19 Ağustos 2022

Bertrand Russell ve Nurettin Topçu’da Ahlâkın Ontolojik Kaynağı ve Epistemolojik Değeri Bakımından Din-Ahlâk İlişkisi[i]

Doç.Dr. Tuncay AKGÜN[ii]

Giriş

Bu makalede amacımız çağdaş iki felsefecinin, Bertrand Rus­sell (1872-1970) ve Nurettin Topçu’nun (1909-1975) ahlâkı nasıl temellendirdiklerini anlamaya çalışmaktır. Makalenin ilerleyen bölümle­rinde de görüleceği üzere her iki düşünürün bu konudaki düşünceleri ne­redeyse taban tabana zıttır. Bu zıtlık ahlaka dair değerlendirmelerin niçin farklılık gösterdiğini; mezkûr filozofların ahlâk ve din ilişkisini nasıl kav­radıklarını, ahlâkın kaynağı ve epistemik değerini nasıl tahlil ettiklerini ortaya koyarak ahlakı anlamaya bir vasat temin edecektir.

Günümüzde bazı yazarların da belirttiği gibi “çifte ahlâk bunalımı” yaşanmaktadır. Yani hem ahlâk teorisi hem de ahlâkî yaşam bunalımı ya­şanmaktadır.[1] Modernitenin varlık ve değer birliğinin zemini olan Tanrı’yı insanın gündelik hayatından çıkarma çabaları ve dolayısıyla hakikatte olu­şan dağılma, parçalanmış bir benlik anlayışına sebep olmuştur.[2] Ahlâkî bir varlık olan insanın metafizik ile ilişkisi kesilmeye çalışılmıştır.[3] Ontolo­jik bakımdan değeri içermeyen bir varlık anlayışı insanın düşünen yönü­ne tekabül edeceği için değer boyutu korelatını bulamayacaktır. Modern düşünce, her şeyin merkezinde Tanrı’nın olduğu evren tasavvuru yerine, akıl sahibi rasyonel bireylerin kendi iradeleriyle kurdukları bir toplum oluşturmaya gayret etmiş ve haliyle Tann’nın dışlandığı bu evren tasav­vurunda sosyal işleyişin ilkeleri yeniden tanımlanmıştır. Bu tasavvura göre sosyal düzenin oluşturucusu bireydir. Tanrı sosyal hayattan tedricen uzaklaştırılarak iyi ve kötü yargılarının kaynağı değiştirilmeye çalışılmış­tır.[4] Dolayısıyla doğası gereği toplumsal olan ahlâk, bireysel düzene in­dirgenmiş ve uhrevi boyutu bastırılmak istenmiştir.[5] Ortaçağ’da Tanrı’nın inayeti ve koruması altında olan insan, modern dönemde kendini, gerçek­liğin bilim yoluyla kontrol altına alınıp, insanın hizmetine sokulabileceği bir varoluş tarzı içinde bulmuştur.[6]

Değişik açılardan ele alınması mümkün olan din ile ahlâk arasın­da mantıki açıdan dört ilişki türü düşünülebilir. Bunlardan ilki Özdeşlik İlişkisi’dir. Bu ilişki türü; “din ahlâktır” veya “ahlâk dindir” şeklinde dile getirilir. İkincisi Bütün-parça İlişkisi’dir. Bu ilişki türünde ya ahlâk dinin, ya da din ahlâkın bir parçası olarak görülür. Mantık açısından kurulabi­lecek üçüncü ilişki türünde, din ile ahlâk birbirleriyle uyumlu, biri diğe­rinden bağımsız, birbirinden türetilemez olarak görülür. Dördüncü ilişki türünde ise din ile ahlâk arasında bir dereceye kadar uyumsuzluk görenler vardır.[7] Düşünce tarihinde ahlâkın din kaynaklı olduğunu ifade edenlerle, dinden bağımsız olduğunu ortaya koyanlar arasında birçok tartışmanın var olduğu bilinen bir gerçektir. Bu tartışmaların, din ile ahlâk arasındaki ça­tışmayı ortaya koyduğunu söylemek mümkündür[8]

Ahlâk ile din arasında nasıl bir ilişki olduğu ilkçağdan beri filozofla­rın gündeminden düşmemiş ve onların tartıştığı en önemli konulardan biri olmuştur. Felsefe tarihi incelendiğinde bu konuda filozofların çok farklı ontolojik ve epistemolojik temellendirmeler yaptıkları görülür. Bazı filo­zoflar ahlâkın ontolojik olarak kaynağını din olarak görmüşler ve o şeye epistemik açıdan kötü ya da iyi diyebilmemizin yani onların iyi ya da kötü olmasını bilmeyi temin edenin Tanrı olduğunu iddia etmişler, bazıları da varlığın bizzat değer yüklü olarak Tanrı tarafından yaratıldığını dolayısıyla bunu akılla, sezgiyle ya da duygularımızla bilebileceğimizi ifade etmişlerdir.[9] Bazı filozoflar da yine varlığın bizzat değer yüklü olduğunu sa­vunmuşlar ve varlığın Tanrı tarafından yaratıldığı fikrinin yanlış olduğunu iddia ederek ahlâk ile din/Tanrı arasında doğrudan herhangi bir ilişkinin olmadığını söyleyerek ahlâkı tamamen seküler temeller üzerine oturtmaya çalışmışlardır. Ahlâk felsefesinin en temel sorunlarından birisi olan ahlâkî normların ontolojik kaynağının ve epistemolojik değerinin ne olduğu so­runu Aristoteles’ten Kant’a, Epikür’den D. Hume’a, J. S. Mill’den G. E. Moore’a kadar birçok filozofun ilgisini çekmiş, dolayısıyla farklı felsefe­cilerin gözünde farklı değerlendirmelere konu olmuştur.[10]

Dinlerin ahlâk anlayışı nasıldır diye genel olarak bakıldığında Hı­ristiyan ahlâkının tabiatüstü bir ahlâk olduğu ve neredeyse tamamen mis­tisizm ve gizem üzerine kurulu bir ahlâk olduğu görülür. Hıristiyanlığa göre ahlâkî değerler aklın veya cemiyetin ortaya koyduğu değerler değil, ancak Tann’nın buyruklarıdır. İnsan iyi bir hareketi, akılla izah ettiği ve iyi bulduğu için değil, imanla kabul ettiği için, iman tarafından zorlandığı için yapar. Ahlâkî fiilin gerçekleşmesinde akıl ile iman zıtlık haline geldiği zaman Hıristiyanlığa göre akıl bırakılır, çünkü ahlâkın gayesi tabiatüstüdür ve ancak öbür dünyada gerçekleşecektir.[11]

İslam dünyasına bakıldığında Abbasîlerin ilk dönemlerinde Müslü­man aydın çevrelerde yürütülen tartışmaların en önemlilerinden birinin, değerin ne olduğuna ilişkin tartışma olduğu görülür. İslam düşüncesinde bu konuda iki ana kuramın karşı karşıya geldiğini söylemek mümkündür.[12] Birincisi; ahlâkî değerler alanında nesnelciliği savunan Mu’tezilelerin görüşüdür. Onların bu görüşünü “ilahi nesnelcilik” diye nitelendirmek mümkündür. Onlara göre, değerler daha başlangıçta hem nesneler âlemine hem de insan zihnine sadece Tanrı tarafından yerleştirilmiştir.[13] Diğer ku­ram ise; bütün değerlerin, neyin adaletli vb. olacağına karar veren mercii­nin Tanrı’nın isteği olduğunu iddia eden Eş’arî vb.’nin savunduğu kuram­dır, buna da “Tanrısal öznelcilik” denilmiştir.[14]

