17 Eylül 2021

Prof. Dr. Ramazan UÇAR

1.1. Türkler ve İslamiyet

Türkler, İslamiyet’le Müslümanların İran’ı ele geçirip Maveraünnehir’e kadar uzanmaları sonucunda karşılaşmışlardır. O dönemde (610) bu bölgede yaşayan Türklerin çok güçlü bir siyasi yapılarının olmadığı görülmektedir. Göktürk devleti batı ve doğu olmak üzere ikiye bölünmesinin ardından, özellikle Batı Göktürkler iç ve dış çekişmeler sonucunda zayıf düşmüş ve bölge mahallî idareler tarafından yönetilir hale gelmiştir.[1] Bu mahallî idareler, ülkelerini Müslümanlara karşı koruma yönünde büyük direnişler göstermişler ancak pek de başarılı olamamışlardır. Önce Ahnef b. Kays sonra da Kuteybe b. Müslim önderliğinde gerçekleştirilen fetihler sonucunda Toharistan, Soğd, Buhara, Semerkand, Harezm ve Fergana Müslüman ordular tarafından ele geçirilmiştir.[2] Yapılan bu fetih hareketlerinin kalıcı olabilmesi için burada yaşayan halkın İslamlaştırılması yönünde çeşitli adımlar atılmıştır. Bazen halkı İslam’a ısındırmak için, camiler yapılması, haftada bir Cuma namazı kılanlara iki dirhem verilmesi, halka İslamiyet’i öğretmek ve uygulamaları kontrol etmek için Arap misafirlerin ailelerin yanına yerleştirilmesi, büyük şehir ve ticaret merkezlerine önemli miktarda Arap nüfus yerleştirilmesi vb. özendirici nitelikte olduğu, bazen de sert ve şiddete dayalı eldeki ekili alanların yarısının Araplara verilmesi, savaşma gücü ve yeteneğine sahip erkeklerin esir alınması ve bu yeteneklere sahip kişilerin şehir merkezlerine sokulmaması vb. gibi tedbirler alınmaktan geri durulmamıştır.[3] Ancak bütün bu çabalara rağmen Türklerin İslam’a girmelerinin kolay ve çabuk olduğunu söylemek oldukça zor görünmektedir. Çünkü Türklerin Müslümanlarla karşılaşmadan önce benimsedikleri farklı bir inanç sistemlerinin olduğu bilinmektedir. Ayrıca tarihî tecrübeler din değiştirme olgusunun her zaman sancılı bir süreç sonucunda gerçekleştiğini göstermektedir.[4] 

1.2. İslam Öncesi Türk Dini İnançları

Türkler, İslam ile tanışmadan önce siyasi açıdan olduğu gibi dinî açıdan da bölünmüş durumdadırlar.[5] Türkler arasında en yaygın inanç, Gök Tanrı’yı merkeze alan bir inanç sistemidir.[6] Ancak yerleştikleri yerin çeşitli din ve kültürleri barındırıyor olmasından dolayı Türkler; Budizm, Zerdüştlük, Hıristiyanlık, Maniheizm, Yahudilik gibi farklı dinlerle temas hâlinde olmuşlar ve bunları din olarak kabul ettikleri görülmüştür.[7] Bu dinlerin yerleşik hayata geçen Türkler arasında biraz daha fazla yaygınlık göstermesi ise ayrıca dikkat çekmektedir.[8] Türkler arasında bu dini farklılaşma zaman zaman onların birbirleriyle savaşmalarına bile yol açmıştır.[9] Fakat Türkler bunların hiçbirini tam olarak kendi inanç ve gelenekleriyle bağdaştıramamış ve hiç birinde devamlı olarak karar kılmamışlardır. Çünkü bu dinler, özellikle de Budizm Türklerin geçmişten beri yaşadıkları hayata, benimsedikleri inanç, örf ve âdetlere aykırı bulunmuş, kendilerini pasifleştirdiği için karakterlerine pek uygun gelmemiştir.[10]

Türklerin bir kısmı yukarıda adı geçen dinlere intisap etmiş olsa da hiçbir zaman Türk inanç sistemi olan Şaman kültürünün etkisinden kurtulamamışlardır.[11] Bu sistemde “Tanrı tektir, ezeli ve ebedidir, her şeyin yaratıcısıdır, öldürücüdür, kâinatın efendisidir; görülmez ve sonsuzdur, insanların ne kadar yaşayacağını tayin eden O’dur. Tanrı’nın yaratmış olduğu yer ve su kutsaldır. Atalara saygı vardır, ahiret inancı ve öldükten sonra yeni bir hayatın olduğu düşüncesi hâkimdir vb.”[12] inançları içine alan mistik yapı vardır.[13] Ayrıca Türklerin uyguladıkları ayinleri yürüten ve ruhlarla iletişim kurduğuna inanılan “kam” (şaman) adı verilen şahsiyetler vardır ki bunlar sistemin merkezinde yer alırlar.[14]

Türkler arasında yaygın olan dini motiflerin bir diğeri de yıldız, ay ve güneş kültleridir. Bazı Türk boylarının yıldız, ay ve güneşe kutsiyet atfederek onlara taptıkları ifade edilmektedir.[15] Özellikle Hunların, herhangi bir işe başlamadan önce yıldız ve ayın durumuna baktıkları ve ona göre hareket ettikleri bilinmektedir.[16]

Türklerin inanç sistemleri içinde öne çıkan bir diğer husus ise atalara tapınma hadisesidir.[17] Türklerin atalarının ruhlarının kendilerine yardım edeceği düşüncesinden hareket ederek resimlerini çeşitli malzemeler üzerine yapıp onları duvarlarına astıklarına ve önemli yolculuklar öncesi onlardan yardım isteyip üzerlerine saçı saçtıklarına dair çeşitli bilgiler verilmektedir.[18] 

Görüldüğü üzere İslam’dan önce Türk toplumu belirli bir din üzerinde karar kılmamış zaman zaman farklı din ve inançların etkisinde kalmış ve neticede dini bir bölünmüşlük içerisinde olmuşlardır. Bu dini bölünmüşlük içerisinde ki Türkler, Müslümanlarla temas etmişlerdir. Yeni, güçlü bir dinamizmi ve yayılmacılık özelliği olan İslam dininin müntesipleri ise inançlarının gereği olarak dinlerini en iyi şekilde yayma yoluna gitmişler ve başarılı da olmuşlardır.

1.3. Türklerin İslamlaşması

Türklerin Müslümanlarla ilk temasları Hz. Ömer dönemine kadar geri gitse de ilk ciddi karşılaşmanın Emeviler döneminde olduğu görülmektedir. Bu dönem Türklerin Müslümanlara direndiği, İslam’ı kabullenmeye fazla yaklaşmadıkları bir dönem olarak bilinmektedir.[19] Bu dönemde Emevilerin güçlü orduları karşısında zaman zaman kısmi başarı elde eden mahalli Türk hakanları Müslümanların üstünlüğünü kabul etmiş ve İslam’a girmişlerdir.[20] Emeviler fethettikleri Türk bölgelerini çoğu kez bir ganimet yatağı olarak değerlendirmiş, oralarda yaşayan halka mevali muamelesi yapmışlardır. Bu durum genel olarak tüm halk üzerinde olumsuz bir etki yaratmış ve özellikle Türklerin Emevilere karşı düşmanca tavırlar sergilemesine sebebiyet vermiştir.[21] Zaten Türklerin Emevilere karşı olumsuz tavrının Abbasilerin iktidara geliş sürecinde daha açık bir şekilde ortaya çıktığı görülmektedir. Çünkü Abbasilere en büyük destek Horasan bölgesinden gelmiş ve ihtilal hareketi büyük oranda onların desteğiyle başarıya ulaşmıştır.[22] Abbasilerin iktidara geliş sürecinde mevalinin desteğini alması ve onlara insanca muamelede bulunması Türklerin hem Abbasilere hem de İslam’a karşı düşüncelerinin değişmesine sebep olmuştur.[23]

