7 Ekim 2022

Postmodern Dönemde Felsefe ve Din İlişkisi[i]

Gary Carl (Muhammad) LEGENHAUSEN[ii]

Çev. Yusuf SUİÇMEZ

Newyork'un Queens kasabasındaki bir Katolik lisesinde öğrenci iken felsefenin tüm ilim dallarının anası olduğunu ve dine hizmet ettiğini dü­şünüyordum. Gerçekliği kesin olmamakla birlikte bazen felsefe ve din arasındaki ilişki efendi ile hizmetçi arasındaki emir komuta ilişkisine benzetilmiştir. Ancak Batıdaki aydınlanma döneminde birçok Batı fel­sefecisi ve din adamı tarafından “felsefe dine hizmet etmelidir” anlayışı -özellikle Avrupa’nın aydınlanma döneminde- ret edilmiştir. Bunun bir neticesi olarak felsefenin kendi özgürlüğünü kazanması beklenirken, bu defa da felsefe kendisinden doğan, doğa ve insan bilimlerinin hizmeti­ne sokulmuştur. Ayrıca bilimsel realistler, kendin olmayı bilimin bir da­yatması olarak görmüşlerdir. Bu durum felsefe ve din ilişkilerinin nasıl olması gerektiği konusunda farklı görüşlerin ileri sürülmesine neden olmuştur. Birçoğu, bu ikisi arasındaki ilişkinin bittiğini ileri sürmüşler, hatta bazı Hıristiyan din bilimcileri bunun dinin yararına olduğunu dü­şündüler. Aslında bunlar, felsefenin dine hizmet etmediğini; zira çözdü­ğü sorunlardan daha fazla sorun yarattığı görüşünde idiler.

Bu düşünce, İslam âlimlerinin yabancı olmadığı bir düşünce idi. İslam filozoflarından olup da felsefeden, özellikle İslam felsefesinden şüphe eden kişileri bulmak oldukça kolaydır. Din ile aykırılık içeren felsefeye karşı çıkışı ile bilinen Gazali ve onun gibiler, felsefeyi küfür olarak da görürler.

Bazıları ise felsefenin din ile alakasının kesilerek kendi ilgi sahasını dönmesini olumlu bir gelişme olarak değerlendirdiler. Ancak felsefe ihmal edilmeyi kabul etmeyerek, dinle alakasını kesmeye çalışanlara dahi kendisini kabul ettirmenin yollarını bulmuştur. Felsefe kendisini anlamsız olarak görenleri akılsız ilan ederek varlık nedenini insan ya da hayvan olma arasındaki ayırım çizgisi olarak göstererek bunu ya­panları aşağılamıştır.

Pozitivist düşüncenin yükselip düşmesinden sonra felsefe ken­disini doğa bilimlerinin hizmetine adadığını ilan etmiş ve daha önce üzerinde yoğunlaştığı sorunları terk etmiştir. Böylece felsefe yeni bir kimliğe bürünerek kendi sorularını, birazda alaycı bir tarzla dinbilimcilere yöneltmeye başlamıştır. Bu soruların birçoğu dinbilimcilerin hiç de yapancı olmadıkları ve uzun süre meşgul oldukları sorulardı: “Tan­rının varlığı nasıl ispatlanabilir? “Özgür insanın ne yapacağını tanrı nasıl bilebilir? Allah kendisinin de kaldıramayacağı kadar ağır bir taş yaratabilir mi? Ezeli ve ebedi olan Allah, fani olan maddi âlemi nasıl bilebilir?” gibi sorular bunlardan birkaçıdır. Bu sorular aklın din sa­hasına girdiği ilk dönemde soruların aynısına benzemekle beraber, bu sorulara verilen çağdaş cevaplara aşına olanlar, din felsefesinin hiçte görüldüğü gibi masum olmadığını görmektedirler. Sorduğu soruların, masum bir kızın gerçeği öğrenmek için sorduğu sorular olmadığı da anlaşılmaktadır. Felsefe yıllarca bilime hizmet vermiş ve bu hizmetler sayesinde, hümanizm, materyalizm, fizikalizm, natüralizm gibi dine karşı görüşler arasında bir uzlaşma zemininin oluşmasına katkı sağ­lamıştır. Bu sorular yöneltildikten sonra da dinbilimcilerin vereceği cevaplara karşı, bu bilimlerin karşı görüşleri hazır durumdadır. Eğer dinbilimciler İslam veya Hıristiyan dünyasına ait dini metinlerde yer alan klasik cevaplarla karşılık verirlerse, bu durumda bunların geçer­siz ve çağdışı olduklarını ileri sürecektir.

Geleneksel olarak Din Felsefesinden kastedilen şey, değişen şart­lara göre aklın kuramlarının uyarlandığı rasyonel teoloji değildir. Bu yüzden eğer bir dinbilimci kendisini felsefenin eleştirisinden korumak isterse, bu standartları sorgulamaya başlamalı ve aklın özeleştirisine her zamankinden daha fazla önem vermelidir.

Bugün felsefe ile teoloji arasındaki diyalog, sadece filozofun sorgu­layıcı zihni ile teoloğun dindar ruhu arasında bir ilişki değildir. Her soru, hangi cevabın uygun olacağı konusunda söylenmemiş beklenti­lerle birlikte gelir. Her sebebe dayalı araştırma ise standart bir açıkla­mayı gerektirmektedir. Din felsefesi ile ilgili beklenti ve faraziler bü­tünüyle Batı tarihiyle düşüncesinin izlerini taşımaktadır. Din felsefesi alanında yazanların geneli analitik düşünce eğitiminden geçmişler ve analitik düşüncenin standartları ise pozitivizm, faydacılık ile doğa bi­limcilerin düşüncelerinden beslenmiştir.

Birçok dinbilimci, hatta Hıristiyan teolog, analitik düşünceden çok Kıta Felsefesi’nden etkilenmiş olması da karmaşık bir durum yarat­mıştır.

Kıta Felsefesi ekolü felsefecilerinin çoğu Almanya veya Fransa’da, analitik düşünceye sahip felsefeciler ise Amerika veya İngiltere üni­versitelerinde bulunmaktadır. Son yıllarda Amerika’da analitik felse­fe ağır basmakla birlikte, Kıta Felsefesi’nin de etkili olmaya başladığı görülmektedir. Yeni bir gelişme olarak ortaya çıkan Dünya Felsefesi ise Müslümanların dışlandığı bir alandır. İslam dünyasının bu yeni ge­lişmenin dışında kalmasının nedeni İslam düşüncesine karşı olan bir tavrın sonucu değil, Müslümanların bu konuya ilgisizliklerinden kay­naklanmaktadır. Bu tartışma alanına girecek olursak, bu tartışmanın zayıf olduğumuz bir alan içinde, İslami ilimlerle uğraşanlar için olduk­ça yabancı olan beklenti, varsayımlar ve mantık kuralları bağlamında gerçekleşeceğine dikkat etmek zorundayız.

