küçüklük b) Kararsız küçüklük. Bkz. Daniel A. Murray, Differential and Integral Calculus (New York: Longmans, Green, and Co., 1914), 28.

[18] Yer değiştirme hareketinde bulunan bir cismin her noktası aynı yönde hareket ettiği için, bütün bir cismin hareketini tasvir etmek üzere tek bir noktayı tasavvur etmek yeterlidir. Bkz. W.K. Clifford, Elements of Dynamic: An Introduction to the Study of Motion and Rest, I.cilt  (Londra: MacMillan and Co. 1878), 2.

[19] A.S. Eddington, The Nature of the Physical World: The Gifford Lectures 1927 (New York - Cambridge: The Macmillan Co. - Cambridge University Press, 1929), 277; Türker, Batı Düşüncesinde Üçleme, 219-220.

[20] Emmanuel Levinas, Time and the Other, çev. R.A. Cohen (Pittsburg: Duquesne University Press, 1987), 130.

[21] Joan Stambaugh, Thoughts on Heidegger (Maryland: University Press of America, 1991), 49.

[22] Martin Heidegger, Being and Time: A Translation of Sein und Zeit, çev. J. Stambaugh ( Albany: State University of New York Press, 1996), 343-344.

[23] Gözlerimi kapatıp kendime yöneldiğimde hissettiğim şey süredurmaktır, yer kaplamak değil. Bkz. Eddington, The Nature of Physical World, 51.

[24] Türker, Batı Düşüncesinde Üçleme, 220-221.

[25] Bunun nedeni, bilmenin en üstün türünün görme olduğu inancıdır. Bkz. Aristoteles, Metaphysica, 689, frg. 980a 22-27).

[26] İslam bilgeliğinde analitik akıl, işitselliğe ve cebire dayanır. Bkz. Sadık Türker, “Gazzali Psikolojisinde Evrimci Biyo-Psikolojik Yaklaşım”, Bize Yön Veren Metinler içinde, 1081-1084, der. Alev Alatlı, ed. Sadık Türker, II. Cilt (Nevşehir: Kapadokya MYO Yayınları, 2014).

[27] ‘...mantık yalnızca aynı kalan şeylerle ilgili formüller kullanabilir.’ Bkz. Friedrich Nietzsche, Will to Power, çev. W. Kaufmann & R.J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968), 280.

[28] Thomas Hobbes, Computation or Logic, The Metaphysical System of Hobbes, ed. M.W. Chalkins, 2. bsk. (La Salle – Illinois: The Open Court Publishing Co, 1963),7.

[29] Hermann Weyl, Space-Time-Matter, çev. H.L. Brose (New York: Dover Publications, Inc., 1950), 7-8.

[30] David Bohm, “Time, the Implicate Order and Pre-Space”, Physics and the Ultimate Significance of Time: Bohm, Prigogine, and Process Philosophy içinde, 177-208, ed. D.R. Griffin (Albany: State University of New York Press, 1986), 179.

[31] Bu yaklaşım orijinal olarak İslam düşüncesine aittir. ‘Aynı iki şey hakkında çokluğu düşünmeyi mümkün kılan değişim, zatların başka olduğunu gösteren zaman farklılığıyla anlaşılır. Zamanın başkalığı, konumun da başkalığını gerektirir; ancak konumun başkalığı zamanın başkalığını gerektirmez.’ Bkz. Sadık Türker, “Gazzâlî Felsefesi Üzerine Bazı Tespitler: Psikoloji, Salt Akıl ve Metafizik”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, sayı 20 (2011): 57-98.

[32] F.E. Peters, Greek Philosophical Terms: A Historical Lexicon (New York – Londra: New York University Press – University of London Press, 1967), 164.

[33] Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge – Londra: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007), 129; Robert C. Hilborn, Chaos and Nonlinear Dynamics: An Introduction for Scientists and Engineers, 2. bsk ( Oxford: Oxford University Press, 2000), 3.

[34] Türker, “Gazzâlî Felsefesi Üzerine Bazı Tespitler: Psikoloji, Salt Akıl ve Metafizik”; Sadık Türker, “Erken Klasik Arap Dilbilgisel Düşüncesinde Kıyas ve Temelleri”, Kutadgubilig: Felsefe-Bilim Araştırmaları, sayı 11 (2007): 137-197.