XX. yüzyıldan önce nesnelcilik şu ya da bu şekilde Batı düşüncesi­nin yaygın bir görüşü olmuştur. Socrates, dindarlığın salt Tanrılar beğen­diği için iyi olmadığı, özünde iyi olduğu için Tanrılar tarafından beğenil­diğini (nesnelciliği) kabul etmiştir. Bu görüş, Eflatun ve Aristo tarafından aklî iyilik kuramı şeklinde geliştirilen, daha sonra ise Stoalılar ve Katolik filozofların çoğu tarafından doğal hak öğretisi içerisinde savunulan bir gö­rüş olmuştur. Modern zamanlarda ise, Kant ve diğer sezgiciler, faydacılar ve diğer kimi tabiatçılar, başka konularda aynı fikri paylaşmadıkları halde, değerin nesnelliğini kabul ettiler. Birtakım istisnalar bulunmakla birlikte, nesnelcilik klasik Avrupa geleneği diye ifade edilebilir.[15]

Gazali dâhil, Eş’ari ve bütün Eş’ariler tarafından benimsenen değer­ler kuramına göre Tanrı’nm nesneleri bizim için iyi veya doğru olarak bil­dirmesi, öyle olmalarını gerekli kılan kararma dayanır. Bu kuram İslam’a özgü de değildir, Ortaçağ Yahudiliğinde ve bazen Batı düşüncesinde de görülmüştür; fakat İslam’da başka bir uygarlıkta olduğundan daha dikkat çekici ve daha yaygındı.[16]

Tanrı ve ahlâk metafiziği birbirinden oldukça farklı sayılabilecek konulara ve sorunlara kaynaklık etmiştir.[17] Dini ahlâkta göz ardı edebi­lir miyiz? Bu konuda filozofların görüşleri birbirinden farklıdır. Örneğin Eflatun’a göre, bir ulus Tanrı’ya inanmadıkça güçlü olamaz. Canlı bir Tan­rı bütün işleri yapabilir; umut, bağlılık, fedakârlık aşılar, dertlinin yüreğine su serper, meydan savaşma hazırlanan bir ruha yiğitlik verir. Kendi çıka­rını arayan bireycinin zihnini de karıştırır ya da korkutur. Aç gözlülüğü­nü dizginlemesine, tutkusunu bir dereceye kadar baskı altında tutmasına sebep olur.[18] Din, içerisinde inanç, ibadet ve ahlâk kurallarının yer aldığı ilahi kaynaklı bir sistemdir. Bu sistem, Eflatun’un da belirttiği gibi onu ka­bul eden birey ve toplumları derinden etkileyerek onların hayatlarına yön verir, bireyin davranışlarında ve ilişkilerinde belirleyici olur.[19]

Din ile ahlâk arasındaki soruları iki gurupta toplamak mümkün­dür: Ahlâkî tecrübeden Tanrı’nın varlığı düşüncesine gitmeye ilişkin so­rular; Tanrı’nın varlığından ahlâkî tecrübeye gitmeye ve bu yolla ahlâkı temellendirmeye ilişkin sorular. Birinci guruba giren sorular ‘Ahlâk Te­olojisi’, ikinci guruba giren sorular ise ‘Teolojik Ahlâk’ ile ilgilidir. Baş­ka bir deyişle Tanrı-Ahlâk ilişkisine ya Tanrı’nın varlığı açısından, ya da ahlâk açısından bakılır; bakış tarzına göre de farklı teolojiler ve ahlâk teo­rileri doğar.[20]

Felsefede bilginin kaynağı meselesinde karşımıza çıkan çeşitlilik, ahlâkî bilgide de söz konusudur. Düşünce tarihinde genel anlamda bilginin kaynağını akıl olarak gören rasyonalistler, duyguya indirgeyen ampiristler ve bilgiyi sezgi ile temellendiren sezgicileri göz önüne aldığımızda, ahlâkî bilginin temeli konusunda genel bir çıkarımda bulunma imkânımız olabi­lir.[21]

Ahlâkî hükümlerimiz, aklen ispat edilebilir, doğrulanabilir veya geçerli oldukları gösterilebilir hükümler midir? Başka bir şekilde sorarsak: Olgu hükümlerinin doğrulanmasına benzer şekilde, ahlâk hükümlerinin de objektif bir tarzda doğrulanması mümkün müdür? Ahlâkı dine indirgemek ve onu salt Tanrı’nın iradesi ile özdeşleştirmek ne kadar yanlış ise, ahlâk ile dini tamamen ilişkisiz ya da karşıt ilişkili iki otonom alana dönüştür­mek de bir o kadar yanlıştır.[22]

Din, başlangıçtan bu yana insanlığın en önemli ilgi alanlardan birisi olmuştur. Mantıkçı pozitivist düşüncenin gelişmesinden önceki dönem­lerde, yani yirminci yüzyıl öncesi düşünce sistemlerinde filozoflar, teoloji ve felsefenin ortak konusu olan Tanrı, ahlâk, ruh, ölüm, ölümsüzlük vb. şeyler üzerinde çokça durmakla birlikte bunların bilişsel olarak anlamlı olup olmadığı konusunu gündeme getirmemişlerdir. Mantıkçı pozitiviz­min ortaya çıkmasıyla birlikte ise sözünü ettiğimiz konularla ilgili söylem­lerin anlamları araştırılarak, dil çözümlemeleri yapılmıştır.[23] Ama keskin bir mantıkçı pozitivist dahi bütün dinî anlatımların boş şeyler olduklarını söylerken ahlâkî anlatımlar için aynı tavrı ortaya koymaz. Çünkü ona göre ahlâkî ifadeler davranışı yönlendiren bir kullanıma sahiptirler ve eğer bir kullanıma sahipseler, kesinlikle bir anlam taşırlar.[24] Ahlâkî iddialar kesin iddialar ortaya koymamakla birlikte onlara sadece coşkusal ifadeler olarak da bakılamaz.[25]

Bertrand Russell ve Nurettin Topçu’nun Hayatına ve Ahlâk Felsefesine Genel Bir Bakış

Russell, mantıkçı pozitivistlerin kendisinden etkilendiği bir düşü­nürdür. Russell on beş yaşlarında bir genç iken, bütün inançlarını sorgula­maya ve eğer gelenek ve kendi ön yargıları dışında başka temellere sahip değilseler onlardan kurtulmaya karar verdiğini ifade eder. Çok geçmeden de imanını koruma arzusuna rağmen tarafsız biçimde incelemeye çalıştığı Hıristiyan dinsel dogmaları gibi daha önemli konulara geçer.[26]

Russell’m 1890’da Cambridge’de öğrenim gördüğü yıllarda oku­duğu ahlâk felsefesi onun ahlâka olan özel ilgisini ortaya çıkarmaya baş­lamıştır.[27] Kendisi 20. yy. başlarında ortaya çıkan modernizmin kurucusu olarak da kabul edildiği için ahlâkla ilgili olan görüşleri modern ahlâk te­orilerinin gelişmesinde büyük bir etki ortaya çıkarmıştır.[28] Russell’ı hem agnostiklerin, hem ateistlerin hem de mantıkçı pozitivistlerin önemli bir temsilcisi olarak görenler vardır. Onun ahlâk anlayışı bu üç anlayışı da neredeyse yansıttığı için Russell’ın söylediklerinin anlaşılması önem arz ediyor.