Bu sahaya girip, batı felsefesinin sorunları ile yüz yüze gelindi­ğinde, bunların kelam, irfan, nazari, dini etik veya fıkıh ya da usul tartışmaları olmadığı akılda bulundurulmalıdır. Burada olacak olan salt akıl ve dini düşünce arasındaki kompleks bir tartışmadır. Bu tar­tışmalar çağdaş düşünceyi şekillendiren, felsefe, bilim, din ve deği­şik ideolojilerin etrafında oluşacaktır. Müslüman âlimlerin bu kar­maşık duruma müdahaleleri, beklide kabul görmeyecektir. Zira din felsefesi, batının bilim ile dine olan ilgisinin bir neticesidir ve İslam’a uyarlanamaz. Bu bağlamda felsefe ile din ilişkisi, felsefecilerle Hıris­tiyan dinbilimciler arasında yaşanan bir olaydır. Her nasılsa biz din felsefesini kendi dünyamızda ihmal etmekteyiz. Din felsefesini geliş­tiren fikir ve gayretler uzaklarda bulunan birkaç yabancı üniversite ile sınırlı değildir. Çünkü bu düşünce batı kültürünün coğrafyasının ürünüdür ve İslam dünyasını da ister istemez kuşatmaktadır. Dola­yısıyla iç piyasamıza sürülen batı menşeli ürünler kadar kaliteli yer­li ürünler üretilmediği müddetçe durumun kendiliğinden durması beklenemez. Piyasamızda ise bu kadar çok yabancı ürün dolaşırken, kısa vadede bizim ürünlerimizin tüm piyasaya hâkim olmasını bek­leyemeyiz. Biz geçmişte gücümüzü kanıtladığımız sahalarda yarışa katılıp, o temeller üzerinde tekrar yükselebiliriz. Uluslararası arena­da İslam düşüncesinin rekabet edebilmesi için de batılı düşünürle­rin ortaya attığı şüphelerle uğraşmamalı, aksine kendi özgün düşün­cemize uygun hareket etmeliyiz. Biz, Hıristiyanların vermiş olduğu cevaplara bakıp sonra da bunlara uygun birer hadis bulup, bunları İslamlaştıramayız. Çağdaş İslam düşüncesinin oluşturulması için, özellikle bu düşüncenin içerisinde mündemiç bulunduğu gelenek­sel kelam, fıkıh ve irfan ilimleri üzerinde ciddi mesai sarf edilmesi zorunludur. Bu durum göz önünde bulundurularak din felsefesinin dinbilimciye yönelttiği bazı sorulara dönebiliriz. Üzerinde ehemmi­yetle durulması gereken, önemli konulardan birisi epistemolojidir. Orta çağ düşünürleri bu konu üzerinde çağımız düşünürleri kadar durmamışlardı. “Biz tanrının varlığını nasıl bilebiliriz?” sorusuna ge­leneksel Hıristiyan ve İslamcıların doğal deliller olarak sundukları öncüller de sebeplerin sonsuza kadar akması prensibinin imkânsız olması gibi sorgulanmaktadır. Bazı batı felsefecileri ve matematik­çileri bu prensipten artık şüphe duymaya başladılar. Bu prensibin savunulması için William Lane Craig tarafından The Kalam Cosmo- logical Argument (Newyork: Harber & Rov, 1979) isimli önemli bir kitap telif edilmiş ve bazı İslam filozoflarının da görüşlerine dikkat çekilmiştir. Bu çalışma çağdaş din felsefesinde Gazali dışında İslam düşünürlerinin görüşlerine yer verildiği nadir örneklerden birisidir. Bu kitabın, basıldıktan sonra okul dergilerinde on altı yıl boyunca tartışma konusu olmuş olması, kitabın orijinalliğini göstermektedir. Burada dikkat çeken nokta daha önceleri genel kabul gören bir pren­sibin artık önemli bir tartışma konusu haline gelmiş olmasıdır. İlk bakışta İslam felsefesi ve teolojisinde savunulan bir prensibin batı şüpheciliğine karşı bir delil olarak kullanıldığı görülür. Ancak daha derinlemesine bakıldığında bu prensibin İslam düşüncesi içerisinde bir evrim geçirdiği görülür. Sadr el-Mu‘allihin döneminde bu prensip eşzamanlı olarak ortaya çıkan sebep ve sonuçlarla sınırlanmıştır. Bu­rada dikkat çekilmesi gereken durum, pek fazla kabul görmeyen bir prensibin nasıl olurda İslam düşüncesi içerisinde kati bir akli delil ve de bazıları tarafından (Gazali'de olduğu gibi) bedihi bir delil olarak görüldüğüdür? Hâlbuki Craig tarafından prensibin temel dayanağı kabul edilen şey, aynı zamanda ortaya çıkmak ile alakalı değildir.

Her halükarda bizim burada tespit ettiğimiz, dinin felsefesinin tipik bir şeklidir. Filozoflar doğal bilimlerin ortaya sürdüğü prensiplerden etkilenerek Allah’ın varlığı ile ilgili doğal deliller olarak görülen bu ön görülerden şüphe eder hale geldiler. Bu sonuç epistemolojik bir sorun­dur. Bir zamanlar açık doğrular olarak bilenen şeyler, bugün şüpheli hale gelmiştir. Ortaya çıkmış bu şüpheler cevap bulunamayacak türden değildirler; ancak bu şüphelere verilecek cevaplar fizik ve matematik gibi ilimlere benzer ikna edici cevaplar olmalıdır. Kozmoloji ile fizik etrafında dönen tartışmalar, yakın dönemlerde William Lane Craig ve Quentin Smith tarafından telif edilen "Theism, Atheism and Big Bang Cosmology (Newyork: Oxford, 1993)" isimli bir kitapta ele alınmıştır.

Allah’ın varlığı ile alakalı deliller etrafındaki tartışmalar, rasyonel inanç için delilin gerekli olup olmadığı konusunu gündeme getirdi. Alvin Plantinga "Reformed Epistemology" olarak nitelediği çalışması ile din felsefecileri arasında şöhret bulmuştur. Plandinga samimi bir Hıristiyan için Allah’ın varlığı inancının temel bir inanç olduğunu ve ispata ihtiyaç duymadığını iddia etmiştir. Reformcu kilisenin kurucusu olan John Calvin’in de bu görüşte olduğunu ileri sürmüştür (2). Calvin günahkâr birisinin Allah’ın varlığını akledebileceği konusunda şüphe­ci davranmış; fakat Katolik felsefeciler akla daha fazla güvenmesine rağmen, Calvin’in bu tutumundan etkilenmiştir. Katoliklerin Plantinga’ya verdikleri cevap ilgi çekiciydi; zira Şia anlayışında aklın güçleri konusunda buna benzer bir anlayış bulunmaktadır (3). Bence uzun vadede Katolik, Müslüman ve dinbilimciler bir noktada buluşacaklar­dır. Bu konuyu araştıran bazı Katolik düşünürler foundationalist/temelci epistemolojiyi savunmuş; fakat çoğunluk Plantinga’nın yolunu takip etmeyi seçmiştir. Rasyonel din inancını savunurken geleneksel delillere başvurmadan Allah’ın varlığını ispata çalışan bir diğer kişilik ise William Alston’dur (4). Alston şüpheciliği ateizme yönelterek, duyu organlarına dini kurumlardan daha fazla güvenmek için herhangi bir nedenin olmadığını iddia etmiştir. Buna göre duyulara dayalı bilginin rasyonel kabul edilmesi gibi dini inançların da rasyonel kabul edilmesi gerekir. Alston’un çalışmaları, Plandinga’nın çalışmaları gibi epistemo­loji etrafındaki tartışmaları alevlendirmiştir. Bu tartışmaların geneli: Bilginin doğası ve rasyonalite, iman ve inanç, delil ve gerekçe gibi ko­nular üzerinde yoğunlaşmaktadır.