[35] David Bohm & B.J. Hiley, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory, 1. bsk. (Londra - New York: Routledge, 1993), 132; Alexander Koyré, Newtonian Studies, 1. bsk. (Londra: Chapman & Hall, 1965), 74. 

[36] Eddington, The Nature of Physical World , 275.

[37] Örneğin en küçük zaman ölçüsü Planck Zamanı 5.39 x 10-44 saniye.

[38] Murray, Differential and Integral Calculus, 40. Diferansiyel hesap ile zaman ilişkisi hk. Bkz. A.W. Moore, The Infinite, 2. bsk. (Londra - New York: Routledge, 2003), 57-63.

[39] ‘0’ sayısı ve ‘hiçlik’ ilişkisi hk.bkz. Leonhard Euler, Elements of Algebra, çev. J. Hewlett, 3. bsk. (Londra: Longman, Hurst, Rees, Orme, and Co., 1822), 5, 19, 22-23.

[40]  Bois-Reynold’nun Ueber die Grenzen des Naturerkennens başlıklı eserinden aktarım. Bkz. Ian Hacking, “Nineteenth Century Cracks in the Concept of Determinism”, Journal of the History of Ideas, 44:3 (1983): 456. 

[41] Arthur Schopenhauer, The World as Will and Idea, çev. R.B. Haldane & J. Kemp, 6. bsk, II.cilt  (Londra: Kegan Paul, Trench and Trübner & Co. 1909), 399-410.

[42] Schopenhauer, The World as Will and Idea, II. cilt, 459-460.

[43] Schopenhauer, The World as Will and Idea, II. cilt, 391.

[44] Eserin 1869dan 1890a kadar on baskısı yapmıştır. Avrupa’da deprem etkisi yaratan eserin iddiası, girişteki ilk cümlelerde görülebilir: ‘Bilincinde olmaksızın fikirlere sahip olmak-’ta şöyle bir çelişki görünmektedir: Madem ki bilincinde değiliz, onlara sahip olduğumuzu nasıl biliyoruz?’ Bkz. Eduard Von Hartmann, Philosophy of the Unconscious: Speculative Results According to the Inductive Method of Physical Science, çev. W.C. Coupland, 9. bsk, I.cilt (Londra: Kegan Paul, Trench and Trübner & Co., 1890), 1.

[45] Von Hartmann, Philosophy of the Unconscious: Speculative Results According to the Inductive Method of Physical Science, I.cilt, 10-19.

[46] Psikanalitik gelenekte bilinçdışını, Aydınlanma akılcılığı çerçevesinde yorumlayan ve onu bilincin sürekliliğinde veya türdeşliğinde bir kesinti olarak görmeyen düşünürler de vardır: ‘Bilinçdışı, sözün bir özne üzerindeki etkilerinin toplamıdır, bunun meydana geldiği seviyede, özne gösterenin etkileriyle kendi kendini oluşturur. (...) .. kuşkunun kendini kesinlik olarak tanıdığı o anda ortaya çıkan kartezyen özneyi kastediyoruz — tek farkla, benim yaklaşımımda bu öznenin temelleri çok daha büyük görünüyor, ama aynı zamanda da elden kaçan kesinliğe çok daha tabi görünüyor. Bilinçdışı işte budur.’ Bkz. Jacques Lacan, Psikanalizin Dört Temel Kavramı: Seminer 11. Kitap, çev. N. Erdem, 1. bsk. (İstanbul: Metis Yayınları, 2013), 30-31, 134-135.

[47]  Çeviri için Bkz. Türker, Batı Düşüncesinde Üçleme, 193-194.

[48]  James Gleick, Chaos: Making a New Science ( Londra: Penguin Books. 1988), 41.

[49] John Tabak, Probability and Statistics: The Science of Uncertainity ( New York: Facts on File, Inc., 2004), 3.

*   Prospection/Introspection/Retrospection

[50] Carl Gustav Jung, Keşfedilmemiş Benlik, çev. C.E. Sılay (İstanbul: İlhan Yayınevi, 1999), 48-49.

[51] ‘Sadece zamanın “daha kesin şekilde” verilebilmesi gerekli değildir, ayrıca zamanın belirlenimi, mümkün olan en küçük zaman [parçasını] gerektirir...’ bkz. Heidegger, Being and Time, 384.