Abbasilerin iktidara gelmesiyle birlikte Türklerin İslamlaşma süreci yeni bir boyut kazanmıştır. Başlangıçta kendilerinin iktidara gelmesinde etkili olan çeşitli güçlere makamlar vererek onları ödüllendiren Abbasiler, bu nüfuzun etkisinden kurtulmak için birçok tasfiye hareketi başlatmış ve bu da Türklerin etkin görevlere getirilmesi sonucunu doğurmuştur. Böylece Türkler, İslam’a olan ön yargılarından kurtulmaya ve daha olumlu yaklaşmaya başlamışlardır.[24] Tüm bunların yanında Türk-Abbasi ilişkilerinin barış ve kardeşliğe dönüşmesine vesile olan hadise ise Talas (751) savaşıdır. Bu savaşta Türkler ve Abbasiler işbirliği yaparak büyük bir tehdit durumundaki Çin güçlerini mağlup etmişlerdir.[25] Elde edilen bu başarının ardından Abbasi halifesi Türk yurtlarındaki reislere mektuplar yazarak onları İslam’a davet etmiş, birçoğundan olumlu yanıtlar almış ve böylece Türklerin İslam’ı kabul etme süreci hız kazanmıştır.[26] 

Türklerin İslam’a giriş sürecine etki eden bir diğer faktör ise ticari faaliyetler ve bu bağlamda gelişen sıcak ilişkilerdir. Bu sıcak ilişkiler Türklerin İslam’ı yakından tanımalarına vesile olmuştur. Diğer yandan Türkler arasında İslam’ı yaymak için görev yapan şeyh ve dervişlerin katkısı da büyük olmuştur.[27] Tüm bu gelişmeler Türklerin İslam’a giriş sürecine katkı sağlasa da benimsenen din anlayışının tekdüze olmadığı görülmektedir. Çünkü tarihi süreç içinde yaşanan hilafet mücadelesinin etkileri Türklerin İslam anlayışının şekillenmesinde büyük rol oynamıştır. Hz. Peygamberin vefatını müteakip ortaya çıkan siyasi içerikli hilafet mücadelesi Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Emeviler ve Abbasiler dönemlerinde devam ederek Müslümanların fraksiyonlara ayrılmasına sebebiyet vermiş; bunun siyasi, sosyal ve dinî sonuçları ortaya çıkmıştır. Özellikle Emeviler, daha sona da Abbasiler döneminde Alioğullarına yönelik şiddet olayları bütün Müslümanların vicdanlarında silinmeyecek izler bırakmıştır. Emevilerin siyasi muhaliflerine özellikle de Alioğulları ve Haricilere yönelik yaptığı takip ve imha hareketleri, muhaliflerin, merkezi otoritenin daha zayıf olduğu bölgelere kaçmalarına sebep olmuştur.[28] Buralara yönelmelerinin sebeplerinden birincisi; merkezî otoritenin takip ve zulmünden kurtulmak, ikincisi; buralarda kendilerini destekleyecek taraftar sayısını arttırmak. Bu bağlamda Horasan ve Maveraünnehir en elverişli yer olmuştur. Burada yaşayan Türkler kendilerine de olumsuz bir yaklaşım sergileyen Emevi idaresine karşı muhaliflerin yanında yer almıştır. Emevilerin özellikle Peygamber ailesine yani Alioğullarına yönelik şiddet içerikli yaklaşımları Türklerin hiç hoşuna gitmemiş ve mazlum durumundaki Alioğullarına karşı peygambere olan sevgi, hürmet ve bağlılıktan dolayı muhabbet beslemişlerdir.

Hilafet meselesi üzerinde yaşanan siyasi çekişmelerin bir müddet sonra dini içerik kazandığı görülmektedir.[29] Hilafetin nas ve tayinle Hz. Ali ve onun soyuna ait olduğu düşüncesi oluşmuş ve bu düşünce etrafında Müslümanların büyük bir bölümünün toplandığı görülmüştür. Doğal olarak bu anlayış Türkler arasında da yayılmış ve taraftar bulmuştur. Bu düşüncenin yayılmasında önce Emeviler sonra Abbasiler döneminde aktif olarak siyasi mücadeleye girişen Zeydilerin ve İsmaililerin etkilerinin olduğu görülmektedir.[30] Ayrıca İranlılarla olan yakın ilişkiler bu yaklaşımları desteklemiştir.

Türklerin İslam’ı kabul ediş süreci bir hayli hızlı gelişmiş olsa da yüzyıllar boyu devam eden eski inanç ve düşüncelerini bir anda silip atmaları kolay olmamıştır. İslam’a girdikten sonra bile etkisinden kurtulamadıkları birçok inancı İslamileştirerek yaşamışlardır.[31] Her ne kadar Türkler genel anlamda Sünni anlayış çerçevesinde İslam’ı kabul etmiş görünüyorlarsa da, daha çok Hz. Peygamber ve Ehlibeyt sevgisini ön planda tutan sufilik akımının etkisinde kalmışlardır.[32] Türkler arasında eski inançlarından gelen şaman kültürünün de etkisiyle sufi[33] anlayış yaygınlaşmıştır[34]. Bu da esaslarını Hz. Ebu Bekir veya Hz. Ali yoluyla Hz. Peygamber’e kadar ulaştıran sûfîliktir.[35] Bu dönemde Horasan ve Maveraünnehir’de pek çok mutasavvıfın varlığından söz edilmektedir. Türkler de kendilerine dini bilgiler veren bu mutasavvıflara (şeyh) “bab” yani “baba” ismini vermişlerdir.[36] Bu mutasavvıfların başında ise Türkmenlerin önderi durumunda olan Ahmet Yesevi gelmektedir.[37] Ahmet Yesevi, etrafında binlerce mürit toplamış, zamanla bunları uygun merkezlerde görevlendirerek Türkler arasında olumsuz dini düşüncelerin yayılmasını engellemeye çalışmıştır.[38] 

Bu tasavvuf merkezli din anlayışı, göçebe bir hayat süren Türklerin hayat felsefeleri ile örtüşmüş ve büyük bir itibar görmüştür. Bu hususta Türkler arasında İslam’ı anlatmak için dolaşan şeyh ve dervişlerin büyük bir rolü olmuştur.[39] Bu kesimin bu kadar etkin olması Türklerin eski inançlarında “kam”lara büyük itibar etmeleri ve bu derviş grubunu “kam”larla özdeşleştirmiş olmalarından kaynaklanmıştır. Böylece Türklerin son derece esnek, zengin hoşgörü ve sevgi anlayışından doğan bu yaklaşım, onları tasavvufi fikirler altında yeniden şekillenen ve gelişen Ehlibeyt ve Hz. Ali sevgisinin hâkim olduğu bir dinî anlayışa sevkederken bir yandan da Hanefilik adı altında yayılmış esasları kabule ve Allah’ın adının yüceltilmesi düşüncesinden hareketle cihat yoluyla İslam’ı yaymaya teşvik etmiştir.[40] 

Dönemin sosyal, ekonomik, kültürel ve eğitim şartlarıyla birlikte İslam’ın, ilk tebliğ sürecinin kurumsallaşmadan uzak olarak bireysel merkezli bir tarzda yürüdüğü görülmüştür. Kurumsallaşma süreci mescitlerle başlamış, “ribat” adı verilen dinî ve askerî merkezlerle devam etmiş, buralarda İslam’a yeni giren Türkler dinî bilgileri öğrenme ve özümseme imkânı bulmuşlardır.[41] Oluşturulan kurumlar aracılığıyla Türkler arasında İslam’ın yayılış süreci devam ederken Karahanlılar,[42] Gazneliler[43] sonra da Büyük Selçukluların[44] İslam’a girmeleri Türklerin kitleler hâlinde İslam ile bir daha ayrılmamak üzere gerçekleşen birlikteliğinin en önemli unsurunu teşkil etmiştir.[45] Özellikle Büyük Selçukluların sınırlarının oldukça genişlemesi, Türklerin Anadolu kapılarına kadar dayanmalarına ve bir müddet sonra Anadolu’ya girmelerine vesile olmuştur.