Russell’m ahlâkta hedeflediği şey bireyin mutluluğu değil; insan­lığın mutluluğudur. Yani bireyci ahlâk değil toplumcu ahlâk anlayışını savunur.[29] Russell ahlâkın politikayla çok yakından ilgili olduğunu ve in­sanların yaşamında bir topluluğun ortak isteklerini bireylere benimsetme girişimi olarak tezahür ettiğini ifade eder.[30]

Nurettin Topçu hiç şüphesiz, son dönem düşünce tarihimizin en dik­kate değer isimlerinden biridir.[31] Modernleşme sürecine, onun vaz ettiği modernlik tasarımına ve bu tasarımın siyasal, toplumsal ve kültürel pratik­lerine yönelik felsefi ve siyasal bir direnç/muhalefet geliştirdiği söylenebi­lecek bir düşünce adamıdır.[32]

Ahlâk alanında doktora yapan ilk Türk öğrencidir.[33] Onun yaşadığı dönem kritik ve köklü değişimlerin ortaya çıktığı dönemlerdir.[34] Topçu, felsefesinde her alanı hatta her sorunu ahlâkla direkt bir ilişki içerisinde gördüğünden onları hiçbir şekilde ahlâktan bağımsız olarak düşünmez ve ele almaz. Bu sebeple onda felsefenin temelini, odak noktasını ahlâk oluş­turur.[35] Ona göre birey ve toplum “ahlâkî varlıklardır; fert hayvan olmak­tan, toplum da sürü haline gelmekten ahlâk ile kurtulur.”[36] Topçu’nun bu düşüncesi bile tek başına ahlâka gerek bireyin zihin dünyasında ve pratik hayatında gerekse toplumun hayatında ne kadar önem atfettiğini gösterir.

Topçu’ya göre ahlâklı olmak insan olmanın gereğidir. Bu tarifi bü­tün ahlâkçılar kabul ederler. Fakat hangi insan gibi yaşamalıyız? Topçu’ya göre insan gibi sözü ile almak istediğimiz örnek ne Ali’dir ne Veli’dir. Cengiz veya Hülagü Han hiç değildir. İnsanlık sahasındaki bütün tecrü­belerimizin sonuçları ile çehresini donattığımız hayali bir fert de değil­dir. Topçu’ya göre bu bir mücerret insan tipi, insan özüdür. Ahlâk ancak münasebette bulunduğumuz insanların dışında bir insan tipi, bir insan özü tanımakla mümkün olur[37]

Bertrand Russell ve Nurettin Topçu’da Ahlâkın Ontolojik Kaynağı ve Epistemolojik Değeri Bakımından Sezgi

Birinci döneminde Russell, sezgici bir ahlâk anlayışı ortaya koyar. Bu döneminde Russell, George Edward Moore’un etkisi altında kalmış, Moore’un sezgici ahlâk felsefesine oldukça yakın görüşler ortaya koymuş­tur. Bu döneminde o iyi ile kötüyü, tıpkı daire ve kare gibi, bizim düşün­cemizden bağımsız olarak, objelere ait nitelikler şeklinde tanımlamıştır.[38] Moore’un iyinin ne olduğunu anlamaya çalışırken yapmak istediği tahlil, sentetik ya da analitik değil fenomonolojik bir tahlildir. Moore ‘iyi nedir?’ sualine ‘iyi iyidir’; ‘iyi nasıl tarif edilmelidir?’ sorusuna da, “iyi, tarif edi­lemez” diye cevap vermiştir.[39]

Russell, Rahip F. C. Copleston’un “Tanrı yoksa - mutlak bir varlık yoksa - mutlak değer denen şeyin olamayacağı konusunda benimle hem fikir misiniz? Yani mutlak bir iyi yoksa bundan değerlerin izafiliği ortaya çıkmaz mı?” sorusuna, “Hayır bu sorular mantık bakımından birbirinden ayrı şeyler.” diye cevap verir. Russell iyi ile kötü arasında bir ayrılık ol­duğunu, bunların her ikisinin de kesin kavramlar olduğunu ileri süren ve Principia Ethica adlı kitabında bu fikrini desteklemek için Tanrı kavramına ihtiyaç duymayan Moore’a katıldığını ifade eder.[40]

Topçu sezgici ahlâk anlayışını Bergson’un fikirleri çerçevesinde tartışır. Sezgici Bergson’a göre bütün hareketlerimizdeki ahlâkî değerin kaynağını belirtmek için sadece aşk fikri yeter.[41] Ona göre insanlık ahlâkı, kimseye karşı kin taşımayan evrensel bir aşka dayanmaktadır.[42] Onun aşkı biyolojik temelden hareketle ilahi aşka ulaşmaktır ki bu Topçu’ya göre kolay anlaşılacak bir şey değildir. Topçu psikolojik temelli bir ahlâk temel­lendirmesi yaptığı için Bergson’u eleştirir. Bergson’un ahlâkın temelini buralarda aramasının sebebi Topçu’ya göre onun da 20. yy yaşadığı ve iki büyük savaş gördüğü için inancının sarsılmış olmasıdır.[43] Sade aşk fikri, bütün hareketlerimizdeki ahlâkî değeri belirtmeye yeterli değildir. Felsefe­ye psikoloji ile başlayan Bergson, ahlâkına da psikolojik bir değerler siste­mini temel yapmalı idi.[44]

İslam tasavvufunda ve Hıristiyan mistisizminde ferdî ruhlardan do­ğarak aşılanma yoluyla büyük topluluklara yayılan bu ahlâkın her ikisinde Topçu’ya göre ortaklaşa olan ana karakterleri gözden geçirelim.[45]

  1. Bu ahlâk akla değil, imana dayanır. îman, dinin bize bildirdiği ilahi otoriteye duygu yoluyla teslim olmamızdır. Akıl sonradan işe karışa­rak iman içinde duygunun bize sunduğu hükümleri gerçek ve değerli bulabilir. Lâkin aklın bu hareketi şart değildir [46]
  2. Bu ahlâk var olmak için, ilme ve bilgeliğe muhtaç değildir. Hıristi­yanlıkta ilimden büsbütün ayrılır. İslam’da, mutasavvıflarda görüldü­ğü gibi ilmi aşan, ilme sahip olduktan sonra onun değerini küçümse­yen bir davranış içerisinde gelişir. Bu davranış ancak aşk kelimesiyle anlatılır[47]
  3. Onda fenalık, Sokrates’in sandığı gibi bilginin yetersizliğinden doğmuyor; belki bir hastalıktır, ruhun hastalığıdır. Buna günah de­nir. Kötülük sakat ve hasta irade ile yapılır; Ruhun kurtuluşu, fanilik bağlarından yeteri kadar sıyrılmış olarak, Allah iradesine sığınmada aranmalıdır. İyi ile kötü, Allah’ın iradesine sığınmak isteyen ruh­la zevkleri ve ihtirasları yaşatan bedenin boğuşmasında yer alırlar. Ahlâk dünyasının ileri bölgelerine kadar gitmeyi ideal edinen muta­savvıflar ile mistikler, cemaatlerin ruhunu kurtarmak için, kendilerini feda etmekten çekinmemişlerdir. Bunların arasında Topçu’ya göre imi ve Hallac-ı Mansur, bu tabiatüstü ahlâk idealinin şehitleridirler.[48]
  4. Bu ahlakın temel duygusu, aşka kadar sevgidir, Allah’ta insanlık sevgisidir. İnsanda Allah’ı görmek ve Allah’ta insanı sevmek, temel davranıştır. İslam ve Hıristiyan dinlerinde merhamet yoluyla bu sevgi elde edilir. İslam ahlâkında merhametin yanında adaletin de büyük yer tuttuğunu görüyoruz. Bunlardan başka kutsallığa saygı ile Allah sevgisi yüzünden onun yarattıklarına ve en şerefli yaratık olan insana ve insanlığa hizmet duyguları da, İslam ahlâkının temelleridir.[49]

Topçu’ya göre hayatımızın gerçekten yenilenmesi, bütün fikirleri­mizin büyük ve tatmin verici bir aydınlıkta buluşup birleşmesi ve ruhu­muzun sonsuz bir aydınlığa kavuşması, duyularımıza (görme, işitme, kok­lama, tatma, dokunma) bağlı bütün vehimlerin eriyerek akim hakikatlere ulaşması metafizikle kabildir. Metafizik kâinatın aşk ile tanınmasıdır. Ru­humuzun eşyanın bütün halindeki hayatına intibakıdır.[50] Önce bir fertten başlayan ve cins başkalığına dayanan aşkın, sonra bütün insan ruhlarına çevrilmesi ve nihayet Allah’a yönelmesi böylece aşkın Allah’ta karar kıl­ması bütün sevgilerimizin tabiî gidişi olması gibi metafizik de aklın her basamakta daha ileri bir bütünlük araştırmak suretiyle sonsuzluğa doğru aşk içinde hamle yapmasıdır.[51]