Hıristiyanlığın başka savunucuları ise Hume (1711-1776) ve Kant 1724-1804) tarafından, dinin rasyonelliği hakkında ortaya atılan şüp­helerin, bugün doğal bilimlerin kullandığı mantık çerçevesinde cevap- landırılabileceğini belirterek, bu şüphelerin böylelikle zayıflığının or­taya çıkacağını öne sürmüşlerdir(5). Bu tartışmalarda bilime inanıp dine inanmayanlara karşı dinbilimcilerin, yine bilimsel felsefeye da­yanarak, bu yargılarının deneye dayalı bir sonucun eseri olmadığını göstermeleri gerekmektedir.

Dini inancın rasyonelliği konusundaki birçok tartışmalarda, dini tecrübeler önemli bir rol oynar. Bu düşünce özellikle reformist epis­temoloji yanlılarının eserlerinde görülmektedir. Wiliam Alston, Gary Gutting(6), Ricahard Swinbuma(7) ve John Hick(8) bu görüşte olan birçok kişiden bazılarıdırlar. Dini deneyim anlayışı İslam düşüncesinin yabancı olduğu bir durumdur. Bu anlayış Hume ve Kant’ın romantiz­mi ile ampirizm düşüncelerinin bir neticesi olarak oluşan baskının bir sonucu olarak Avrupa’da ve Amerika’da R. Schleiermacher ile William Fames’in yazılarında ortaya çıkmıştır. Bu yüzden “religious experien- ce” deyimini Arapça ve Farsça’ya çevirmek oldukça güçtür. Bu deyimin en yaygın kabul gören çevirisi “dini tecrübe” şeklindedir; ancak tecrübe daha çok tekrarlanmış laboratuvar deneylerini çağrıştırmasından do­layı batı anlayışını yansıtmaktan uzak gözükmektedir. Önerilen diğer terimler ise her biri farklı sorunları içermektedir. Mesela, idrak, shenakht[1] ve marifet gibi. Hâlbuki bunlar; ancak bir realitenin yakalan­ması durumunda kullanılmaları mümkün olur. “Religious experience” deyimi ise ister yanıltıcı olsun ister gerçek olsun tarafsız olarak kabul edilmiştir. Bu bilimsel bir bilgi ve bilim adamlarının deneye dayalı bil­gilerine ulaşmak için hipotezlerini yarıştırmaları gibi algılanmalıdır. Gary Gutting ve Richard Swinbume’ye göre tanrının varlığı ile ilgili hi­potezler sadece bir kişinin iç âlemi ve sezgi dünyası ile ilgili bilgilerin göstergesi olabilir. Alston ve Plantinga’nın iddiasına göre ise inanan bir kişiye göre tanrının varlığı, bilim adamının fizik âlemi ve deney­sel bilgisinden daha kesin bir gerçektir. Önlara göre mistik inançlar inanan kişiye tanrının varlığı ile inanan kişi arasındaki ilişkiye dayalı bilgi sağlar. Alston ve Plantings’in ileri sürdüğü dini tecrübenin tan­rının varlığını ortaya çıkardığı düşüncesi, bu kişilerin tanrının varlığı konusunu önemsiz bir varsayım kabul ettikleri şeklinde değerlendiril- memelidir. Önlara göre bu zan garantilenmiş ve bu garanti Hıristiyan yaşamındaki önemli dini tecrübe ile bu varsayımlar arasındaki ilişki­nin rasyonel sınamasıyla kanıtlanabilir.

Dini deneyimler etrafındaki tartışmalar William Proudfoot(9), Steven Katz(10) ve Nelson Pike(11) gibi bazı filozofları mistik bilgi kay­naklarını epistemolojik bir sınamaya tabi tutmaya itmiştir. Bunun ne­ticesinde mistik bir kişinin kalbinde oluşan ile bu oluşu nasıl yorum­ladığının ayırımı yapılabilir mi?, mistik tezahürler duygusal tezahürlerle benzer mi?, farklı bütün mistik inanışlar aynı etkiye mi sahiptir?, Mistik düşünceyi yaratan yapılan çalışmalar mıdır?, yoksa mistikler bu deneyimleri epistemolojik bir değer yaratmak için mi kullanıyorlar? Biz burada felsefeciler ile teologların dayanışabilecekleri birkaç ortak nokta görmekteyiz. Teolog felsefeciye mistik bir düşüncenin kaynağı ile bu kaynakla kurulan ilişkiyi sunar, felsefeci de bu kaynak ile ilişkiyi analitik bir anlayışla ele alıp epistemolojik değerini ortaya çıkarır. Din felsefesi ile ilgili sorunlarla ilgili soruları yönelten sadece epistemoloji değil, felsefenin diğer branşları da teoloji ile ilgili problemlerle yakın­dan ilgilidir.

Felsefenin en belirgin alanlarından biri de metafiziktir ve metafizi­ğin teoloji ile yakın bir ilişkisi vardır. Özellikle de İslam düşüncesinde­ki "hikmet” ilmiyle. Müslüman, Hıristiyan Yahudi teologlar eski Yunan düşüncesine dayanarak dini doktrinlerini açıklamaya çalışmışlardır. Birçok din felsefecisi ise başka metafizik sistemler tercih etmişler ve bunun bir neticesi olarak eski felsefi dili kullanmayan bir sistem ge­liştirmeye çalışmışlar; ancak bunlar bazen birbirlerine o kadar karış­mışlar ki bunları birbirinden ayırmak güç bir hal almıştır. Mesela eski Roma ve Yunan felsefesinin etkisi ile oluşmuş olan Hıristiyanların tes­lis inancı metafiziğin ana konularından biri haline gelmiştir. Günümüz dünyası Hıristiyan düşünürlerden birçoğu teslis inancının bu şekildeki formüle edilmesinin başarısız olduğunu itiraf etme eğilimindedirler. Ancak onlar teslisi inkâr etme yerini onun teslis şeklinde tezahür eden bir tek olduğunun söylenmesinin daha anlaşılır olacağını veya geçmiş­te bunun düşünülmediğini ileri sürmüşlerdir.