1.4. Anadolu’nun Türkleşmesi

Türklerin Anadolu ile temaslarının çok erken dönemlere dayandığı yönünde bilgiler verilse de bu temasların yurt edinme bağlamında olmadığı askerî görevler gereği olduğu bilinmektedir.[46] Büyük Selçuklular, Gaznelilerle yaptıkları Dandanakan Savaşı’nı (1040) kazanınca önlerinde kendilerine rakip olabilecek tüm engelleri ortadan kaldırmış ve sınırları Anadolu’ya kadar dayanmıştır. Bu sırada Selçuklu hakanlarından Çağrı Bey, bölgeyi Türkler için bir yurt hâline getirebilmek için Anadolu’ya seferler yapmaya başlamıştır.[47] Bu seferler sonucunda birçok Türk boyunun yerleşmesi sağlanmış ve 1071 Malazgirt Zaferi’yle birlikte Türklerin Anadolu’yu yurt edinmeleri perçinlenmiştir. Malazgirt zaferi ile birlikte Anadolu’ya yönelik göçler artmış, Anadolu Selçuklularının kuruluşuna zemin hazırlanmıştır.[48]

Türklerin Anadolu’ya yönelmelerinde her ne kadar devletin bir yayılma politikasının yanı sıra, Orta Asya bozkırlarından gelen bu büyük kitlenin sınırlar içinde herhangi bir olumsuzluğa neden olmadan buralara yerleştirerek hem Bizans’a karşı güç kazanmak hem de bu göçebe olarak hayatlarını sürdüren soydaşlarına yurt temin etme düşüncesi ağır basmıştır.[49] Yapılan akın ve göçler sonucu bir daha çıkmamak üzere Türklerin Anadolu’ya yerleşmeleri 1075 yılında Anadolu Selçuklu Devleti’nin kurulmasıyla siyasi anlamda da bir güç olduklarının göstergesi olmuştur. Anadolu Selçukluları güçlerine güç katan bu göçebe Türklerin Anadolu’ya gelişlerini büyük bir memnuniyetle karşılamış ve onları kontrollü bir şekilde boş arazilere yerleştirmiştir.[50] Bu yerleşme sürecinde Orta Asya’dan Anadolu’ya kendileri ile birlikte yaşadıkları yerlerin örf ve adetlerini,[51] dinî adap ve erkânını getiren dervişler, kafilelerin reisleri olarak göçlerin sevk ve idaresinde aktif rol almışlar ve sürece büyük katkı sağlamışlardır.[52]

Anadolu’nun Türkleşmesi amacını güden bireysel faaliyetlerin yanında sosyal oluşumların da varlığı bir gerçektir. Âşık Paşaoğlu tarihinde zikredilen, Gaziyan-ı Rum,[53] Ahiyan-ı Rum,[54] Abdalan-ı Rum,[55] Bacıyan-ı Rum[56] gibi çeşitli sosyal oluşumlar[57] zaman zaman devlet desteğini arkalarına alarak, zaman zaman da bağımsız hareket ederek üstlendikleri misyonu yerine getirmeye çalışmış ve Anadolu’nun dini ve sosyal hayatı üzerinde büyük etkileri olmuştur. 

Ancak, Moğol istilasıyla birlikte yeniden artan göç dalgası Anadolu’ya daha önce gelip yerleşen nüfusun hayatlarını olumsuz etkilemeye başlamıştır.[58] Böylece yerleşik hayata geçen Türklerle konargöçer yaşayan Türkler arasında ilk iktisadi, siyasi, sosyal ve kültürel anlaşmazlıklar başlamıştır.[59] İktisadi, siyasi, sosyal ve kültürel olarak ortaya çıkan bu ayrılıkların bir müddet sonra din anlayışında da bir farklılığa dönüştüğü görülmüştür.[60] Böylece yerleşik hayata geçerek devlet desteğini arkasına alan ve kılı kırk yaran medrese İslam anlayışını (Sünni) benimseyen yerleşik Türkler ile İran[61] üzerinden etkilenerek gelen tasavvuf ağırlıklı Ehlibeyt temayüllü anlayışı benimseyen göçebe Türklerin din anlayışı olmak üzere iki farklı anlayış ortaya çıkmıştır.[62] İktisadî, siyasi, sosyal ve kültürel alanlarda ortaya çıkan bu anlayış farklılıkları bir müddet sonra din anlayışındaki farklılaşmaları da beraberinde getirmiş ve bu farklılaşma çatışmaların kaynağını oluşturmuştur.[63] Bu çatışmalarda özellikle Baba İlyas Horasani’nin[64] ön plana çıktığı ve kendisini peygamber olarak ilan ettiği yönünde bilgilere dikkat çekilmektedir.[65] Kanaatimizce bu iddia dönemin siyasi ve sosyal ortamından kaynaklanan ve göçebe Türklerin ve onların dini liderlerini zaafa uğratma ve etrafında toplanan kitleleri kendisinden uzaklaştırma adına ortaya atılmıştır. Çünkü az veya çok İslam’ı bilen ve Hz. Peygamber ile birlikte nübüvvetin son bulduğuna inanan bir kişinin kendisini peygamber ilan etmesi pek mantıki görülmemektedir. Muhtemeldir ki Baba İlyas etrafında toplanan kitlenin kendisine çok büyük değer verdiği ve güvendiği bir şahsiyettir. Bu da Türk kültüründen gelen “kam” ve Ehlibeyt düşüncesinden kaynaklanan İmamet fikrinin birleşerek kendisine manevi bir değer atfedilmesinden kaynaklanmaktadır. İşte Anadolu Selçuklular döneminde yaşanan bu olayların Türk toplumunun din anlayışının oluşmasında etkili olduğu ve günümüzde de süren yaklaşım farklılıklarının temelini oluşturduğu kanaatini taşımaktayız. Kitabi kültürden uzak olması dolayısıyla dış etkilere açık olan ve eski inançları[66] ile İslam’ı meczeden göçebe Türkler; tasavvuf merkezli hoşgörü, sevgi, saygı ve Ehlibeyt sevgisine dayalı, Ahmet Yesevi[67] dergahından kopup gelen dervişler etrafında bir İslam anlayışı geliştirmişler ve günümüzde heterodoks[68] olarak da isimlendirilen toplum kesimleri ve dervişleri o dönemlerde Kalenderî, Yesevi, Haydari ve Vefai isimleri ile anılır olmuşlardır.[69] Burada öne çıkan isim Hacı Bektaş Veli’dir.[70] İşte siyasi ve dinî lider konumundaki bu dervişlerin kurdukları tarikatlar sayesinde Türk nüfusu Anadolu’nun büyük bir bölümüne yayılmıştır.

2. ALEVİLİK-BEKTAŞİLİĞİN ORTAYA ÇIKIŞI

  Alevî kavramı, Anadolu’da 19. yüzyılın sonlarına doğru kullanılmaya başlamış ve “Ali” merkezli bütün toplulukların kapsaması için tasarlanmış bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır.[71] Tarihi süreç içerisinde Bektaşi, Kızılbaş, Rafızi, Zındık, Bâtıni vb. şekilde tanımlanan bu sosyal kesimler, bugün yaygın olarak Alevî veya Alevî-Bektaşi şeklinde tanımlanmaktadır. Dolayısıyla biz de bu kesimleri ifade etmek için Alevi-Bektaşi kavramını kullanacağız. 