Bertrand Russell ve Nurettin Topçu’da Ahlâkın Ontolojik Kaynağı ve Epistemolojik Değeri Bakımından Duygu

Russell ikinci döneminde ise duygucu bir ahlâk felsefesine inanır ve ilk defa bu dönemde etkili bir halk ahlâkçısı olarak ortaya çıkar.[52] Peki, eğer ahlâkın ontolojik olarak kaynağı Tanrı/din değilse nedir? Ve biz epis- temik açıdan söylersek iyi ile kötüyü nasıl biliriz? Russell tıpkı mavi ile sarıyı nasıl birbirinden ayırıyorsa iyi ile kötüyü de duygularıyla ayırdığını ifade eder.[53]

Russell’a göre şu ya da bu iyidir derken, iyiye ne anlam verdiğimi­zi kesinlikle ortaya koymaya çalışırsak, karşımıza büyük güçlükler çıkar. Bentham’m ‘haz iyidir’ sözü büyük bir öfkeyle karşılanmış ve bunun do­muzlara yaraşan bir felsefe olduğu söylenmiştir. Ne Bentham ne de ona karşı olanlar elle tutulur bir kanıt öne sürmemişlerdir. Bilimsel bir soru sözkonusu olunca her iki taraf kanıtlarını sürer, sonunda bunlardan birinin ağır bastığı görülür; ikisinden biri ağır basmıyorsa sorun bir çözüme bağlanma­dan kalır.[54] Russell’a göre iyi ve kötü ideasmm istek ile ilgisi olduğu apaçık bir gerçektir. İlk bakışta, istek duyduğumuz her şey “iyi”dir, tiksindiğimiz her şey ise “kötü”dür[55] Yani ahlâkî önermelerin nesnel bir geçerliliği olma­dığını savunan Russell, ahlâk alanındaki temel problemlerin, ahlâkî değil de psikolojik ve toplumsal problemler, yani insanların ne isteyip, ona nasıl ulaşabilebilecekleri konusuyla ilgili problemler olduğunu savunmuştur.[56]

Russell’a göre değerlerden hangisinin geçerli olacağına karar ver­mek için bir yol ya da yöntem hayal bile edilemez. Bu farkların nesnel doğruluğa ilişkin bir fark değil, ama bir beğeni farkı olduğu sonucunu be­nimsemeye zorlandığımız da apaçıktır.[57]

Russell’a göre iyi ve kötü konusundaki duygularımız ve inançları­mız, çevremizdeki her şey gibi, yaşama çabası sırasında gelişmiş tabii olay­lar olup, herhangi bir Tanrısal ve olağanüstü temele dayanmamaktadır.[58] Ona göre bizim verdiğimiz değerin yanlış olduğunu gösterecek dışarda herhangi bir standart yoktur. Biz kendimiz değerin en son ve reddedileme­yecek hakemleriyiz, değer dünyasında da tabiat, sadece bir bölümdür. De­ğerler dünyasında, Tabiatın kendisi nötrdür, ne iyidir, ne kötü, ne hayranlık ne de yargılanmak ihtiyacmdadır. Değeri yaratan bizleriz, değer veren is­teklerimizi de yaratan bizleriz.[59] Herhangi bir ahlâk muhakemesinin bütün etkinliği bilimsel yanındadır; yani, başka değil de, belli bir çeşit davranışın genellikle istenen bir amaca götüren yol olmasındadır. Bununla birlikte, ahlâk muhakemesi ile ahlâk eğitimi arasında bir ayrılık yapmamız gere­kir.[60] Bu hayatın “erdemli”, ya da karşıtının “günah” olduğunu söyleye­meyiz çünkü bunlar, bilimsel bakımdan doğrulanamayacak kavramlardır.[61]

Russell’a göre bizler için gerekli olan yasak ve baskı temelinde yük­selen bir ahlâk değil, yaşama sevinci, gelişmenin getireceği mutluluk ve olumlu başarılar üzerine kurulmuş bir ahlâktır. Bir insan eğer mutluysa, coşkuluysa, cömertse ve başkalarının mutluluğuna seviniyorsa “iyi” insan sayılmalıdır. Bu durumda, ufak tefek kabahatler pek de önemsenmeme- lidir. Fakat sömürü ve gaddarlık yoluyla servet kazanan bir kişiye, şimdi “ahlâksız” olarak nitelediğimiz kişiler gibi bakmalıyız; düzenli olarak kili­seye gitse de, kötülükle elde ettiği kazancın bir bölümünü kamu amaçlarına bağışlasa da aynı şekilde değerlendirilmelidir. Bunu sağlamak için, önemli kişiler arasında hala geçerli olan boş inanç ve baskı karışımı bir “erdem” yerine, ahlâk sorunlarına karşı rasyonel bir tutum getirmek yeterlidir.[62]

Bilgi, ahlâkî hareketten arta kalan şeydir, onun bir sonucudur. Topçu’ya göre deneyci ahlâk der ki, iyinin bilinmesi yetmez, onun tat­biki esastır; fazilet fikrine sahip olmak değil, onu yaşamak gerek. Bu ise önceden bir deneyi şart koşar. Istırap çekmemiş olan başkasının ıstırabına koşamaz. Yani iyinin egzersizi onun bilgisinden öncedir. O halde ahlâkî hareket, kendi bilgisini de tayin eder.[63] Topçu’ya göre deneycileri yanıltan sebep, hepsinin de tecrübi bir unsurdan hareket etmiş olmalarıdır. Oysa ahlâkî hakikatler “olgu hakikatleri” değil, “zaruret hakikatleri” dir. Onlar harekette ortaya çıkan iradeyi incelemek yerine, bu hareketlerin sonuçları­nı incelemişlerdir. Nitekim insanın zevki arayıp, acıdan kaçtığı doğru de­ğildir. Zevk kadar acı da hayat için bir zaruret olarak karşımıza çıkabilir ve aranabilir. Çünkü gaye, mükemmele ermektir.[64] Üçüncü gurupta bulunan, sosyal gerçekçi ahlâkçılar, mutluluk ve faydayı sosyal dayanışmaya bağ­lamak istediler. Oysa dayanışma iyilik için olduğu kadar kötülük için de yapılabilir.[65] Topçu’ya göre ahlâk ilkelerinin ortaya konmasında zekânın olduğu kadar kalp ve iradenin de rolü bulunmaktadır.[66] Öyle anlaşılıyor ki Topçu’ya göre ahlâk konusundaki parçacı yaklaşımların hiçbiri de ahlâkı bize tam olarak anlatamaz.