Boston İlahiyat Fakültesi Dekanı Robert Cummings Neville bu gö­rüşe bütünüyle karşı çıkar ve teslisi yaratılışın üç farklı özelliğinin bir açıklaması şeklinde savunmaya çalışır. Buna göre Tanrı varlığın baş­langıcı, sonu ve de hareketinin kaynağıdır. Neville'nin bu anlayışı ile geleneksel teslis anlayışı arasında çok az bağlantı bulunmaktadır(12). Geleneksel teslis anlayışının geleneksel bir savunması ise Hindis­tan'daki Notre Dame Üniversitesinde felsefe öğretim görevlisi olan Thomas V Morris'in çalışmalarında görülmektedir. Moris analitik fel­sefecilerin geliştirdiği metotları sosyal teslise karşı olan ve Tanrının dünyaya muhtaç olduğunu ileri sürenlere karşı kullanır. Gelişmeci te­oloji metafizik teolojiye karşı Whitehead ve Hartshome’nin "evren bir­birine bağlantılı olaylar dizisidir” görüşüne dayanarak karşı bir görüş geliştirmiştir(13). Teslis anlayışı üzerinde etkili olmuş, çağdaş metafi­zikçi bir başka iddia ise göreceli kimlik teorisidir. Bu teoriye göre kim­lik ilişkisi kendi içindeki kavramsal kategoriler tarafından belirlenir.

Teslisin savunucuları olan Peter Geach ve Peter Van Inwagen göreceli kimlik teorisini; tanrının hem farklı hem de aynı kişi olabileceği dü­şüncesini savunmak için kullanmışlardır(14).

Anselm'in Tanrının varlığına dair ontolojik delillerle ilgili tartış­maları, çağdaş akıl ve metafizik anlayışı çerçevesinde din felsefecileri tarafından, kutsalla ilgili problemlere, kutsalın doğasına, Tanrının ön­ceden bilmesi ve insanın sorumluluğu ile yokluk ve kötülük problem­lerine uygulanmıştır.

Epistemolojiden daha eski ve de metafizik kadar geçmişi olan bir alan da ahlak konusudur. Iyilik ve kötülük, doğru ve yanlış ve erdem ile yardımseverlik üzerine felsefi düşünceler her zaman dini düşünceyle karışmıştır ve bugün de değerler ve ahlakın doğası ile ilgilenen filo­zoflar ile ilahiyatçıları bu konularda düşünmeleri için zorlamaktadır. Dinlerin tamamı ahlaki düşünceyi belirli bir dereceye kadar sistemleş­tirir; çünkü bütün dinler itaatsizlikle ahlaki olarak ve dini olarak yanlış olan emirleri uygularlar. Ahlak teorisi, dine özgü ahlaki kavramlara uy­malı mı? Dinin manevi ideallerinin ötesine geçen fedakâr idealler ola­bilir mi? Din, ahlaki zorunlulukları ortadan kaldıran emir verebilir mi? Bir kişi herhangi bir dini kanun ihlal etmeksizin ahlaksızca kınanabilir mi? Din, rasyonel bir ahlak anlayışını kabul edebilir mi? Rahmet sahibi olan Allah nasıl olur da İbrahim'e oğlunu kurban etmesini emredebi­lir? Bu son soru Kierkegaard (1813-1885) tarafından sorulmuş ve hala Hıristiyan teologlarla felsefeciler arasında tartışılmaya devam etmek­tedir. Kierkegaard’ın bu konudaki cevabı, “Din moral değerlerin öte­sinde olanı ve akıl açısından kavranamayanları emreder” şeklinde ol­muştur. Ancak teologlarla felsefeciler bu inanç temelli cevaptan tatmin olmadılar ve moral değerleri ile akıl arasında bir uzlaşının bulunması gerektiğini savunmuşlardır. Ancak bu görüşte olanlar, bir yandan akıl ile ahlaki duygular, diğer biryandan dini kurallar ve doğru davranışlar sorunlarını çözüme kavuşturmaları gerekmektedir.

Robert M. Adams’ın çalışmaları ile din ve moral değerler arasındaki ilişki günümüz dinbilimcileri arasında da tartışılan önemli bir konu haline gelmiştir(15). Adams “Moral değerlerle ilgili kutsal emir teori­leri” isimli makalesinde tanrının emirlerinin bir plan ve programa tabi olmadığını; dolayısıyla bir şey tanrı emrettiği için iyi ve nehyettiği için kötü olduğunu ileri sürmüştür. Ancak Adams, Eşari olmadığı için Tan­rının kötü gözükeni emretmesi durumunda, onun iyiye dönüşmesini kabul etmeyecektir. Adams’a göre Tanrının emirlerinin moral kaynağı olmasının sebebi O'nun bütünüyle iyi olmasıdır; kötü olanı emredebi­leceğini kabul etmek, Tanrı inancının moral değeri olmasını reddet­mek anlamına gelecektir.

Yakın geçmişte din ve moral değerler ilişkisi konusunda yayınlan­mış önemli eserler arasında J. L. Mackie'nin “The Miracle of Theism (16)” ile Alasdair MacIntyre’nin yazıları gelmektedir(17). Mackie bir ateist gibi olay ve değeler arasındaki ilişkinin Hume’nin ahlak teorisi ya da ilahiyat teorisiyle kurulabileceğini söyler. Ayrıca Hume’nin teori­sinin tamamen savunulabilir bir tarafının olmaması durumunda, mo­ral değerleri oluşturmak için ilahiyatçı bir anlayışı geliştirmek gerek­tiğini söyler. Maclntyre de gerçekle moral değerler arasındaki bağla ilgilenmiş; ancak çalışmaları daha çok Hume’nin ve diğer modern yak­laşımlarını reddi yönünde olmuştur. Ayrıca Maclntyre moral değerle­rin tamamen kutsalla ilişkilendirilmesinden de tatmin olmamış, ken­disi birazda Aristoteles’in görüşlerine yakın bir anlayış benimseyerek, tarih ve geleneğin moral değerler üzerindeki etkisini kabullenerek bu yönüyle Aristoteles’in biyolojiye dayanan anlayışından ayrılmıştır. Maclntyre’nin düşüncesine göre tarih ve gelenek ancak dini bir anlayışla desteklenerek moral değerler yaşatılabilir.