2.1. Hacı Bektaş Veli ve Alevilik-Bektaşilik

Hacı Bektaş Veli (1209-1270), vefatından sonra büyük ün kazanan ve Anadolu’nun dinî ve siyasi hayatında önemli etkileri olan bir Türk dervişidir. Kendisi Horasan hükümdarı İbrahimü’s-Sani Seyyid Muhammet ile Nişaburlu âlim bir zatın kızı Hatem (Hatun)’in oğludur.[72]

Hacı Bektaş Veli, Hoca Ahmet Yesevi’nin talebesi ve halifesi olan Lokman Perende’nin yanında eğitimini tamamlayarak icazetini alıp irşat göreviyle Anadolu’ya gönderilir. Hacı Bektaş Velî Anadolu’ya gelmeden önce hacca niyet ederek Necef, Mekke, Kudüs, Halep, Elbistan, Sivas gibi bölgeleri dolaştıktan sonra Anadolu’ya gelir.[73]  Elbistan’da Dede Garkın ile görüşen Hacı Bektaş Velî, kardeşi Mintaş ile birlikte Dede Garkın’ın halifelerinden Baba İlyas ile görüşür.[74] Kardeşi Mintaş’ın Sivas’ta öldürülmesinden sonra Sulucakarahöyük’e[75] Kadıncık Ana[76] olarak bilinen kadın dervişlerin önde gelen ismi olan Fatma Bacı’nın yanına yerleşir ve burada bir tekke kurarak müritler yetiştirir.[77] Müritleri arasında Abdal Musa, Ahi Evren, Şeyh Edebali, Cemal Seyyit, Sarı İsmail, Hacım Sultan gibi isimlerin olduğuna işaret edilmektedir.[78]

Hacı Bektaş Velî ömrünün sonuna kadar Sulucakarahöyük’te yaşamış ve buradan yetiştirmiş olduğu müridleri Anadolu’nun birçok yöresine dağılarak onun çizgisinin toplumsal temellerini oluşturmuşlardır. Anadolu’daki engin hoşgörü ve sevgiye dayalı sufi gelenek bir müddet sonra onun ismi etrafında birleşmiş[79] ve böylelikle, Hacı Bektaş Veli, Anadolu’da Türk dinî hayatında tasavvuf merkezli hoşgörü, sevgi, saygı ve Ehlibeyt’e muhabbet esasına dayalı din anlayışının en büyük temsilcisi olmuş ve efsaneleri dilden dile dolaşır hale gelmiştir.[80]

2.2. Osmanlılar ve Alevîlik-Bektaşilik

Siyasi, iktisadi, sosyal alanda yaşanan birtakım olumsuzluklar sonucu yıkılan Anadolu Selçuklu Devleti’nden sonra Anadolu’da birçok Türk beyliği kurulmuştur. Bunlardan biri de Anadolu Selçuklu Devleti zamanında bir uç beyliği durumunda olan ve bu dönemde yıldızı parlayan Osmanlı Beyliği’dir. Osmanlı Beyliği Oğuzların Kayı boyundan ve Türk sufi geleneğine mensup dervişlerin ön planda olduğu bir beyliktir.[81] Anadolu’da yaşanan istikrarsızlık ortamında Osman Bey önderliğinde 1299 yılında devlet kurulmuştur. Devletin kuruluşunda ve topraklarının genişlemesinde siyasi ve dinî özellikleri olan dervişlerin (Geyikli Baba, Abdal Murat, Abdal Mehmet, Abdal Musa vb.) payının büyük olduğu görülmüştür.[82] Osman Gazi, babası vefat ettikten sonra Kayı boyuna lider olunca Hacı Bektaş Veli’nin ona Elifî taç giydirdiği, kılıç kuşandırdığı ve kuşak bağladığı yönünde bilgiler verilmektedir.[83] Ancak Hacı Bektaş Veli’nin 1272’de vefat ettiği düşünülecek olursa bu bilgilerin tarihî gerçeklerle örtüşmediği görülmektedir.[84] Burada özellikle üzerinde durulması gereken isim Abdal Musa’dır. Abdal Musa Hacı Bektaş Veli’nin müridi olarak Osmanlı Beyliği’nin sınırları içinde faaliyetlerini sürdürmüş ve Bektaşiliğin kurumsallaşmasına büyük hizmet etmiştir.[85]

Anadolu’da süregelen bu sufi geleneğin Osmanlılar ile birlikte Bektaşi şemsiyesi adı altında birleşmesi ile ilgili olarak Hacı Bektaş Veli’nin mensup olduğu boy ile Osmanlıların mensup olduğu boyun aynı kökten geliyor olmasını ilişkilendirenler bulunmaktadır.[86] Her ne olursa olsun Bektaşilik ilk dönemlerde Osmanlı’da büyük itibar görmüş bir tarikattır ve Yeniçeri Ocağı ile yakın ilişki içerisindedir.[87] Osmanlıların topraklarının genişlemesi ve Anadolu’nun büyük bir bölümüne hâkim olmaları ile birlikte Anadolu’da bulunan sufi geleneğe mensup tüm sosyal kesimlerin ortak adı Bektaşi olmuştur. Çünkü Bektaşiliğin Osmanlı içinde meşru bir zemininin olması Anadolu’da varlığını sürdüren ve heterodoks[88] olarak nitelendirilen Kalenderî, Haydarî, Vefai, Ahi gibi toplum kesimlerinin kendilerini bu isim altında meşrulaştırmalarının önünü açmıştır. Zaten bu toplum kesimleri ile Bektaşilik arasında inanç ve ritüeller açısından farklılıkların olmadığı bilinmektedir.[89] Ancak bir müddet sonra bu toplum kesimleri arasında sadece sosyal nitelikli farklılaşmaların ortaya çıktığı görülmüştür. Bu durum şehirleşme ve göçebelik olarak kendini göstermiştir. Kent merkezlerinde kurulan tekkelerin daha entelektüel kesime hitap eder hâle gelmesi, göçebe kültüre mensup kesimleri bunlardan uzaklaştırmıştır. Sonuçta, şehir Bektaşileri ve köy Bektaşileri olmak üzere iki sosyal grup ortaya çıkmıştır.[90] Göçebe olan bu toplum kesimleri (köy Bektaşileri) uzun bir süre Rafizi, Zındık, Mülhid, Kızılbaş gibi küçük düşürücü isimlerle anılmak durumunda kalmışlardır.[91] 

Osmanlı Devleti, kurumsallaşma sürecinin bir uzantısı olarak kitabi kültüre yönelmiş ve Anadolu Selçuklularında olduğu gibi medresenin kurallara dayalı din anlayışını ön plana çıkarmaya başlamıştır. Medrese İslam anlayışı, devlet desteğini de arkasına alarak yayılma yönüne gidince Alevi-Bektaşiler yaşam biçimleri ve anlayışları dolayısıyla buna tepki vermişlerdir. Diğer yandan devletin izlediği eğitim, kültür, sosyal ve iktisadi politikaları gücünü aldığı iradeye yabancılaşmış ve Türk nüfus bundan büyük bir rahatsızlık duymaya başlamıştır.[92] Dolayısıyla Türkmenler kendilerinin dışlandığını hissetmeye başlamışlardır.[93] Bu noktada merkez-çevre anlaşmazlığı baş göstermiş[94] ve Şah İsmail (ö.1524) faktörü devreye girmiştir. Eğitimli ve iyi bir propagandacı olan Şah İsmail, Osmanlı Devleti’nde Türkmen unsurların merkezî idareden memnuniyetsizliklerini anlamış, yaşanan rahatsızlıklara işaret ederek onların gönüllerini okşayıp fiilî durumu kendi lehine çevirme yönüne giderek Osmanlı topraklarına göz koymuştur.[95] Bu bağlamda propaganda faaliyetlerine başlamış, hatta zaman zaman küçük saldırılar yapmıştır. Bu dönemde Osmanlı Sultanı II. Beyazıt kısmen durumun farkına varmış, Anadolu’da yaşanan bu memnuniyetsizliği giderebilme adına Bektaşi Ocağı’nın başına Balım Sultan’ı[96] görevlendirerek durumu lehine çevirmeye çalışmıştır.[97] Balım Sultan Bektaşiliğin ikinci kurucusu olarak nitelendirilmektedir.[98] Anadolu’da yürütülen propaganda faaliyetlerinden haberdar olan Yavuz Sultan Selim, durumu ciddiye alarak problemin çözümü için önünde ilk engel olarak gördüğü babasını iş başından uzaklaştırmanın yolarını aramış ve başarılı olmuştur. Anadolu’da yaşayan göçebe Türk unsuruna yapılan zulüm ile Ehlibeyt’e yapılan zulüm arasında ilgi kuran Şah İsmail’in propagandaları karşısında Yavuz Sultan Selim harekete geçmiş ve Şah İsmail’e savaş ilan etmiştir.