Bertrand Russell ve Nurettin Topçu’da Ahlâkın Ontolojik Kaynağı ve Epistemolojik Değeri Bakımından Akıl

Russell üçüncü döneminde ise, objektif ahlâkı geliştirmeye başlamış, rasyonel temeli olmayan ahlâkı kabul edilemez olarak görme sürecine girmiştir.[67] O üçüncü dönem ahlâk anlayışında, iyi ve kötüyü belirlemede duygu temelini tamamen bir tarafa bırakmakla birlikte, bu döneminde aklı da devreye sokmuştur. Onun üçüncü dönem ahlâk anlayışına göre objelere yönelen, duygulardır. Ancak yapılacak eylemin doğru-yanlış, sonucun ise iyi-kötü olmasını belirleyecek olan akıldır. Bu yüzden bu dönemdeki ahlâk anlayışına, objektif ahlâk anlayışı denmektedir.[68]

Russell’m bu dönemde ortaya koyduğu düşüncelerin diğer dönem­lerden en belirgin farkı, amaç ve duygu arasındaki farkı aydınlatmak için aklın yerini ortaya koymaktır. Akıl, yalnızca istenilen bir şeyi elde etmek için doğru aracı seçmek konusunda fonksiyoneldir. Yoksa duyguların yet­ki bölgesine giren, neyin isteneceği konusunda akıl bir etkiye sahip değil­dir. Bir insanın duygularının ve içgüdülerinin objesi olan, istenilen şeyler vardır, yine istenilen şeyleri elde etmek için o insanın belirlediği bir takım araçlar vardır. İşte Russell’a göre, birincisi duygunun, İkincisi ise aklın alanına girmektedir.[69]

Bu döneminde filozof, yapılacak eylemin türü ile birlikte, o eylemin sonuçlarının hesaplanması gerektiği ve bunun da akim alanına girdiğini belirtmektedir. Bu itibarla bir şeye sadece iyi, kötü, doğru, yanlış demenin yeterli olmadığı kanaatindedir. Ona göre yaşama bilimsel bakış açısıyla bakan birisi, yerine getirilmesi istenilen bir kuralın sonuçlarını değerlen­dirip ondan sonra o kuralın iyi, kötü, doğru veya yanlış olduğuna karar vermelidir.[70]

Bu durumda Russell’a göre değerler insan zihninin bir icadıdır ve ne öz ne de var oluş olarak şuurun dışında objektif bir varoluşa sahiptirler ki Russell, Epikür, Hume ve Mili gibi filozoflarca savunulmuş bu düşüncenin Analitik felsefe geleneğindeki en önemli savunucularından biridir.[71]

Russell’a göre ahlâkın incelenmesi, geleneksel olarak, iki bölümden meydana gelir: Bunlardan biri ahlâk kuralları, ötekiyse, bir başına “iyi”nin ne olduğu ile ilgilidir. Çoğunun kökeni dinsel ritüeller olan davranış kuralları, ilkellerin ve vahşilerin yaşamında büyük bir rol oynarlar. Kabile baş- kanının tabağından yemek yemek yasak olduğu gibi vb. Tanrılara kurban­lar sunmak emredilmiştir; belirli bir gelişme aşamasında da en etkin olanın Tanrılara insan kurban etmek olduğu düşünülmüştür. Adam öldürmenin ve hırsızlığın yasaklanması gibi öteki ahlâk kuralları ile açıkça toplumsal yarar gözetilmiş ve başlangıçta ilişkili oldukları ilkel din, bilim sistemleri çöktükten sonra da yaşamaya devam etmişlerdir. Ama insan düşüncesi ge­liştikçe kurallar üzerinde daha az durmak, buna karşılık zihin durumlarına daha çok önem verme eğilimi belirmiştir. Bu eğilim biri felsefe, ötekisi ise gizemli dinler olmak üzere iki kaynaktan gelmektedir.[72]

Filozoflar, değişik bir yol izleyerek, davranışın ahlâksal yasalarının ikinci derecede önem taşıdığını söyleyerek başka bir yere varmışlardır. “İyi” kavramını belirlemişler ve “iyi”yi kendi başına ve sonuçlarından ayrı olarak var olmasını istediğimiz bir şey, ya da - eğer teist düşünceler taşı­yorlar ise - Tanrı’nın hoşuna giden bir şey diye tanımlamışlardır.[73] Değişik filozoflar, “iyi” konusunda birbirinden farklı anlayışlara varmışlardır. Ba­zıları, İyinin Tanrı bilgi ve sevgisinde, bazıları evrensel sevgide, bazıları güzellikten duyulan hazda; bazıları da sadece hazda olduğunu öne sürmüş­lerdir.[74] Russell’a göre günümüzde ahlâk ilkeleri boş inanç ve rasyonaliz­min garip bir karışımıdır.[75]

Peki, ahlâkî değerlerin ontolojik kökeni din değilse nedir? Ahlâkın değerlerin epistemolojik değerini din belirlemiyorsa ne belirleyecek? Russell’a göre kendi ayaklarımız üzerinde durabilmeliyiz. İyi ve kötüyü gerçekleriyle, güzellikleriyle çirkinlikleriyle görmeliyiz; dünyayı olduğu gibi görmeliyiz, akıl ile dünyayı fethetmeliyiz.[76]

Topçu ise ahlâk kurallarının bütün toplum ve milletler tarafından kabul edildiği için insanlığın müşterek malı olduklarını düşünür. Ahlâkın amacı insanı yüceltmek, kusursuz ve kâmil bir insan yapmaktır.[77] Toplu­ma uyma neticesinde ahlâk kuralları ortaya çıkmaktadır. Öyle ise ahlâk kuralları, ontolojik olarak filozofların bir icadı değildir. Ahlâk akim icadı da değildir. Eğer aklın icadı olmuş olsaydı, herkesin ayrı bir ahlâkı olması lazım gelirdi. Bundan dolayı bir ahlâk kuralının akla uygun olması veya olmaması önemli değildir.[78]

Topçu’ya göre İslam’ı, Aristo felsefesi ile sonra da Aristo’nun şe­killere bağlanan ve hakikati şekilde arayan kıyas mantığı ile izaha kal­kışan skolastik düşünce, Kur’an’m yeryüzüne getirdiği göz kamaştırıcı muhteşem ahlâkını da şekille ve maddeye irca etmek suretiyle geriletmiş, ahlâkımızda ruh ve hayat bırakmamıştır. Oysa Sokrates, felsefeyi fizikten ahlâka yükseltmeyi başarmıştı. Skolastik İslam âlemi onu tekrar maddi şe­killere ve otomatik hareketlere iade etti. Ahlâk içinde ve ahlâk adı altında ahlâktan maddeye indirdi.[79]

Topçu ahlâk nazariyelerini genel anlamda; akılcı (rationalist), de­neyci (emprist) ve sosyal dayanışmacı (sosyolojiste) ahlâk nazariyeleri olarak üç guruba ayırdıktan sonra[80] O, ahlâkın ontolojik temelinin ne ol­duğu problemini İsyan Ahlâkı isimli ilk eserinde iki boyutuyla tartışmış­tır. Önce “düşünce-inanç” ilişkisi çerçevesinde ve Yeniçağ filozoflarından Pascal, Kant, Fichte ve Hamilton ile çağdaş filozoflardan pragmatizmin kurucusu W. James nezdinde tartışır. Bunlardan bazıları ahlâkın temeline pratik başarıyı koymakta, kimisi aklı ötelemekte, kimisi bilgi ve inancı ayırmakta, kimi aklı yüceltmektedir.[81]

Epistemik açıdan Russell’m tıpkı mavi ile sarıyı nasıl birbirinden ayırıyorsak iyi ile kötüyü de duygularımızla öyle ayırdığımızı düşündüğü­nü yukarıda ifade etmiştik. Yani Russell iyi ile kötünün bilgisini duyguları­mızla elde ettiğimizi savunur.[82] Bu durumda Russell’a göre değerler insan zihninin bir icadıdır ve ne öz ne de var oluş olarak şuurun dışında objektif bir varoluşa sahiptirler. Topçu’ya göre ise bir varlığın kendisine yöneldiği gayeyi gerçekleştiren şeye iyi denir. İyi bir ilaç hastayı İyileştirendir; iyi bir zehir öldürücü olandır. Öldürmeyen zehir değersizdir. İnsan düşünme yetisine sahiptir. Aldığı duyumların üstüne yükselerek evrensel düzeni arayabilir, genel olarak iyi olanı isteyebilir. Hayvanlarla kendi arasında ortaklaşa iyi olan zevkten başka yalnız insana özel iyi vardır. Bu, aklın ortaya koyduğu bir düzenin gerçekleştirilmesidir.[83] İyinin karşıtı olan kav­ram kötüdür.[84] Topçu’ya göre iyi ile kötünün bilgisini bize veren akıldır. Ama akıl iyi ile kötünün bilgisini elde etmemizde tek başına yeterli midir? Ahlâk, bilinmesinde akla dayansa da, fiiliyata geçirilmesinde imana daya­nır. Gelişmesinde de bilgiye değil, aşka muhtaçtır. Çünkü ahlâkta günah denen kötülük, ruhun hastalığından doğar.[85] Yani Topçu’ya göre kişinin ahlâkî ilkeleri bilmesi tek başına yeterli değildir. Bunları uygulayacak bir ruh yetkinliği gerekir ki bu da ancak imanla olur. Çünkü ahlâk salt teorik bilgiyle ilgili bir şey değil pratik boyutu da olan bir konudur.