Diller konusuna el atmadan dini nakillerin kim ve ne olduğumuz konusunda yeterli bilgiye ulaşmak mümkün gözükmemektedir. Ancak bu da bizi felsefecilerin dini sorguladıkları bir başka alana taşıyacaktır. Yirminci yüzyılın yoğun ilgi alanlarından bir tanesi de diller felsefe­sidir. Alman mantıkçı ve matematikçi Gottlob Frege (1848-1925) dil felsefesi ile ilgili duyu ve kaynak gibi problemlere dair bir araştırma programı başlatmış, ancak bazı konularda başarısız olmuştur. Başa­rısız olunan konulardan birisi birbirine benzer ancak kişinin niyetiy­le alakalı olan durumlarla ilgilidir (Örneğin, S a’nın F olduğuna ina­nır ve a=b’dir; ancak S b’nin F olduğuna inanmaz) ve çeşitli semantik fonksiyonlar, özel isimler, tanımlar ve de farklı terimler halk dilinde de konuşmacılar tarafından kullanılır. Bu program daha sonra Russel (1872-1970), Wittgenstein (1889-1951), Camap (1891-1970), Quine (1908-) and Kripke (1940-) tarafından sürdürülerek geliştirilmiştir. Mantık analizleri daha sonra genişletilerek dini bir hüviyet kazandı ve din felsefecileri, “Tanrı sonsuz mudur?”(18) “Her şeye gücü yeter mi?” (19), “biz Tanrıya nasıl ulaşabiliriz?” gibi sorular sormaya başla- dılar(20).

Doğal olarak bu tartışmalar daha çok ortaçağda Hıristiyanlarla Müslümanların yoğun ilgi gösterdiği tartışmalara benzetilmiştir. Hatta bazı çağdaş Hıristiyan teologlar bu tartışmaları değersiz ve ilgi alanla­rının dışında gördüler. Bu teologların çoğu Wittgenstein yazılarından etkilenerek, dinle bilim arasında çatışma olmaması için ileri sürdüğü bilim dili ile din dili ayrıdır düşüncesini kabullenmişlerdir(21).

Wittgenstein dille ilgili görüşleri, dini anlamsız kabul eden poziti- vist düşünceye karşı cevap arayan bazı teologların ilgisini çekmiştir. Ayni şekilde ampirik bilgiyi savunan Pozitivistler de Wittgenstein'in “anlam kullanımdır” sloganını reddetmeleri, ilahiyatçıların dikkatleri­ni pratik din diline yönlendirerek protestant teologlar arasında yaygın olan anti-indirgemecilik ile ilgilenmelerini sağladı.

Bu ilahiyatçılar dinin gerek teorik akıl (Tanrı’nın varlığı için gele­neksel delillere dayalı doğal teoloji adı verilen anlayışta olduğu gibi) gerek Kant’ın pratik akıl anlayışının reddedildiği gibi, dinin metafi­zik veya etik temellere indirgenmesini de reddetmiştir. Sonuçta dinin etki alanının daraltılması çabaları başarısız olmuş ve Schleienacher[2] (1768-1834)’in günlük pratik din dediği şeyler kaldı. Dini daha etkin kılmaya çalışan bu tür yorumlar her ne kadar bir felsefeci olan Witt- genstein’den destek bulmaya çalışmışsa da bu daha çok felsefe karşı­tı olanlar tarafından kullanılmıştır. Nitekim dini sadece kulluk olarak görmeyenler arasında ihtilaf bulunmakta; ancak dini sadece kulluk olarak görenler ve bunu felsefi anlamda açıklama ya da doğrulama ih­tiyacı hissetmeyenler arasında ihtilaf bulunmamaktadır.

Felsefi sahada yaptığımız bu turdan sonra tekrar esas mevzuumuz olan bilgi ve dinin rasyonelliği konusuna geri dönelim. Din diline etkin­lik kazandırma düşüncesi, dinin işlevini gerçeği açıklayıcı olarak değil, durumu açıklayıcı olarak kabul eder ve böylelikle kendini rasyonel eleş­tiriden korumaya çalışır. Kendini kanıtlanmaya muhtaç görmez; çün­kü din dilini kanıtlanabilir olarak kabul etmez. Alvin Plandtinga veya William Alston’un epistemoloji ile ilgili fikirleri dinin rasyonel delillere ihtiyacı yok diyenlerle bu konuda rasyonel deliller bulmaya çalışanlar arasında orta bir yol olabilir. Onların konuya yaklaşımları felsefi bir an­layış olup, dinin neden kanıtı olmadığı halde makul ve kabul edilebilir olarak değerlendirileceği sorusuna dayanmaktadır. Ancak günümüz Hıristiyanları, Hıristiyan teologların yukarıda zikrettiğimiz bu düşünce­lerinden fazla etkilenmemişlerdir. Felsefeciler daha çok rasyonellik ve kanıtlanabilirlik ile dini düşüncelere bunların uygulanabilirliği konusu üzerinde durdular. Teologlar ise daha çok inançların, inananların hayatı üzerindeki etkileri ve kilise ile ilişkileri üzerinde durdular. Onlara göre din bir doğrular bütünü değil, sadece Allah'a kulluk idi. Günümüz Hıris­tiyan teologların birçoğu için dini semboller büyük önem taşımaktadır; ancak bu ilgi sembollerin gerçeği ortaya çıkardığı düşünüldüğünden de­ğil, hayatın anlamlandırılmasında etkili olduklarındandır(22).

Hıristiyan teologların felsefeye hoş bakmamalarının gerekçesi olarak ileri sürülen bir başka sebep ise dini çoğulculuktur. Geçmişte Hıristiyan teologların ileri sürdükleri doktrinlerin doğru; bu doktrinlere karşı olan düşüncelerin ise yanlış olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu dogmatik dü­şünceler arasında Katoliklerin kurtuluş yolu olarak sadece kiliseyi gör­meleri ile Protestanların kurtuluş yolu olarak İsa'nın insanlığın günahını silme misyonuna iman da bulunmaktadır. Kısa bir süre sonra geleneksel Hıristiyanlık Yahudilerin, Müslümanların, Hindu ve Budistlerin, Hıristi­yanlığı İncil'deki şekliyle kabul etmedikleri müddetçe ebedi kurtuluşa erişmelerini reddedecektir. Ancak zaman aşımında bazı Hıristiyanlar, diğer dinlere tabi olan iyi insanların da bulunduğunu fark edince, bu in­sanların Cennet'e girişini engelleyen geleneksel dogmatik anlayışı kabul etmekte zorlanmaya başladılar. Böylece bir grup Hıristiyan bu dogma­tik anlayışı ile birlikte Hıristiyan teolojisi üzerinde tekrar düşünmeye başladılar. Bu geleneksel dışlayıcı düşünce bu defa kendisini savunmak için aşırı bir yorum olan; dini doğrular kesindir ve sorgulanması insanın kurtuluşun hizmet etmez tezini ileri sürmüştür.

Hıristiyanlar, geleneksel anlayışlarını sorgulama ve görüşlerini des­tekleyen delilleri arama, farklı dinlerin yapılarını analiz ederek karşıt görüşleri cevap bulma yerine, “dini düşünce nasıl gelişir ve dönüşür, dini toplumlardaki işlevi nedir, dini fikirler ve tecrübeler arasında na­sıl bir bağ vardır, Hıristiyanlığın sembolleri tarih boyunca nasıl kulla­nıldı ve istismar edildi?” gibi sorulara cevap bulmaya çalıştılar.