[52] Heidegger, Being and Time, 343-344.

[53] ‘Stretching along’.

[54] Türker, Batı Düşüncesinde Üçleme, 233-234.

[55]   Sözgelişi klasik mantıkta önermelerin olumluluk ve olumsuzluk (2) nitelikleri başta olmak üzere önerme ve kıyasa ait diğer özelliklerin kombinasyonundan 2-4-8-16-32-64-128-256-512- 1024-2048 biçiminde geçerli-geçersiz ayrımı olmaksızın artan düşünce ihtimallerinden söz edilir. Enformasyon teknolojisinde de donanımla yazılımın iletişimini mümkün kılan enformasyon birimleri iki ve katları biçiminde düzenlenmiştir. 1 bit = 0/1, 1 byte = 8 bit, 1 KB = 1024 byte, 1 MB = 1024 KB vd..

[56] Bill McKelvey, Organizational Systematics: Taxonomy, Evolution, Classification (Berkeley - Los Angeles - Londra: University of California Press, 1982), 40.

[57] Sadık Türker “Anlam, Kavram ve Kelime/Sembol Üzerine”, Felsefe Arkivi, sayı 31 (2007): 63-86.

[58] Friedrich W. Von Schelling, First Outline of a System of the Philosophy of Nature, çev. K.R. Peterson (Albany: State University of New York Press, 2004), 5.

[59] Küme teorisi, mantıkta model teorisi adı altında incelenmektedir.

[60] Geoffrey Hellman, “Structuralism: Mathematical”, Encyclopedia of Philosophy içinde, 270-273, ed. D.M. Borchert, 2. bsk. (Detroit - New York: Thomson Gale, 2006).

*   Kaplamsallık Aksiyomu: ∀A∀B (∀X (X ∈ A ⇔ X ∈ B) ⇒ A = B).

*   Morphism, kategori teorisinde unsurların haritasını ifade eder.

[61] Costas Drossos, “Sets, Categories, and Structuralism”, What is Category Theory içinde,  95-126, ed. G. Sica ( Milano: Polimetrica, 2016), 96-97.

[62]  Jane Heal, “Sentence Meaning and Word Meaning I”, The Philosophical Quarterly, 29:115 (1979): 98-99.

[63] Samuel Alexander, Space, Time and Deity: The Gifford Lectures at Glasgow, 2. bsk., 2. c. (Londra: Macmillan and Co., 1927), 17-18, 97, 118, 121-122.

[64] Catherine J. Morris, “The ‘Context Principle’ in Later Wittgenstein”, The Philosophical Quarterly (44:176 )1994: 296.

[65] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, çev. G.E.M. Anscombe, 2. bsk. (Oxford: Blackwell Publishers Ltd., 1999), 24e; Morris, “The ‘Context Principle’ in Later Wittgenstein”, 296.

[66] Bertrand Russell, An Inquiry into Meaning and Truth, 5. bsk.( Londra: George Allen and Unwin Ltd., 1956), 30, 36, 166; Ludwig Wittgenstein, Philosophical Grammar, ed./çev. R.Rhees & A. Kenny (Oxford: Blackwell Publishing, 2004), 63.

[67] Benedetto Croce, Theory & History of History of Historiography, çev. D. Ainslie, 1. bsk, (Londra: George G. Harrap & Co., 1921), 130-131, 244-245.

[68] Jacques Derrida, Writing and Difference, çev. Alan Bass (Londra - New York: Routledge. 2002), 362.

[69] Charles Mercier, A New Logic (Londra: William Heinemann, 1912), ix.

[70] Bertrand Russell, Our Knowledge of the External World as a Field for Scientific Method in Philosophy (Chicago – Londra: The Open Court Publishing Co,. 1915), 5. 

[71]  Necati Öner, Klasik Mantık, 6. bsk. (Ankara: A.Ü. İlahiyat Fakültesi Yay., 1986), 3. 

[72] Doğan Özlem, Mantık: Klasik/Sembolik Mantık, Mantık Felsefesi, 7. bsk. (İstanbul: İnkılap Yay., 2004), 50-51.

[73] Aristoteles, Physica, The Basic Works of Aristotle, ed. R. McKeon, çev. R.P. Hardie & R.K. Gaye, 7. bsk. (New York: Random House, 1941), 254, frg. 201a 19-21.