Şah İsmail’in propagandaları[99] Anadolu’da büyük yankı uyandırmış ve birçok yöreden binlerce Türkmen Şah İsmail’e destek için onun ordusuna katılmıştır.[100] Ancak Çaldıran Ovası’nda yapılan savaşı (1514)[101] Yavuz Sultan Selim kazanmış ve binlerce Türkmen kılıçtan geçirilmiştir.[102] Kılıç savaşını Yavuz Sultan Selim kazansa da gönül fethini Şah İsmail kazanmıştır.[103] Şah İsmail’e gönülden bağlanıp onun ordusuna katılan bir çok Türkmen aşireti merkezî otoritenin takibinden ve baskılarından kurtulmak için Doğu Anadolu’da kalarak yöredeki Kürt aşiretlerine entegre olmuştur. Türkmenler zamanla asimilasyon süreci geçirerek dillerini ve benliklerini unutmaya başlamışlar, ancak ibadetlerini yerine getirirken kullandıkları dilin Türkçe oluşu sebebiyle Türkçe dualar ve gülbankları unutmamışlardır.[104] Bu dönem, Anadolu’ya özellikle Şii ve birçok dinî akımın girmesine uygun bir zemin oluşturmuştur. Savaştan sonra Osmanlıların uyguladığı politikalar çevre (Alevi-Bektaşi) ile merkez (Sünni) arasında çizginin kalınlaşmasına yol açmış, Bektaşiler bir noktada devletin kontrol mekanizması içinde kalırken Aleviler (Kızılbaşlar)[105] genel anlamda bunun dışında kalmışlardır.[106] Bu kesim merkezî otoriteye karşı zaman zaman küçük çaplı isyanlar (Celali vb.) gerçekleştirmiş ancak başarıya ulaştığı görülmemiştir[107].

Alevilik-Bektaşiliğin dönüm noktalarından biri de, 1826’da Yeniçeri Ocağı ile birlikte Alevi-Bektaşi tekkelerinin kapatılmasıdır. Yeniçeri Ocağı’nın tarihi süreç içinde geçirdiği dejenerasyon ilişkilendirildiği Alevi-Bektaşi tekkelerinin de büyük zarar görmesine sebep olmuş, Tekkeler yakılıp yıkılarak kapatılmış, buralarda bulunan bir çok değerli eser tahrip edilmiştir.[108] Böylece Bektaşilik de bir tarikat olarak yıllarca yasaklanmış ve Alevi-Bektaşiler yer altına çekilmek durumunda kalmışlardır. Alevi-Bektaşi tekkeleri Nakşibendilere devredilmiş,[109] ancak tüm bunlar Alevi-Bektaşilerin faaliyetlerini sürdürmesini engelleyememiştir.[110] 

II. Meşrutiyet döneminde Alevi-Bektaşilerin yenileşme hareketleri[111] içinde yer almalarının yanında hem İttihatçılarla hem de II. Abdülhamit ile ilişkilerini iyi tutup önemli idari görevler aldıkları görülmüştür.[112] Ancak bu bireysel ilişkiler Alevi-Bektaşilerin merkezî otorite karşısındaki konumlarının değişmesine pek fayda sağlamamıştır.

Dipnotlar

[1] Belazuri, Ahmed b. Yahya b. Cabir, Fütuhu’l-Buldan, çev. Mustafa Fayda, Ankara, 2002. s.  589; Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul, 1993, c. 1-2, s.  137.

[2] Fetihlerle ilgili geniş bilgi için bk. Kitapçı, Zekeriya, Orta Asya’da İslamiyet’in Yayılışı ve Türkler, Konya, 1994, s.  102 vd; Yazıcı, Nesimi, İlk Türk-İslam Devletleri Tarihi, Ankara, 1992, s. 14-15.

[3] Kitapçı, age., s. 101-161.

[4] Hz. Peygamber’in çevresinde yaşayan Araplara İslam’ı anlatmak için gösterdiği çaba göz önünde tutulacak olursa, bir toplumun eski inanç ve değer yargılarını terk edip yeni bir dine yönelmesinin ne kadar zor olduğu anlaşılacaktır. 

[5] Turan, age., s. 63; Kitapçı, age., s. 57; Kurt, Hasan, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci (Buhara Örneği), Anakara, 1998, s.  219.

[6] Küçük, Abdurrahman-Tümer, Günay, Dinler Tarihi, Ankara, 1993, s. 80; Güngör, Harun, “Geleneksel Türk Dininde Din Anlayışı”, Dinler Tarihi Araştırmaları II, Ankara, 2000, s. 156.

[7] Türkler arasında yayılan dinler için bk. Günay, Ünver-Güngör, Harun, Türk Din Tarihi, İstanbul, 1998, s. 137 vd; Turan, Osman, Türkler ve İslamiyet, İstanbul, 1993, s. 2-3.

[8] Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, s. 73.

[9] Turan, age., s. 73; İnan, Abdülkadir, Eski Türk Dini Tarihi, İstanbul, 1976, s. 165.

[10] Küçük-Tümer, age., s.78.

[11] İnan, Abdülkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara, 1986, s. 1 vd.

[12] Küçük-Tümer, age., s. 82.

[13] Günay-Güngör, age., s. 98-99.

[14] Günay-Güngör, age., s. 98; Küçük-Tümer, age., s. 82. Ayrıca “kam” (Şaman) için geniş bilgi için bk. Eröz, Mehmet, Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik, Ankara, 1990, s. 254; Kalafat, Yaşar, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, Ankara, 1990, s. 11. Şamanlığın Türkler arasına girişi ile ilgili bk. Eliade, Mircea, Şamanizm, çev. İsmet Birkan, Ankara, 1999, s. 24vd; Kafesoğlu, İbrahim, Eski Türk Dini, Ankara, 1980, s. 34 vd.

[15] Türklerin yıldız, ay ve güneşle ilgili inançları ile ilgili olarak geniş bilgi için bk. Esin, Emel, İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi ve İslam’a Giriş, İstanbul, 1978, s. 125.

[16] Günay-Güngör, age., s. 50-51.

[17] Eröz, Mehmet, Eski Türk Dini (Gök Tanrı İnancı) ve Alevilik-Bektaşilik, İstanbul, 1992, s. 67.

[18] Günay-Güngör, age., s. 63 vd.

[19] Türkler Emevilerin güttükleri politikalar nedeniyle bu dönemde İslam’a girmeye pek sıcak bakmamışlardır. Çünkü Emeviler politikalarını Arap ırkçılığı üzerine kurmuşlar, Arap olmayanlara köle muamelesi yapmakta ve onların canlarının ve mallarının (Müslüman olsalar bile) kendilerine helal olduğu düşüncesinden hareket etmişlerdir. Bu dönem Nesimi Yazıcı tarafından “Mücadele Safhası”  olarak tanımlamaktadır. Yazıcı, age., s. 15. 