Ne zamanki bu teologlar ilgilerini ahlaki değerlere yönelttiler, Hı­ristiyan sembolleri ile değer ve kurumlarının istismarının nasıl engel­lenebileceği, üzerine kafa yormaya başladılar. Aynı şekilde Hıristiyan moral değerlerin nasıl korunup geliştirilebileceği sorunu üzerinde de düşünmeye başladılar; ancak moral değerlerle ilgili felsefi düşünceleri hakkında yeteri kadar eleştirel bir bakış açısı oluşturamadılar. Birçoğu dini bilgiye sahip olma iddiasını, sır olarak kalması gerekeni günahkâr bir arzu ile kontrol altına alma olarak değerlendirmişlerdir. Günümüz Hıristiyan teologları analitik düşünce geleneğinden çok postmodern düşünce ile ilgilenmişlerdir.

Postmodernizm, Jean-Francois, Lyodtard(23), Jacgues Derrida (24), Georges Bataille(25) ve Michel Foucault(26) gibi çağdaş Fransız ya­zarların fikirleri ile otaya çıkmıştır. Bu yazarların sahip oldukları ortak görüş doğaüstü olanın gerçekliğinden şüphe etmektir. Bu modern Av­rupa'nın Descartes'tan Kant'a kadar gelen süreçteki felsefi anlayışıdır. Rasyonalist iddialar güce ulaşma arzusunu gizleyen perdelerdir kuş­kusu ve biz dünya görüşümüzü belirleyen kültürün etki alanından kur­tulamayız anlayışı bunu hoş olamayan bir yönteme dönüştürmektedir. Postmodernistlerin çoğu Nietzsche’ye (1844-1900) bir ilham kayna­ğı olarak bakarlar. Çağdaş Hıristiyan teologlar, Hıristiyan inançlarını savunma ve de doğrulamakta çekingen davranmaktadırlar. Hatta bir kısmı agnostik düşünceye meyledip postmodernistlerle ortak bir nok­tada buluşmaktadırlar(27). Postmodernistlerin iddiaları aslında din felsefesinde olduğu gibi din ile gerçekten alakalı değildir. Postmoter- nistler aslında fideist teologlara inançlarını akıl yoluyla savunma ve inançlarının gerçekliğini ispat etme yolunda isteksiz davranmalarına destek sağlayarak özür bulmalarına imkân vermektedir.

Geleneksel olarak anlaşıldığı üzere postmodernizm bir felsefe de­ğil; felsefeye karşı entelektüel bir harekettir. Felsefe terimi gelenek­sel olarak onu yücelten bir kavram gibi gözükse de pek tanımlanabilir değil; ancak değerlendirilmeye değer bir yönü vardır. Postmodernist düşüncenin felsefi olmadığını; aksine felsefe karşıtlığı olduğunu ima etmek, geleneksel felsefenin erdem anlayışına destek gibi gözükse de postmodernistler tarafından biraz gerçekdışı bulunmuştur. Postmodernizmi felsefeye karşı göstermekle ben onu değersiz kılmayı amaç­lamıyorum; zira postmodernist akımın Hıristiyan teologlar üzerinde çok önemli bir etkisi bulunmaktadır(28).

Hıristiyanlar tarafından uygulanan analitik felsefeye dayalı din fel­sefesi zamanla postmodernizme tamamen karşı bir akımmış gibi algı­lanmış olabilir. Zira farklı dinlerin kabul ettiği gerçeklerinin rasyonel bir açıklamaya kavuşturularak kabul edilebilmesi konusunda postmodernisler Hıristiyan felsefecileri biraz gönülsüz ve yetersiz bulmuşlar­dı. Felsefeciler açısından ise postmodernizm ile din ve felsefe ilişkisi sembollere olan duygusal bağlılık ile dini ritüellerin içerdiği metafizik alanın veya deney dışı olmanın onlara kazandırdığı duygusal güç ve bu duygusal gücün bu şekilde beslenmesi sınırları içerisindedir. Bu bir iddiadır ve benim okuyucularımın çoğu bu konuda aynı fikri paylaşa­cağını umuyorum ve bu yüzden konuyu daha derin olarak ele almak gereksizdir.

Dinin insan hayal gücü üzerindeki etkisi farklı tecrübelerde değiş­mekte ve özellikle Iran devrimi tecrübesinin Amerikan algısında dinin mutlak doğrulara sahip olduğu, bunların farklı kültürler tarafından anlaşılmasının oldukça güç olduğu anlayışının oluşmasına yol açtığı iddia edilmiştir. Bu açıklama veya mazeretin doğruluğu, inanılabilecek rasyonellikte olup olmadığı, çağdaş din felsefesinin ana konularını oluşturmaktadır.

Sadece bu sebepten dolayı postmodernist şüphecilik önemlidir ve mahiyeti konusunda bir makul cevabın verilmesi gerekir. Bu cevabın nasıl olacağı konusundan öte bir soru var ki, o da postmodernizmin di­nin felsefi bir bakış açısıyla daha iyi anlaşılmasını mı yoksa son gerçek diye bir şeyin olmadığını mı ortaya çıkaracağıdır? Hıristiyan postmodernistler ve birçok çağdaş Hıristiyan teolog, dini doktrinlerin doğru­luğu sorununun dine; en azından Protestan inanca zarar verilmeden göz ardı edilebileceği şeklindedir. Çünkü Protestanlık ruhsal bilgiye (gnosis) ulaşmaktan çok, inanca dayalı kurtuluşu esas alan bir yapıya sahiptir.

Bu sav birkaç sebepten dolayı kuşku içermektedir. Bunlardan birin­cisi, dinin geçmişte ve günümüzde inananların çoğunluğu tarafından gerçeğin bir açıklanması olarak kabul edilmesidir. Dolayısıyla dinin gerçekliliğinin öneminin inkârı dini düşüncenin inkârı anlamına gele­cektir. İkinci olarak, İslam ve Hıristiyanlıkta tanrı nihai gerçek olarak kabul görmektedir ve buna bağlı olarak hem pratik, hem de sosyal dini hayat Tanrıya bir ibadet ve kurtuluşun vesilesi olarak görülmektedir. Bu yüzden Tanrının varlığının göz ardı edilmesi; ibadetin amacı olan Tanrı hakkında şüphe oluşması sebebiyle ibadetin anlamı da şüphe­li hale gelecektir. Sonuç olarak Tanrısız ibadet anlamsız, anlamsız bir ibadetle de kulluk ve kurtuluş gerçekleşemez. Kutsalın alanı ve kutsal duyguların kaynağı olan dine göre kutsal bize dünyeviliğin aşılarak ilgi alanı olmaktan çıkarılmasını sağlayan bir araçtır.