[74] Aristoteles, Metaphysica, 791, frg. 1032a 20-21.

[75] Aristoteles, Metaphysica, 741, frg. 1007b 24-2).

[76]   Aristoteles, Metaphysica, 744, frg. 1009a 30-36).

[77] John Marenbon, Boethius (Oxford: Oxford University Press, 2003), 38-40.

[78] 20.yy.da mantık teorisinde tamamlanmamış süreçlerle ilgili önermelerin incelenmesi Hk.Bkz. John Dewey, Essays in Experimental Logic (Chicago: The University of Chicago Press, 1916), 335-340); Daniel Sommer Robinson, “An Alleged New Discovery in Logic”, The Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, 14:9, (1917): 225-237.

[79] Türker, Batı Düşüncesinde Üçleme, 270.

[80] H. Gauss, Plato’s Conception of Philosophy (Londra: MacMillan and Co., 1937), 113-115.

[81] Türker, “Gazzâlî Felsefesi Üzerine Bazı Tespitler: Psikoloji, Salt Akıl ve Metafizik”

[82] Nietzsche, Will to Power, 279. 

[83] Robert Pepperell, The Posthuman Condition: Consciousness Beyond Brain (Bristol – Portland: Intellect., 2003), 24.

[84] Gleick, Chaos: Making a New Science, 18-19.

[85] Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, çev. J.S. Churchill, 2. bsk. (Bloomington: Indiana University Press, 1965), 184-185.

[86] Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, çev. D. Cairns (Dordrecht: Springer. 1960), 22-23.

[87] Toine Kortooms, Phenomenology of Time: Edmund Husserl’s Analysis of Time-Consciousness (Dordrecht: Springer, 2002), 67.

[88] Edmund Husserl, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-1917), çev. J.B. Brough (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991), 42.

[89] Jacques Derrida, Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, çev. David Allison (Evanston: Northwestern University Press, 1973), 83.

[90]   Alexander Baumgarten, Metaphysics: A Critical Translation with Kant’s Elucidations, Selected Notes and Related Materials, çev. C.D. Fugate & J. Hymers (Londra: Bloomsbury. 2014), 100.

[91]   Abraham Moles, Belirsizin Bilimleri: İnsan Bilimleri için Yeni bir Epistemoloji, çev. N. Bilgin, 4. bsk. ( İstanbul: YKY, 2012), 26.

[92]   Sadık Türker, “Dil Teorisinin Kurucu Kavramları”, Kavram Geliştirme: Sosyal Bilimlerde Yeni İmkanlar içinde, ed. L. Sunar & K.B. Tiryaki, 1. Bsk. (Ankara: Nobel Yay., 2016), 124-125.

[93]   George W. Peckham, “The Existence of Ambiguity”, The Journal of Philosophy, 23:18 (1926): 478.

[94]   Alfred Sidgwick, “A Note on Ambiguity”, Mind: New Series, 50:200 (1941): 423-424.

[95]   Varoluşçuların ve fenomenologların hiçlik, anlamsızlık, belirsizlik gibi kavramlara bakışı hk. Bkz. Barbara Andrew, “Beauvoir’s Place in Philosophical Thought”, The Cambridge Companion to Simone de Beauvoir içinde 24-44, ed. C. Card (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).

[96]   Derrida, Writing and Difference, 30.

[97]   Stuart Sim, “Postmodernism and Philosophy”, The Routledge Companion to Postmodernism içinde, 3-14, ed. Stuart Sim (Londra - New York: Routledge, 2001), 5.

[98]   Nietzsche, Will to Power, 279-280. 

[99]   Bkz. Çevirmenin sunuşu Derrida, Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, xxxii-xxxiii.

[100] Peter V. Zima, Deconstruction and Critical Theory, çev. R. Emig, 1. bsk. ( Londra – New York: Continuum, 2002), 1-4.

[101] Sim, “Postmodernism and Philosophy”, 6.

[102] Halbuki İslam inanç sistemine göre her ikisi mümkün varlıklar olan ruh ve cisim, çelişik değil, sadece farklıdır. Örneğin el-Cuveyni’ye göre ruh bir tür cisimdir. Günümüzün geleneksel Müslümanları, tam manasıyla Helenistik-Skolastik bir ruh-cisim anlayışına sahiptirler. Onlara göre ruh, tanrısal olup bu dünyaya ait değildir; bu yüzden de ölümsüzdür.