[20] bk. Yazıcı, age., s.  15-16.

[21] Turan, Türkler ve İslamiyet, s. 10vd.

[22]Abbâsîlerin iktidar süreci ve Türklerin bu süreçteki yeri ile ilgili geniş bilgi için bk. Bozkurt, Nahide, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, Ankara, 1999, s. 43; Yazıcı, age., s. 16.

[23] Abasilerin Türklerle olan iyi ilişkilerinden ve Türklerin kitleler halinde İslam’a girmesinden hareketle bu dönem “Dostane İlişkiler Safhası” olarak tanımlanmaktadır. bk. Yazıcı, age., s. 16. Bu dönemlerle ilgili olarak Türklerin İslam ile ilk karşılaştıkları evreyi içine alan zaman dilimi “Tanışma Dönemi”, Müslüman olduktan sonraki dönemi içine alan süreç ise  “Hizmet Dönemi” şeklinde değerlendirilmektedir. Geniş bilgi için bk. Günay-Güngör, age., s. 222. 

[24] Şeşen, Ramazan, “Eski Araplara Göre Türkler”, Türkiyat Mecmuası, İstanbul, 1960, c. XV, s. 11-19; Fığlalı, E. Ruhi, Türkiye’de Alevîlik Bektaşilik, Ankara, 1991, s. 77.

[25] Cahız, Ebu Osman Amr b. Bahr, Hilafet Ordusunun Menkıbeleri ve Türklerin Faziletleri, çev. Ramazan Şeşen, Ankara, 1988, s. 59vd.

[26] Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi, s. 139.

[27] Sümer, Faruk, Oğuzlar (Türkmenler), İstanbul, 1980, s. 52; Cahen, Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, çev. Yıldız Moran, İstanbul, 1994, s. 25.

[28] Emevilerin kendilerine siyasi anlamda rakip olarak gördüğü tüm oluşumları ortadan kaldırmaya çalıştığı bilinen bir gerçektir. Bu anlamda kendilerine yaşam hakkı tanınmayan muhalifler idarenin takibinden ve kovuşturmasından kurtulabilmek için merkezi otoritenin zayıf olduğu yerlere doğru kaçmışlardır. Bu yerlerin en başında Horasan ve Maveraünnehir gelmektedir. Emevi muhalifleri gittikleri yerlere kendi din ve siyasi anlayışları ile birlikte gitmiş ve bu anlayışlarını oralarda yaymaya çalışmışlar ve başarılı da olmuşlardır. Bu bağlamda Türkler arasında Hâricî, Şiî, Mutezili, ve Mürci düşüncelerin yayıldığı görülmektedir. Geniş bilgi için bk. Kutlu, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara, 2000, s. 158vd.

[29] Kutlu, age. s. 161.

[30] Özellikle Zeyd b. Ali’nin taraftarlarının oğlu Yahya’ya Horasan’a kaçmasını ve orada kendisini destekleyen taraftarlarının olduğunu söylemeleri meselenin anlaşılması açısından önemlidir. Geniş bilgi için bk. Yaşaroğlu, Hasan, Taberistan Zeydileri, İstanbul, 1998, (Basılmamış Doktora Tezi), s. 38; Doğan, İsa, Zeydiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, Samsun, 1996, s. 40; Gökalp, Yusuf, Zeydilik ve Taberistan’da Yayılması, Ankara, 1999, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), s. 23; Kutlu, age., s. 162-166.

[31] Geniş bilgi için bk. Onat, Hasan, “Alevilik Orta Asya Türk Kültürünün Bir Takım Ögelerinin Tarikat Kalıpları İçinde Şekillenmesi İle Ortaya Çıkan Bir Anlayış Biçimidir”, Türk Yurdu, Alevilik-Bektaşilik Özel Sayısı, Ankara, 1994, c. 14, S. 88, s. 39-40.

[32] Fığlalı, age., s. 86.

[33]Horasan ve Maveraünnehir bölgesinde tasavvuf ve mutasavvıflarla ilgili geniş bilgi için bk. Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1991, s. 15-20. Ayrıca geniş bilgi için bk. Günay-Güngör, age., s. 261. Alevîlik-Bektaşiliğin Eski Türk İnançlarıyla etkileşimi için bk. Öktem Niyazi, “Anadolu Alevîliğinin Senkretik Yapısı”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşiler Nusayrîler, Yay. Haz. İsmail Kurt, Seyid Ali Tüz, İstanbul, 1999, s. 227. 

[34] Ayas, Rami, Türkiye’de İlk Tarikat Zümreleşmeleri Üzerine Din Sosyolojisi Açısından Bir Araştırma, Ankara, 1991, s. 35.

[35] Köprülü, age., s. 18.

[36] Köprülü, age., s. 18; Günay-Güngör, age., s. 332 vd.

[37] Fığlalı, age., s. 89.

[38] Köprülü, age., s. 19.

[39] Sümer, age., s. 52; Cahen, age., s. 25.

[40] Fığlalı, age., s. 89.

[41] Kitapçı, age., s.  178, 180, 186, 261.

[42] Karahanlıların İslam’a girişi Türklerin İslam’ı kabul sürecinde en önemli hususlardan biridir. Çünkü onların yaklaşık dört yüz bin çadırla İslam’a girmeleri büyük yankı uyandırmıştır. bk. Günay-Güngör, age., s. 17, 303. 

[43] bk. Günay-Güngör, age., s. 17, 312.

[44] bk. Günay-Güngör, age., s. 17, 317.

[45] Türklerin İslam’ı kolay kabullenmelerinin nedenleriyle ilgili olarak bk. Fığlalı, age., s. 84; Küçük-Tümer, age., s. 82.

[46] Yıldız, H. Dursun, İslamiyet ve Türkler, İstanbul, 1978, s. 134.

[47] Turan, Osman, Selçuklular ve İslamiyet, İstanbul, 1993, s. 33-34.

[48] Turan, age., s. 33.

[49] Turan, age., s. 34.

[50] Barkan, Ö. Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olacak Vakıflar ve Temlikler”, Vakıflar Dergisi, II, (ayrı basım), Ankara, 1942, s. 280;  Sarıkaya, M. Saffet, Anadolu Aleviliğinin Tarihî Arka Planı, İstanbul, 2003, s. 124.

[51] Anadolu’ya gelen Türkmenler, eski inançlarını İslam altında kendilerine göre yeniden yorumlayarak devam ettirmişlerdir. Geniş bilgi için bk. Köprülü, M. Fuad, “Anadolu’da İslamiyet”, D.F.E.F. Mecmuası, S. 2, İstanbul, 1338, s. 293 vd.

[52] Barkan, agm., s. 284.

[53] Gaziyan-Rum, Anadolu’nun Türkleşmesi sürecinde fonksiyon üstlenen, dini ve siyasi kimlikleri ile fetihlere katılmış kahraman derviş grubunun adıdır. Geniş bilgi için bk. Barkan, agm., s. 282. 

[54] Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 211 vd; Ocak, A. Yaşar, Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul, 2002 s. 181; Çağatay, Neşet, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara, 1989; Bayram, Mikail, Ahi Evren ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya, 1991.

[55] Abdalan-ı Rum, Anadolu ve Rumeli’de dinî, siyasi ve sosyal fonksiyon üstlenmiş derviş zümresidir. Geniş bilgi için bk. Köprülü, M. Fuad, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, Abdal mad. İstanbul, 1935, S. 1, s. 23; Ocak, A. Yaşar, Kalenderiler, Ankara, 1999, s. 79; Şahin, Haşim, Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Döneminde Abdalan-ı Rum 1300-1400, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Sakarya, 2001; Erdoğan, Kutluay, Alevi-Bektaşi Gerçeği, İstanbul, 2000, s. 96.