Vahye dayalı dinlerde bazı tarihi olaylar vahyin mahsulü olarak al­gılanmış ve bunun neticesinde Müslümanlar ve Hıristiyanlar Hz. İsa'yı tarihi bir kişilik olarak tanımlamışlardır. Müslümanlar ise Kuran-i Kerim’i ortaçağ Arap kültürünün bir eseri görmekle beraber ilahi bir va­hiy olarak kabul etmişlerdir. İlginin dünyevi olandan kutsal olana doğ­ru yönelmesi, vahyin kaynağının ontolojik kabulü anlamına gelmekte­dir. Dolayısıyla dinin metafizik alanı olmadan, geriye kalan sembolik ifadeler, emirler, farzlar, ibadetlere katılma gibi niteliklerde zayıflayıp anlamlarını yitireceklerdir(29).

Yukarıda zikretmiş olduğumuz postmodernizmle ilgili bu tartışma­lar bizi felsefe ve din ilişkisi konusuna tekrar dönme yolunu açmaktadır.

Dini otoritelerin felsefi bir takım sorulardan rahatsız olmalarını bir yana bırakırsak, genellikle bunu yapanlar dine değil de dini otoriteye karşı­dırlar; çünkü teologlar felsefeden müstağni kalamazlar. Nitekim eğer gençler din konusunda ikna edilecekse bu felsefenin ortaya koyduğu bir takım soru ve sorunların çözümü ile mümkün olacaktır. Ayrıca teoloji için felsefe tarafından sunulan hizmetlerin kabulü için başka sebepler de bulunmaktadır. Allah insanın aklını irfana eğilimli olarak yaratarak yüceltmiş, doğal olarak da irfan dinin alanına giren şeylerin bilgisini ge­rekli kılar. Bunların yanısıra mantık, matematik ve fizik gibi uygulamalı kesin sonuçlar veren bilimlerle beraber tarih gibi başka alanları ve de metotlarını bilmek gerekir ki, felsefe araştırıcıyı belli bir ölçüde bu alan­ların da hepsini anlamaya ve sentezlemeye sürükler.

Zaman zaman felsefe mantık, ampirizm, tarihsellik gibi sadece bir alanı anlamaya çok fazla eğilim göstermiş olabilir. Ancak insan ruhu­nun yapısı gerçeği sürekli olarak dar bir açıdan görmekle tatmin ol­maz. Sühreverdi’nin: “Bedenini iradesine teslim edemeyen felsefeci olamaz” dediği nakledilmiştir. Bunun ne anlama geldiğinden emin değilim, ancak bana bazılarının “aşkınlık ayartması” olarak alaya al­dıkları şeylere yenik düşme olan fiziksel bir bakış açısından kaçmanın felsefi bir ihtiyaç olduğunu çağrıştırmaktadır. (30).

Aslında teoloji felsefeden daha fazla sınırlanmıştır. Teolojinin gö­revi realite sorununa geniş kapsamlı bir çözüm getirmek değil; yalnız ilahi bir hakikatin varlığını göstermek ve bu hakikatin diğer varlıklarla ilişkisini açıklamaktır. Felsefeye önem vermeden teolojinin amaçları­na ulaşması pek mümkün gözükmemektedir. Zira dünyanın ne olduğu ile ilgili bir fikir oluşturmadan tanrının dünya ile ilişkisi ile ilgili bir fikir de oluşturulamaz.

Bu, felsefenin birtakım metafizik spekülasyonlara bulaşacağı anla­mına gelmeyeceği gibi, teologların da metafizik konulara bigâne kala­cakları anlamına gelmemektir. Teoloji eğer felsefenin belli bir alanına bağımlı kalmadan onun çeşitli düşüncelerinden istifade ederse fel­sefeden oldukça müstefit olmuş olur. Belki de felsefe, gerçek amacını dine hizmet ederken bulur. Dolayısıyla felsefe makul ve kapsamlı bir sentez oluşturma gayesini gerçekleştirirken teolojinin ihtiyaç duydu­ğu teolojik doğruya ve gerçeğe de değinmek zorundadır. Bu felsefeye itaat anlamına gelmektedir. Aksine teolojinin hizmetinde olmak tüm varlıklar arasında insanın en üst makama ulaşmak için Allah’a ibadet edip ona olan ihtiyacını idrak etmesi gibidir.