[103] Türker, Batı Düşüncesinde Üçleme, 108.

[104] James W.  Vander Zanden, The Social Experience: An Introduction to Sociology, 1. bsk. (New   

 York: Random House, Inc.,  1988), 12.

[105] Herbert Spencer, The Principles of Sociology  (New York: D. Appleton and Co. 1897),  458-459, 471. Sadece toplumları değil şirketleri de bağlayan Spencercı ‘doğal ayıklanma’ (natural selection) düşüncesinden en çok yararlanan, doğal olarak klasik sermayecilik olmuştur. Bkz. Zanden, The Social Experience: An Introduction to Sociology, 15.

[106] Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, 11-12.

[107] Boutroux, Natural Law in Science and Philosophy, 200-201.

[108] Boutroux, A.g.e., 202-203.

[109] Julien Offray De La Mettrie, Man a Machine, ed. G. C. Bussey (Chicago: The Open Court Publishing Co., 1912), 85-86-143-145. Zira La Mettrie’ye göre Descartes insan ile Tanrı arasında bağ kurarken ‘filozof olarak’ veya ‘bir filozofu muhatap alarak’ konuşmamaktadır. Bkz. La Mettrie, A.g.e., 158.

[110] Endüstriertesinde örgütlenme ve üretme biçimlerinde köklü yenilikler olmuştur. Sadece parayı sermaye olarak gören klasik sermayecilikten ayrılarak bilgiyi ve hatta insanı sermaye olarak görür. Buna bağlı olarak sosyo-ekonomik olarak bilgi ve teknoloji üreten üniversiteler, enstitüler ve medya fabrikalardan daha önemli sayılır. Dolayısıyla endüstriertesi süreç, her ne kadar sermayeciliğin oluşturduğu zeminde meydana gelmiş olsa da, Fordizm’de görülebileceği gibi köklü biçimde ona karşıt özelliklere sahiptir. Bkz. Samuel Huntington, “Postindustrial Politics: How Bening Will it be?”, Comparative Politics, 6:2 (1974):163-164; Alain Touraine, The Post-Industrial Society: Tomorrow’s Social History: Classes, Conflicts, and Culture in the Programmed Society, çev. L.F.X. Mayhew (New York: Random House, 1971), 4-6.

[111] Örn.Bkz. Frederic Jameson, Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, çev. N. Plümer & A. Gölcü (Ankara: Nirengi Kitap, 2008), 8-11; Eagleton, Postmodernizmin Yanılsamaları, 10-12; Michael Albert & Noam Chomsky & Edward S. Herman, Bilim ve Postmodernizm Tartışmaları: Postmodernizm ve Sol, çev. E. Abadoğlu & S. Altınçekiç (İstanbul: BGST, 2007), 6, 22.

[112] ‘Matematikçiler ve mekanikçiler ile bu konuda onları izleyen birkaç İngiliz iktisatçı aleti basit bir makine, makineyi de karmaşık bir alet olarak adlandırırlar. Onlar mahiyetçe ikisi arasında bir fark görmezler... Nasıl şekil değiştirirse değiştirsin, her makinenin bu basit kuvvetlerin bileşimi olduğu bir gerçektir. [Ancak] iktisat açısından bu açıklamanın hiçbir değeri yoktur, çünkü tarihsel unsur eksiktir. Alet ile makine arasındaki farkın diğer açıklaması şudur ki alette hareket ettiren kuvvet insanken, makinede hareket ettiren kuvvet insandan başka bir şeydir, sözgelişi bir hayvan, su, rüzgar vd.’ Marx, ‘düşünen ben’e Descartes’ın makine olarak gördüğü gerek hayvanlardan gerekse cisimlerden ayrıcalıklı bir yer vermek ister. Bkz. Karl Marx, Capital: The Critique of Political Economy, çev. E. Untermann, ed. F. Engels, I.c.  (Chicago: Charles H. Kerr & Co. 1926), 405-406, 422-426. 

[113] James Farr, “Science: Realism, Criticism, History”, The Cambridge Companion to Marx, ed. Terrell Carver (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 114-115.

[114] Türkçemizdeki ‘Şuyuu vukuudan beter’ (Yayılması olmasından kötü) özdeyişi, teşhiri yayılma anlamında yorumlar.