[56] Bacıyan-ı Rum, Anadolu’ya gelen Türkler tarafından kurulan dinî, sosyal, kültürel, ticari ve hatta siyasi misyona sahip Ahiyan-ı Rum teşkilatının kadınlar kolunu oluşturmaktadır. Bacıyan-ı Rum ile ilgili olarak bk. Bayram, Mikail, Fatma Bacı ve Bacıyan-ı Rum, Konya, 1994, s. 35vd; Barkan, agm., s. 282. 

[57] Âşık Paşaoğlu, Aşık Paşaoğlu Tarihi, nşr. H. N. Atsız, İstanbul, 1992, s. 164. Ayrıca bk. Sarıkaya, age., s. 125.

[58] Ocak, A. Yaşar, Babailer İsyanı, İstanbul, 1996, s. 40.

[59] Anadolu’ya sonradan gelen göçebe Türkler için, Etrak-ı biidrak (akılsız Türkler), Etrak-ı mütegallibe (zorba Türkler), Etrak-ı napak (pis Türkler), Etrak-ı haricî (dinsiz Türkler) gibi isimler kullanılır olmuştur. Geniş bilgi için bk. Ocak, age., s43; Melikoff, İrene, Uyur İdik Uyardılar, çev. Turan Alptekin, İstanbul, 1993, s. 31. 

[60] Geniş bilgi için bk. İnalcık, Halil, “Şeriat ve Kanun, Din ve Devlet” İslamiyat, c. 1, S. 4, Ankara, 1998, s. 135; Ocak, age., s. 40 vd.

[61] Türkler İslamlaşma sürecini yaşarken siyasi ve coğrafi şartlar gereği İran tesiri altında kalmışlardır. Horasan yolu ile Maveraünnehir üzerinden gelen Türkler İran’da yaygın olan İslam anlayışının da bir noktada etkisi altında kalmışlardır. Bu dönemde İran’da yaygın olan anlayış Şiî anlayıştır. bk. Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 20.

[62] Ocak, medrese merkezli Sünni İslam anlayışını ortodoksi, tasavvuf ağırlıklı mistik İslam anlayışını “heterodoks” olarak tanımlamaktadır. bk. Ocak, age., s. 76. 

[63] Babailer İsyanı bunun en belirgin örneği olarak karşımıza çıkmaktadır. Geniş bilgi için bk. Ocak, age., s. 40 vd; Köprülü, “Anadolu’da İslamiyet”, s. 300 vd.

[64] Baba İlyas, Moğol istilasını müteakip Anadolu’ya gelmiş ve Harezmli Türklerden bir Türkmen babasıdır. bk. Ocak, age., s. 94. 

[65] Ocak, age., s. 88. Krş. Ayas, age., s. 42; Bayram, Mikail, “Baba İshak Harekatının Gerçek Sebebi ve Ahi Evren İle İlgisi”, Diyanet Dergisi, c.18, S. 2, Ankara, 1979, s. 69vd. 

[66] Türklerin Anadolu’ya göçü ile İslamlaşma süreci aynı döneme rastlamaktadır. Durum böyle olunca eski inançları ile birlikte yeni yerleştikleri yerlerde var olan çeşitli inanç sistemleri ile de etkileşim içinde olmuşlardır. bk. Birge, J. Kingsley, Bektaşilik Tarihi, çev. Reha Çamuroğlu, İstanbul, 1991, 142 vd; Hasluck, F. W. Anadolu’da ve Balkanlarda Bektaşilik, çev. Yücel Demirel, İstanbul, 1995, 189 vd. 

[67] Orta Asya ve Anadolu’nun İslamlaşması için birçok derviş yetiştirmiş büyük Türk dervişlerinden biridir. Geniş bilgi içim bk. Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s.  27 vd.

[68] Ocak, age., s. 66.

[69] Ocak, age., s. 66vd. Heterodox olarak tanımlanan bu kesimlerden Kalenderiler ile ilgili olarak geniş bilgi için bk. Ocak, Kalenderiler, Ankara, 1999.

[70] Hacı Bektaş Veli ile ilgili bk. Aşık Paşaoğlu Tarihi, s. 164; Köprülü, age., s. 110.

[71] Baha Sait Bey, Türkiye’de Alevî-Bektaşî, Ahi ve Nusayri Zümreleri, Yay. Haz. İsmail Görkem, Ankara, 2000, s. 163vd.

[72] Gölpınarlı, Abdülbaki, Menakıb-ı Hacı Bektaşi Veli-Vilayetname, İstanbul, 1958, s. 4; Fığlalı, age., s. 137; Güzel, Abdurrahman, Hacı Bektaş Veli Hayatı Eserleri ve Fikirleri, Ankara, 1998, 16-33; Güzel Abdurrahman, Hacı Bektaş Veli ve Makalat, Ankara, 2002, s. 23.

[73] Fığlalı, age., s. 144.

[74] Melikoff, İrene, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, İstanbul 1999, s. 92. Hacı Bektaş Veli’nin Baba İlyas’ın müridi olmadığı yönünde yaklaşımlar da vardır. Bununla ilgili olarak bk. Öztürk, Y. Nuri, Tarihi Boyunca Bektaşilik, İstanbul, 1990, s. 51. Ayrıca bk. Fığlalı, age., s. 147; Cahen, Claude, “Baba İshak, Baba İlyas, Hacı Bektaş ve Diğerleri”, çev. İsmet Kayaoğlu, A.Ü.İ.F.D., Ankara, 1970, c. 18, s. 195.

[75] Ocak, Hacı Bektaş Veli’nin Babailer İsyanı süresince isyanı tasvip etmediği veya başka sebeplerle gizlendiğini ileri sürmektedir. bk. Ocak, Babailer, s. 174. Ayrıca bk. Elvan Çelebi, Menakıbu’l-Kudsiyye fi Menasıbi’l-Ünsiyye, Yay. Haz. İsmail E. Erunsal, Ahmet Y. Ocak, Ankara, 1995, s. 169 vd. 

[76] Kadıncık Ana’nın (Kutlu Melek, Fatma Nuriye) Hacı Bektaş Veli’nin çok yakın dostu Ahi Evren’in hanımı olduğu yönünde bilgiler verilmektedir. Bayram, Fatma Bacı ve Bacıyan-ı Rum, s. 15vd; Noyan, Bedri, Alevilik Bektaşilik Nedir?, Ankara, 1987, s. 22. Bu görüş Hacı Bektaş Veli’nin evlenmediğini ve bugün “Babagân” kolu (yol evladı) olarak bilinen Bektaşilerin görüşlerini doğrulamaktadır. Ancak, Hacı Bektaş Veli’nin Kadıncık Ana’nın eşinin vefatı ile birlikte onunla evlendiği ve çocuklarının olduğu yönünde bilgiler de verilmektedir ki, bu görüşte kendilerinin Hacı Bektaş Veli’nin soyundan geldiklerini ifade eden “Dedegân” kolu (Bel evladı) olarak bilinen kesimin düşüncelerini doğrulamaktadır. bk. Çelebi Cemalettin Efendi, Müdafaa, Yay. Haz. Nejat Birdoğan, İstanbul, 1994, s. 40; Yıldırım, Neşide, “Bektaşilik”, Türk Yurdu, Alevilik-Bektaşilik Özel Sayısı, Ankara, 1994, c.14, S. 88, s. 81.

[77] Âşık Paşaoğlu, onu mürşitlikten uzak meczup bir derviş olarak nitelendirmektedir. Aşık Paşaoğlu, s. 165; Güzel age., s. 38.

[78] Güzel age., s. 33; Fığlalı, age., s. 183vd; Öztürk, age., s. 144.