Dipnotlar

  1. Plantinga'nın bu konuyla ilgili makaleleri henüz bir kitap şeklinde toplanmadı, ancak onun tarafından makale ve eser tartışmaları bulunan iki antoloji özellikle değinmeye değer: Robert Audi and William J. Wainwright, eds., Rationality, Religious Belief, and Moral Com- mitment (Ithaca: Cornell University Press, 1986), and Alvin Plantinga and Nicholas Wolt- erstorff', eds., Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983). Ayrıca değinilmesi gereken bir başka şey, Plantinga'nın fikirleri ve cevapları üzerine eleştirilere ayrılmış bir kitaptır: James E. Tomberlin and Peter Van Inwagen, Alvin Plantinga, Profiles, Volume 5 (Dordrecht: D. Reidel,1985).
  2. Plantinga'nın iddiası, Calvin ve Reform Kilisesi'nin Plantinga tarafından savunulan epistemolojik konuma aykırı sebeplerle doğal teolojiye itiraz ettiğini savunan John Beversluis tarafından tartışılıyor. Bkz. John Beversluis, "Reforming the 'Reformed' Objection to Natural Theology,” Faith and Philosophy, 12:2, April 1995, 189-206.
  3. Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology, edited by Linda Zagzebski (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993).
  4. Bu konuyla ilgili önemli eseri şudur: The Epistemology of Religious Experience (Ithaca: Cornell University Press, 1991).
  5. Bkz, Michael C. Banner, The Justification of Science and the Rationality of Religious Belief (Oxford: Oxford University Press; 1992) and Nancey Murphy, Theology in the Age of Scientific Reasoning (Ithaca: Cornell University Press, 1990).
  6. Gary Gutting, Religious Belief and Religious Skepticism (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1982).
  7. Richard Swinburne, The Existence of God (London: Oxford University Press, 1979)
  8. John Hick, An Interpretation of Religion (New Haven: Yale University Press, 1989).
  9. Wayne Proudfoot, Religious Experience (Berkeley: University of California Press, 1985)
  10. Steven Katz, ed., Mysticism and Philosophical Analysis (New York: Oxford University Press, 1978).
  11. Nelson Pike, Mystic Union: An Essay on the Phenomenology of Mysticism (Ithaca: Cornell University Press, 1992).
  12. Robert Cummings Neville, A TheologyPrimer (Albany: SUNY, 1991).
  13. Thomas V Morris, The Logic of God Incarnate (Ithaca: Cornell University Press, 1985
  14. Bkz. Peter Geach, The Virtues (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), and Peter van Inwagen, "And Yet They Are Not Three Gods But One God,” in Thomas V Morris, ed., Philosophy and the Christian Faith (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988), pp. 241-278.
  15. Robert Adams, 'A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness” in Lou- is Pojman, ed., Philosophy of Religion (Belmont: Wadsworth Publishing Company, 1985, and "Divine Command Metaethics Modified Again” The Journal of Religious Ethics 1:7, 91-97.
  16. L. Mackie, The Miracle of Theism (New York: Oxford University Press, 1982).
  17. MacIntyre’in en önemli kitapları After Virtue, 2nd ed. (Notre Dame: University of No­tre Dame Press, 1984), Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988), and Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Geneology and Tradition (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990). Bu es­erlerin ilk ikisinin Farsça'ya tercümesi hazırlanıyor ve "After Virtue” isimli çalışmanın özeti Maarifat Dergisi'nde bulunabilir, No: 9-18'de ve çalışma devam ediyor 
  18. Bkz. for example, Eleonore Stump and Norman Kretzmann, "Eternity” in Thomas V Morris, ed., The Concept ofGod (Oxford: Oxford University Press, 1987).
  19. Linwood Urban and Douglas N. Walton, eds., The Power of God (New York: Ox- ford University Press, 1978).
  20. William P Alston's, "Referring to God,” in his Divine Nature and Human Lan- guage: Essays in Philosophical Theology (İthaca: Comell Üniversity Press, 1989).
  21. D. Z. Phillips, Religion Without Explanation (Oxford: Basil Blackwell, 1976) and Norman -Malcolm, Wittgenstein: A Religious Point of View? (İthaca: Cornell Üniver­sity Press, 1994).
  22. Gordon Kaufinan, "Evidentialism: A Theologian's Response,” Faith and Philos- ophy, 6:1 (January 1989), 35-46, and the response by Eleonore Stump and Norman Kretzmann, "Theologically Unfashionable Philosophy,” Faith and Philosophy, 7:3 (July 1990), 329-339, and the defense of Kaufinan's position by James A. Keller, "On the İssues Dividing Contemporary Christian Philosophers and Theologians,” Faith and Philosophy, 10:1 (January 1993), 68-78 and James A. Keller, "Should Christian Theo­logians become Christian Philosophers?” Faith and Philosophy, 12:2 (April 1995), 260-268.
  23. Jean-Francois Lyotard, tr. G. Bennington and B. Massumi, The Postmodern Condition (Minneapolis: Minnesota Üniversity Press, 1984).
  24. His major work is Of Grammatology, tr. G. Spivak (Baltimore: Johns Hopkins Üni­versity Press, 1974), but especially relevant to contemporary Christian theology is Derrida and Negative Theology, ed. Harold Coward and Toby Foshay (Albany: SÜNY Press, 1992).
  25. Georges Bataille, Theory of Religion, tr. R. Hurley (New York: Zone Books, 1989).
  26. Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, ti. A. M. Sheridan-Snuth (New York: Harper & Row, 1972), ayrıca the biography, James Miller, The Passion of Michel Fou­cault (New York: Simon & Schuster, 1993) adlı biyografi ile onun Foucault'nun yazıları ile sado-mazoşist eşcinselliği arasındaki ilişkiye bakınız.
  27. Postmodernist düşüncenin Hıristiyan ilahiyat için kaynak sunduğu düşünülen dene­melerin bir koleksiyonu için bkz. Faith and Philosophy, Vol. 10, No. 4 (October 1993). 28. Postmodernism is also starting to attract the attention of students of İslamic thought. See Akbar S. Ahmed, Postmodernism and İslam: Predicament and Promise (London: Routledge, 1992) and Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion (London: Routledge,1992). 
  28. Postmodernism Müslüman öğrencilerin dikkatini çekiyor bkz. Akbar S. Ahmed, Post­modernism and İslam: Predicament and Promise (London: Routledge, 1992) and Er­nest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion (London: Routledge,1992).
  29. Dikkate değer bir nokta, Huston Smith'in Post New York'taki postmodern bildiride­ki (Richard Rorty tarafından yayınlanan) "There is no Big Picture:” "Postmodernism and the World's Religions” in The Truth about Truth, ed., Walter Truett Anderson (Los Angeles: Jeremey P Tarcher, 1995), konulu bir sempozyum için Kuala Lumpur'da sunuldu ve daha sonra İslam'a değinilmeden "İslam and the Challenge of Modernity,” "The Religious Significance of Postmodernism: A Rejoinder” in Faith and Philosophy 12:3 (July 1995), 409-422, adıyla revize dilmiştir.
  30. Ateist şüpheciliğin savunması için bkz. by Paul Kurtz, The Transcendental Tempta- tion (New York: Prometheus, 1986).

---------------------------------

[1] Bu kelime Farsça   

kirmizilar.com

kelimesinin İngilizce yazılmış şeklidir. Kelime Türkçede “bi­liş”, İngilizcede ise cognition kelimesinin karşılığıdır. 

 

[2] Doğrusu Schleiermacher olmalıdır. Schleiermacher Alman idealist düşüncesinin önde gelen isimlerindendir.

***********

[i] Yakın Doğu Üniversitesi İslam Tetkikleri Merkezi Dergisi, Yıl 4, Cilt 4, Sayı 1, 2018 (93-108)

[ii] Dr. Gary Carl (Muhammad) Legenhausen. Çeviri: Doç. Dr. Yusuf Suiçmez, Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. Müellif 1953 yılında New York’da doğdu. Felsefe çalışmaları sırasında varoluşçuluk ve pozitivizmden etkilenerek ailesinin Katolik inancından uzaklaşan yazar 1979 yılında Teksas Üniversitesindeki Müslüman öğrencilerle tanışması, Rice Üniversitesinde felsefe dalındaki doktora tezini savunduğu 1983 yılında İslamiyeti seçişiyle son buldu. 1985 yılında İran'ı ziyaret etti. 1989 yılında Tahran’daki İran Akademisinde din felsefesi öğretimi için İran’a davet edildi. Halen İran'da İmam Humeyni Araştırma ve Eğitim Enstitüsünde Batı felsefesi ve din bilimleri eğitimi vermeye devam ediyor. Yazarın “İslam and Religious Pluralism” adında bir kitabı ve Ayetullah Misbah Yazdi'den “Contemporary Topics of İslamic Thought” başlığında yaptığı bir çevirisi ve çeşitli İngilizce ve Farsça makaleleri bulunmaktadır. Legenhausen özellikle dini çoğulculuk ve Tradisyonalizm eleştirileriyle tanınmaktadır.” Bkz.:                                                         https://tr.wikipedia.org/wiki/Muhammad Legenhausen. Bu makale “The Relationship Between Philosophy and Theology in the Postmodern Age” başlığı ile Al-Tawhid vol: 14 No: 1'de ve Message of Thaqalayn. Vol. 6. No. 3 & 4. Spring-Summer, (2001), P. 105- 129'da yayınlanmıştır. Bakınız: http:// iiis.ir/faculty/dr-legenhausen/