[115] Ğarâ Mihnâ, “el-Hadâse: İstimrâriyye em infisâl?”, el-Fikru l-’Arabiyy beyne l-’ûlme ve l-hadâse ve mâ ba‘de l-hadâse içinde, ed. M. Emin el-Alim (Kahire: Dâru l-Kutub, 1999),  222.

[116] ‘Birinci sınıf zeka testi, aynı zamanda zihinde iki karşıt fikre sahip olabilmek, bununla birlikte işgörme yeteneğini kaybetmemektir.’ bkz. F. Scott Fitzgerald, The Crack-Up (New York: New Directions Publishing, 1945), 69.

[117] Lyotard çağertesinin, çağdaşlığın bir parçası olduğunu söyler. Ona göre çağertesinin ayırtedici yönlerinden birisi, sistemin performansı ile etkinliğinin optimize edilmesine dayanan kuvvet meşruiyetinin terörü gerektirmesidir. Bkz. Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, xxiv, 63, 79. 

[118] Üçüncü dünya ülkelerinde bu belirsiz sürecin sonuçlarını kestirmek, onların akıl yapısının geleneksel biçimde spektral olmasından dolayı oldukça zordur; ancak daha kolay öngörülebilir Batı için bunun anlamı, en geç 22. yy. başında kilise (özellikle Katolik ve Ortodoks) otoritesinin geri dönüşü, yani bizim oldukça netameli siyasi dilimizin terimiyle irticadır. Batılı irtica, küresel sermaye ile kilise otoriteleri arasındaki uzlaşımın mahiyetine ve hızına bağlıdır. Küreselleşen terörsavaşın, dindışı siyasi iradenin ölümünü geciktirmesinin yanısıra doğuracağı daha önemli sonuç, söz konusu uzlaşımın hızlanması olacaktır.

[119] Server Tanilli, Uygarlık Tarihi, 23. bsk. (İstanbul: Alkım Yayınevi, 2006), 85-86, 89.

[120] Jan N. Bremmer, Greek Religion and Culture, the Bible and the Ancient Near East (Leiden - Boston: Brill, 2008), 146.

[121] Özellikle çağdaş felsefe ve sanatta birincil önceliğe sahip yalın idrak (intuition), aklın önyargısızlığını ve hakikatin çıplaklığını görsel sanat eserlerine insan vücudunun çıplaklığı olarak yansıtır. Örneğin Michelangelo’nun Adem’in Yaratılması tablosunda çıplak vücutlar, insanın hakikati olan ruhunu temsil ederler. Bkz. Lawrence S. Cunningham & John J. Reich, Culture and Values: A Survery of the Humanities, 7. bsk, 2 c. (Boston: Wadsworth, 2010), 303, 448.

[122] Christian Delacampagne, 20. Yüzyıl Felsefe Tarihi, çev. D. Çetinkasap (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları. 2010), 71-73.

[123] İki çelişikten birinin çürütülmesiyle diğerinin ispatlandığının varsayılması. Reductio ad absurdum, ispatın negatif olduğunu ifade eder. Yani bir şey kendisi bakımından değil, çelişiğinin çürütülmesiyle ispatlanmış olur.

[124] Türker, Batı Düşüncesinde Üçleme, 261; Wilbur Marshall Urban, The Intelligible World: Metaphysics and Value (New York - Londra: The MacMillan Co. - George Allen & Unwin, 1929), 2.

-----------------------------------------------------------

[i] Felsefi Düşün Akademik Felsefe Dergisi, Sayı: 9 / Hümanizm, Ekim 2017: ?-?. (Makale Gönderim: 11.05.2017 / Makale Kabul: 19.10.2017)

[ii] Kırklareli Üniversitesi, Felsefe Bölümü, Prof. Dr., e-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

 [iii] Bu çalışma boyunca kullanılacak post önekli yabancı terimler ya maddecilikertesi (postmaterialism) biçiminde ya da ‘pazar ertesi = pazartesi’ örneğindeki gibi kısaltılarak çağertesi (çağdaşlık ertesi ≈ postmodernism), beşertesi (beşercilik ertesi ≈ posthumanism) biçiminde önerilerek kullanılacaktır.

 

 

Tavsiye Edilen Bağlantılar

Bize Yazın

SAYAÇ

41957076