[79] Hacı Bektaş Veli’nin, Osmanlı Devleti’nin kuruluş süreciyle ilişkilendirilip kendisine atfedilen Bektaşiliğin devlet nazarında meşruiyet kazanması, heterodox olarak tanımlanan tarikatların da kendilerini Hacı Bektaş Veli’ye dayandırma yoluna gittikleri görülmüştür. Çünkü bu kesimlerin Osmanlı döneminde farklı söylemleri olsa da ortak adı “Bektaşi” olmuştur. 

[80] Geniş bilgi için bk. Baha Sait Bey, Türkiye’de Alevi-Bektaşi, Ahi ve Nusayri Zümreleri. Yay. Haz, İsmail Görkem, Ankara, 2000.

[81] Barkan, agm., s. 285vd.

[82] Ocak, Kalenderiler, s. 82; Melikof, Uyur İdik Uyardılar, s. 21vd; Barkan, agm., s. 285vd; Köprülü, M. Fuad, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, Anakara, 1988, s. 89vd; Öz, Baki, age., s. 142vd; Bardakçı, M. Necmettin, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Sürecinde Tasavvuf ve Tarikatlar”, Arayışlar, Isparta, 1999, S. 2, s. 8. 

[83] Melikoff, Hacı Bektaş, s. 121; Fığlalı, age., s. 140.

[84] Öztürk, age., s. 63.

[85] Melikoff, Uyur İdik, s. 22; Çamuroğlu Reha, Değişen Koşullarda Alevîlik, İstanbul, 2000, s25.

[86] Aksüt, Hazma, Anadolu Aleviliğinin Sosyal ve Coğrafi Kökenleri, Ankara, 2002, s. 124 vd.

[87] Melikoff, age., s. 22-24. Farklı bir yaklaşım için bk. Öztürk, age., s. 83-91; Eyuboğlu, İ. Zeki, Bütün Yönleriyle Bektaşilik, İstanbul, 2000, s. 129.

[88] Ocak, Babailer, s. 66.

[89] Melikoff, age., s. 22, 23, 29. Ayrıca bk. Ocak, A. Yaşar, “Bektaşilik Bir tarikattır Ama Alevilik Güçlü Yapısına Rağmen Bir Tarikat Değildir”, Türk Yurdu, Alevîlik-Bektaşilik Özel Sayısı, Ankara, 1994, c.14, S. 88, s. 13.

[90] Eröz, Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik, s. 52; Yörükan, Y. Ziya, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar, Yay, Haz. Turhan Yörükan, Ankara, 2002, s. 451.

[91] Melikoff, age., s. 25-33.

[92] Öztürk, age., s. 90.

[93] Vergin, Nur, Alevilik-Bektaşiliğin merkez-çevre ilişkileri bağlamında hep çevreyi temsil ettiğini belirtmektedir. bk. Din, Toplum ve Siyasal Sistem, İstanbul, 2000, s. 66.

[94] Bu dönemde merkezin çevreye yönelttiği birçok suçlama ve karalama kampanyaları olmuş, çevrenin de merkeze sert tepki verdiği görülmüştür. Geniş bilgi için bk. Savaş, Saim, XVI. Asırda Anadolu’da Alevilik, Ankara, 2002, s. 48 vd.

[95] Uğur, Ahmet, Yavuz Sultan Selim’in Siyasi ve Askerî Hayatı, İstanbul, 2001, s. 56. Öztürk, age., s. 185-186.

[96] Geniş bilgi için bk. Baha Sait Bey, İttihat-Terakki’nin Alevilik Bektaşilik Araştırması, Yay. Haz. Nejat Birdoğan, İstanbul, 1994, s. 129vd; Melikoff, Hacı Bektaş, s. 203; Eröz, age., s. 61; Fığlalı, age., s. 196.

[97] Türkdoğan, Orhan, Alevi Bektaşi Kimliği, s. 350. 

[98] Öztürk, Balım Sultan ile birlikte Bektaşiliğin bozulma sürecinin başladığını, Hurufi, Hıristiyanlık ve Şii cereyanların bu dönemde Bektaşiliğe girdiğini ifade etmektedir. bk., Öztürk, age., s. 157.

[99] Geniş bilgi için bk. Sümer, Faruk, Safevi Devletinin Kuruluşunda Anadolu Türklerinin Rolü, Ankara, 1992; Kütükoğlu, Bekir, Osmanlı İran Siyasi Münasebetleri, İstanbul, 1993. 

[100] Kızılbaşlık Safevi ilişkisi için bk. Onat, Hasan, “Kızılbaşlık Farklılaşması Üzerine”, İslamiyat, c.VI, S. 3, Ankara, 2003, s. 111-126;  Uğur, age., s.  49.

[101] Uğur, age., s. 69.

[102] Kunt, Metin-Yurdaydın, H. Gazi-Ödekan, Ayla, Türkiye Tarihi, 2, Osmanlı Devleti (1300-1600), Yay. Yön., Sina Akşin, İstanbul, 1988, s. 107-110.

[103] Öztürk, age., s. 188.

[104] Bruinessen, Martin, Kürtlük, Türklük, Alevilik, Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleleri, çev. Hakan Yurdakul, İstanbul, 2000, s. 104.

[105] Melikoff, “Kızılbaş” isminin Şah İsmail’in babası Şeyh Cüneyt zamanında ortaya çıktığı yönünde bilgiler vermektedir. Melikoff, İrene, “Alevi-Bektaşiliğin Tarihi Kökenleri Bektaşi-Kızılbaş (Alevi) Bölünmesi ve Neticeleri”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler Bektaşiler Nusayrîler, Yay. Haz. İsmail Kurt, Seyid Ali Tüz,  İstanbul, 1999, s. 23. 

[106] Ocak, bu savaş sonrası Anadolu’da yaşayan heterodoks İslam anlayışının Bektaşilik ve Alevilik olmak üzere ikiye bölündüğüne işaret etmektedir. Ocak,  A. Yaşar, “Müzakere Metni”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler Bektaşiler Nusayrîler, s. 29.

[107] Celali isyanları ile ilgili geniş bilgi için bk. Akdağ, Mustafa, Türk Halkının Dirlik Düzenlik Kavgası (Celali İsyanları), Ankara, 1999.

[108] Öztürk, age., s. 192-196. Farklı bir yaklaşım ve değerlendirmeler için bk. Çamuroğlu, Reha, Yeniçerilerin Bektaşiliği ve Vaka-i Şerriye, İstanbul, 1994; Öz, Gülağ, Yeniçeri-Bektaşi İlişkileri ve II. Mahmut, Ankara, 1997, s. 60; Melikoff, Uyur İdik, s. 227.

[109] Soyyer, Yılmaz, “Osmanlı Devleti’nin Son Yüzyılında Bektaşilik: Bektaşi Tekkelerinin Kapatılışı ve Bektaşiliğin Yasaklı Yüzyılı”, Arayışlar, Isparta, 1999, S. 2, s. 38 vd.

[110] Melikoff, age., s. 227 vd; Öztürk, age., s. 197.

[111] Melikoff, age., s. 227vd.

[112] Lewis, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, çev., Metin Kıratlı, Ankara, 1996, s. 403vd.

--------------------------------------------------------

Kaynak:

http://devlet.com.tr/makaleler/y152-ALEVILIK_BEKTASILIGIN_TARIHI_ARKA_PLANI.html

-------------------

Prof.Dr. Ramazan UÇAR, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. Bölüm, Felsefe Ve Din Bilimleri Bölümü. Ana Bilim Dalı, Din Sosyolojisi Anabilim Dalı, Bu e-Posta adresi istenmeyen posta engelleyicileri tarafından korunuyor. Görüntülemek için JavaScript etkinleştirilmelidir.

Bu kategorideki Makalelerden