Ahlâk tarihi boyunca, birkaç ahlâk anlayışı birbiriyle çarpışmıştır, denilebilir: Akılcı, deneyci ve sosyal gerçekçi ahlâk anlayışları. Topçu’ya göre akılcılar, faziletle bilgiyi aynileştirdiler. Sokrates, “iyinin bilgisi, onun uygulanmasını da birlikte getirir.” ve “kötülük bilgisizliktir, hiç kimse bile bile kötülük etmez.” diyordu. Bu anlayış, ilk, orta ve yeniçağ boyunca ilke olarak savunuldu. Bilgi ve akıl, ahlâk için yeterli sayıldı. Topçu’ya göre bunlar, ahlâkî ideal, yani gaye ile ahlâkî olguların bilgisini birbirine karış­tırdılar.[86]

Topçu’ya göre Sokrates ile başlayan ahlâk felsefesi, akim teorik araştırması ile dinden gelen mecburi emirlerin sentezi halinde idi. Önce ahlâka uygun olan hareketin, yani iyi olan davranışın ne türlü davranış olduğunu felsefe yapan akıl arayıp buluyordu. Oysa Topçu için ahlâklılık, ne türlü davranışların iyi olduğunu bilmekten ibaret değildir. İyi hareke­te sürükleyen mecburilik, ahlâkın ikinci karakteridir. Akıl kendiliğinden mecburilik yaratamadığından, mecburiliğin kaynağını bulmak için dinin emirlerine başvurmak lazım gelir ki iyi hareketlere bizi sürükleyen, insan­ların sahibi ve idare edicisi olan Allah’tır.[87] XVIII. Yüzyılda Kant bu dü­şünceyi ortadan kaldırdı. Ahlâkı, felsefe ile dinin karışığı olmaktan çıkardı.

Topçu’ya göre, ahlâkın tatbikatı ile ahlâkî davranışın bağlandığı mecburi­lik, birbirinden ayrılmaz; ikisi birlikte aynı kaynaktan doğarlar. Ahlâkın ilkesi ile bu ilkeye uygun davranıştaki mecburilik, aynı vicdanın sesidir.[88]

Bertrand Russell ve Nurettin Topçu’da Ahlâkın Ontolojik Kaynağı ve Epistemolojik Değeri Bakımından Din

Russell, genel geçerliği olan ahlâk kanunlarının bulunduğunun ka­bul etmez ve ahlâktan metafiziğe geçişi de açıkça reddeder.[89] Russell tıp­kı Kant gibi,[90] iyi ve kötüyü Tanrı’nın iradesinden çıkarmaya çalışmanın ahlâkî bir sapma olduğuna inanır. Çünkü böyle bir iddia ahlâk ilkelerinin gelişi güzel olduklarını içerir ki bu, teolojik açıdan bile çok tehlikelidir.[91] Ona göre ahlâkı Tanrı’nın varlığı düşüncesi üzerine dayandırmaya çalışan­lar, onu kanıtlanması imkânsız olan bir varlığa dayandırmış olurlar. Bu du­rum ahlâkın da ontolojik kaynağının belirsiz olması anlamına gelir. Çünkü ona göre inanmak demek, hakkında yeterli ölçüde kanıt bulunmayan bir şeye bağlanmak demektir. Russell’a göre örneğin iki kere ikinin dört ettiği veya dünyanın yuvarlak olduğu hususunda inanmadan söz edilemez. Duy­guyu kanıtın yerine koyduğumuz durumlarda inanmadan söz edilebilir.[92]

Yani epistemolojik açıdan söylersek inanma, hakkında herhangi bir kanıtın olmadığı, bilişsel olmayan duygusal bir durumdur. Bu durumda Russell’a göre ahlâkı da din ile temellendirdiğimizde yani ahlâkın kayna­ğının ontolojik olarak din olduğunu söylediğimizde ahlâk da duygudan öte bir şey olmadığı için epistemolojik yönden sağlam ve ikna edici olmuyor. Çünkü Russell’a göre Tanrı’nın varlığı ile ilgili elimizde delil yoktur. Rus­sell, Rahip F. C. Copleston ile bir televizyon kanalında yayınlanan tartışma programında Copleston’un kendisine “ateist misiniz? agnostik mi?” diye sorduğu soruyu “agnostiğim” diyerek cevaplamıştır. Tanrı’nın yokluğu­nun ya da varlığının ispat edilip edilemeyeceği meselesinin önemli bir so­run olduğunu ifade etmiştir.[93] Russell bu konuda şunları söyler:

Dogmatik bir şekilde Tanrı’nın olmadığını söylemiyorum. Söyle­mek istediğim şey var olduğunu bilmediğimizdir.[94] [95]

Russell’a göre dindar kişilerin bir kısmının iyi bir ahlâka sahip ol­ması, bu ahlâkın dayandığı temellerin sağlam olduğu ve kognitif açıdan kanıtlanmış olduğu anlamına gelmez.95 Russell’a göre dinsel kurallar in­sanların şimdikinden daha zalim olduğu bir zamandan gelmedir ve çağın ahlâksal bilincini etkileyen dinden kaynaklanan insafsızlıklar da devam etmektedir.[96] Russell bu düşüncelere dayanarak yaşadığı dönemde geçer­liliğini sürdüren ahlâk anlayışına karşıt görüşler ileri sürdüğü için, çağ­daşlarınca da ahlâksız olarak nitelendirilmiştir. Belki bu tutumda filozofun sadece ahlâkla ilgili görüşlerinin değil, agnostik olmasının, kutsala inan­mamasının da rolü olmuş olabilir. Bununla birlikte ilginç olan şu ki Russell hem din kurucularını ve peygamberleri birer ahlâk kuramcısı olarak da kabul etmekte hem de onların iyiyi tavsiye ettiklerini onaylamak, kutsal­lıklarını onaylamayı gerektirmez[97]demektedir. Russell’a göre dinin faydalı olup olmadığını dolayısıyla dine dayanan ahlâkın doğru olup olmadığını incelemeden önce, ahlâkın dayandığı bu dinin gerçek olup olmadığını ele almamız gerek.[98] [99]

Herhangi bir dine değil bilinen bütün dinlere muhalefet eden Russell her türlü dinsel inancın yok olup gideceğini ümit ettiğini söyler. Dini, insan akimın çocukluk dönemine ve bizler için artık bitmek üzere olan bir geliş­me evresine ait bir hastalık olarak görür. Ona göre Afrika’daki misyoner evleri dışında hiçbir yerde hiç kimse Âdem bir elma yedi diye vaftiz olma­yan çocukların cehenneme gittiğine inanmıyordur artık." O, dini bir kurta­rıcı gibi görenlerin de yanlış yolda olduklarını ifade eder. Ona göre, dinin toplumsal yapıda kabul görmesinin de akılla açıklanabilecek hiçbir tarafı yoktur. Çünkü insanlar dini kabullenmede özellikle duygularıyla hareket ederler ki bu, Russell açısından hiçbir şekilde ciddiye alınmamaktadır.[100] Russell’a göre din ahlâk için gereksiz olmanın ötesinde zararlıdır. Ahlâkın evrensel ve nesnel bir temele dayanması gerektiğini ileri süren Russell’a göre, dinlerin çeşitliliği ve çatışan hakikat iddiaları nedeniyle ahlâkı dinle ilişkilendirmek, onu teistik bir sübjektivizme indirgemek, cennet ve cehen­nem motivasyonu ile de çıkarcı bir temele dayandırmak anlamına gelir.[101] O bu konuda şunları söyler:

Ahlâk şevkiyle ilhama gelmiş faaliyetlerin uzun tarihine bakın: İn­sandan kurbanlar, dinden ayrılanlarm kovuşturulması, büyücü avı, katli­amlar, zehirli gazlarla toptan insan yok etmeler. Bu korkunç hareketler ve bunları meydana getiren ahlâk öğretileri, zeki bir Yaratıcının gerçek bir kanıtı mıdır? Bunları yapan kimselerin sonsuzca yaşamasını dileyebilir miyiz? İçinde yaşadığımız dünya bir tesadüfün sonucu olarak düşünülebi­lir. Ama bile bile yapılmış olduğu düşünülecek olursa, bunun bir şeytanın işi olması daha muhtemeldir. Bense tesadüfü daha az acı verici ve daha muhtemel bir varsayım olarak kabul ediyorum.[102]

Öyle anlaşılıyor ki Russell’a göre ahlâkî kötülüğün var olma­sı Tanrı’nın varlığını yadsımayı gerektiriyor. Ki bu kötülük problemi ve Tanrı’nın varlığı tartışmalarında ateistlerin ve agnostiklerin dile getirdi­ği klasik bir görüştür. Teist düşünürler Tanrı ile ahlâk arasında ayrılmaz bir ilişki görürler ve mutlak anlamda ‘iyi’ bir varlık olan Tanrı’nın bütün ahlâkî değerlerin nihai kaynağı olduğunu iddia ederler. Yine bazı teistlere göre Tanrı’nın emir ve yasaklarından bağımsız olarak iyinin ve kötünün ne olduğunu bilmek mümkün değildir. Onlara göre ilahi irade ahlâkî ya­şantıyı teminat altına alan en önemli güçtür.[103] Ancak ateist ya da agnostik düşünürlere göre, ahlâk ile Tanrı arasında ayrılmaz bir bağ olduğu, ahlâkın temelinde Tanrı inancının bulunduğu, Tanrısız ahlâkî bir hayatın söz ko­nusu olamayacağı görüşü pek çok açıdan eleştiriye açıktır. Russell’a göre “Tanrı iyidir” demek, burada kullanılan ahlâk teriminin, Tanrı iradesinden veya buyruğundan bağımsız olarak bir anlam ifade ettiğini kabul etmek demektir. Bertrand Russell Tanrı ile iyilik arasında koşutluluk gören teist ahlâkın karşılaştığı sorunu şöyle tespit etmektedir:

Eğer teologların söylediği gibi Tanrı’nın iyi olduğunu söyleyecek olursanız, doğrunun ya da yanlışın Tanrı’nın iradesinden bağımsız bir anlamı olduğunu da söylemeniz gerekir; çünkü doğruyu ve yanlışı Tanrı’nın yaratmış olduğu gerçekliğinden bağımsız olarak, Tanrı’nın iradesi kötü değildir, iyidir. Eğer bunu söyleyecek olursanız, sade­ce iyinin ve kötünün Tanrı’dan geldiğini değil; aynı zamanda iyinin ve kötünün mahiyetleri bakımından mantıksal olarak Tanrı’dan önce geldiğini söylemek zorundasınız. Beni asıl ilgilendiren mesele şudur; eğer doğru ile yanlış arasında bir fark olduğundan kesinlikle eminse­niz, o halde şöyle bir durumdasınız demektir: İyi ile kötü arasında­ki fark, Tanrı buyruğu mudur? Yoksa değil midir? Şayet Tanrı’nın buyruğu ise, o zaman Tanrı için doğru ile yanlış arasında hiçbir fark yoktur ve Tanrı’nın iyi olduğunu söylemek de artık hiçbir şey ifade etmez. Tanrıbilimcilerin hep söylediği gibi, Tanrı’nın iyi olduğunu söyleyeceksiniz, iyi ile kötünün, Tanrı’nın buyruğundan bağımsız an­lamları olduğunu da söylemeniz gerekir çünkü Tanrı’nın buyrukları, onları dile getirenin Tanrı olması gerçeğinden bağımsız olarak iyidir ve asla kötü değildir. Şayet bunları söylerseniz, iyi ile kötünün sade­ce Tanrı aracılığı ile var olmadıklarını, aksine özlerinde, mantıksal açıdan, Tanrı’dan önce geldiklerini de belirtmeniz gerekmektedir. El­bette, eğer isterseniz, bu dünyayı yaratan Tanrı’ya emirler veren daha üstün bir ilahi varlığın bulunduğunu söyleyebilir veya bazı gnostikle- rin izlediği - benim de son derece akla yatkın bulduğum - bir yoldan gidip bildiğimiz bu dünyanın, aslında, Tanrı başka bir yere bakarken şeytan tarafından yaratıldığını öne sürebilirsiniz. Bu konuda söyle­necek çok şey vardır ve yanlışlığını ispatlamak gibi bir kaygım da yoktur.[104]

Burada Russell’ın işaret etmeye çalıştığı sorunu şöyle açıklayabi­liriz: Biz ‘şu kasadaki elmalar dört kilodur.’ dediğimizde ağırlık birimi olarak kilonun ne olduğunu bilmemiz gerekir. Eğer teistler Tanrı’nın iyi olduğunu söylüyorlarsa, ‘Tanrı iyidir’ demeden önce, bundan bağımsız olarak iyiliğin ne olduğunu biliyor olmaları gerekir; eğer iyilik Tanrı’dan önce geliyorsa bu, iyiliğin Tanrı ile özdeşleştirilemeyeceği anlamına ge­lir. İyiliğin Tanrı’dan önce/bağımsız olduğu kabul edildiğinde ise ‘Bir şey Tanrı buyurduğu için iyidir.’ seçeneği anlamını yitirecektir. Bu da yine ahlâkın ontolojik kaynağının Tanrı/din olmadığını gösterir.

Ona göre ahlâk ile Tanrı arasında bir ilişki olduğunu iddia etmek ahlâkın mutlak olduğunu iddia etmek demektir. Oysa Russell mutlak ke-limesinden hiç haz etmez ve ahlâksal yasanın durmadan değiştiğini iddia eder.[105]Tanrı’nın varlığı olmaksızın ahlâksal düzenin olamayacağını savu­nanlara ise:

O zaman iki şeyden birini kabul etmek zorundasınız. Ya Tanrı in­sanlığın pek az sayıdaki bir yüzdesine hitap ediyor ya da vahşilerin vicdanına hitap ederken, bile bile doğru olmayan şeyler söylüyor.

diyerek cevap verir.[106] Russell söylediklerini doğrulamak için sık sık Hıristiyanlığın bu konudaki olumsuz örneklerini kullanır ve ona göre Hıristiyanlığın bozuk sicili zaten bunun için iyi bir kanıttır.[107] Ahlâkın te­meline inançları koyma düşüncesine, Russell bazılarının inançlarının di­ğerlerinin inançlarıyla bağdaşmayacağını ve bu nedenle de her iki inancın aynı anda doğru olamayacağı gerçeğinden hareket ederek itiraz eder ve bizim dikkatimizi ahlâkî rölativizme çeker.[108] Bu durumda iki inanç için hangisinin doğru olduğunu nasıl söyleyeceğiz? Russell iki inanç dizgesi arasında hangisinin doğru hangisinin yanlış söylediği ile ilgili adaletli bir hüküm vermenin zor olduğunu söyler. Çünkü her bir inanç dizgesi bütün konuların en önemlilerinin hakikatlerini kendi tekeline aldığı konusunda emindir. Yanlış inançların ise iyi amaçları anlamamızı sağlamakta başarı­sız olduğunu şu örnekle anlatmaya çalışır:

Veba salgınının yaşandığı orta çağda insanlar dindarlıklarının Tanrı’nın onlara merhamet etmesine neden olacağını düşünerek dua etmek için kiliselere doluşurlardı. Gerçekte ise kötü havalı binalarda bu kalabalıklar salgın hastalığın yayılması için ideal ortamı oluşturu­yordu. Russell’a göre eğer araçlarınız amaçlarınız için yeterli olacak­sa bilgiye sahip olmalısınız, batıl inanç ve ön yargıya değil.[109]

Russell ahlâk alanında da eski bilgisizlik fanatizminin aynı şekilde devam ettiğini ileri sürmektedir. Bir adam ölen karısının kız kardeşiyle ev­lendiğinde zarar gören herhangi bir kimse olmamasına rağmen kilise hala böyle bir davranışın yasak olduğunu düşünmektedir, çünkü kilise ‘günah’ı zarar veren bir şey olarak değil, İncil ve kilise tarafından kınanan, yasakla­nan bir şey olarak tanımlamaktadır.[110]

Russell gibi düşünenlere yöneltilen temel soru Tanrı inancı motivas­yonun olmadığı bir ahlâk anlayışının yerine motivasyon unsuru olarak ne­yin konulabileceği olmuştur. Yani herhangi bir ateist, sırf kanundan veya toplumun kınamasından korktuğu için kötülük yapmaktan kaçınabilir ve kanun ve toplumun elinin yetişemediği yerde istediğini yapmakta bir sa­kınca görmeyebilir.[111] Russell’a göre dinin ahlâkî gelenekten, hiç olmazsa ahlâk geleneğinin bir bölümünden sorumlu olduğu doğrudur. Bu geleneğin temeli Incil’dir ama sonraları, en çok korktukları şeyleri bastırmak isteyen kişiler tarafından biçimlendirilmiştir. Yani İncil tahrif edildiği için ahlâkta problemli bir hale gelmiştir. Bazı insanların ölçütlerine göre ateistler ve agnostikler inançlı bir Hristiyan’m gözünde ahlâksız olabilir. Ancak Hı- ristiyanlar da bu konuda yukarıda ifade ettiğimiz nedenlerden dolayı temiz değildirler.[112]

Peygamberlerin sözlerinde ve kutsal kitaplarda yürek temizliğini din yasasının kılı kılma uygulanmasından daha üstün tutan bölümler var­dır. Russell’a göre Hıristiyan olsun, olmasın bütün gizemcilerde aynı şey çıkar karşımıza. Protestan ahlâkında, ise bu vicdan olarak karşımıza çıkar. Yani, Tanrının her insanın yüreğine neyin iyi, neyin kötü olduğunu açık­ladığı ve böylelikle günahı önlemek için yalnızca içimizdeki sese kulak vermemiz gerektiği öne sürülmüştür. Bu kuramla ilgili olan güçlüklerden biri, vicdanın değişik kişilere değişik şeyler söylüyor olmasıdır.[113]

Russell din ile temellendirilen ahlâk teorisinin niçin kabul edileme­yeceğini de açıklar. Ona göre ilkin, mutlak anlamda “günah” diye bir şey yoktur; birinin “günah” saydığı şeyi bir başkası pek ala “erdem” sayabilir; iki kişi aradaki bu fark dolayısıyla birbirlerinden hoşlanmasalar bile, biri ötekini zihinsel bir yanlışlık yapmakla suçlayamaz.[114] Bütün ahlâk sistem­leri, bu sistemleri savunanların isteklerini içerir, ama gerçek bulanık keli­melerin arkasına gizlenir.[115] Bilime baktığımızda ise değerlerle ilgili sorular konusunda onun da bir karar veremeyeceğini anlarız, çünkü bu sorular düşünce yoluyla kararlaştırılamazlar, bu yüzden de bütünüyle doğruluk- yanlışlık alanının dışında kalırlar.[116]

Russell’a göre bazılarına göre dünyaya adalet getirilmesi için Tanrı’nın varlığı şarttır. Bu dünyada büyük adaletsizlik vardır, çoğu za­man, iyi insanlar acı çeker; kötü insanlar ise güzel hayat sürerler, bunların hangisinin daha kötü olduğunu söylemek kolay değildir; ama bir bütün olarak evrende adaletin kurulması gerekiyorsa, bu yeryüzündeki hayata denge teşkil etmesi için, ahiretin varlığını kabul etmek gerekir. Bu yüzden bir Tanrı olması gerektiğini söylerler, eninde sonunda adaletin kurulabil­mesi için cennet ve cehennem de gerekmektedir bu durumda. Aslında bu Kant’ın ahlâk felsefesinin vardığı noktadır. Ama Russell’a göre bu çok tu­haf bir muhakemedir. Ne de olsa nihayetinde bildiğimiz tek dünya bu dün­yadır. Evrenin geri kalan bölümünden bir şey bildiğimiz yok, ama insanlar ihtimaller üstünde düşünebildiği sürece, bu dünyanın güzel bir örnek ol­duğu, burada adaletsizlik varsa, başka bir dünyada adaletin varlığının pek muhtemel olduğunu söyleyebilirler. Russell ahlâkı temellendirmek için öne sürülen Tanrı ve öte dünya inancı gibi inançların birer varsayımdan öteye gitmediğini anlatmak için meşhur portakal sandığı örneğini verir.

Ona göre bir portakal sandığını açtığımızı farz edelim, üzerindeki bütün portakalların kötü olduğunu gördünüz, altındakiler iyi olmalı ki, denge teş­kil etsin, demezsiniz. “Herhalde hepsi de kötü” diyeceksinizdir; bilimci bir göz de evren için böyle düşünecektir. Şöyle diyecektir: “Burada bu dün­yada çok adaletsizlik var, bu böyle olduğuna göre, dünyada adalet yoktur; böylece bir tanrısal varlığın lehine değil, aleyhine ahlâksal bir kanıt ortaya çıkmış olur.”[117]

Russell ahlâkî ve doğal kötülükleri insanların işledikleri günahlara bağlayanları da eleştirir. Oysa ona göre Hıristiyanlığın temel öğretilerinin ahlâk bakımından birtakım sapıklıklar gerektirdiği açıktır:

Dünya, dediklerine göre, İyi ve Kadiri Mutlak bir Tanrı tarafından ya­ratılmıştır. Dünyadaki acının günah yüzünden olup olmadığı üstünde tartışmak boşunadır. Bir kere bunun böyle olduğu doğru değildir; ır­makları yataklarından taşıran veya yanardağlara lav püskürttüren günah değildir. Öyle de olsa, bir şey fark etmez zaten. Dünyaya getire­cek olduğum çocuğun katil, manyak biri olacağını önceden bilirsem, suçlarından ben sorumlu olurum. Tanrı, insanın işleyeceği günahları önceden biliyorsa, insanı yaratmaya karar verdiğinde günahlarından da kendisinin sorumlu olması gerektiği açıktır. Herhangi bir Hıristi­yan bir çocuk hastanesini ziyaret etsin, orada çekilen acıları görsün, sonra da bu çocukların bu cefaları hak etmiş oldukları düşüncesinde ısrar etsin edebilirse. İnsanın böyle diyebilmesi için bütün acıma duy­gusunu kaybetmiş olması gerektir. Diğer bir deyimle, inandığı Tanrı kadar zalim olması gerekir. Bu acı dünyasında her şey, insanın mut­luluğu içindir diyen kimsenin ahlâk görüşleri sağlam olamaz, çünkü çektiği acı ve sefalet için daima bahane arar.[118]

Ahlâkı din üzerine temellendirenlere gelince bencillik, asıl teistik ahlâkta ön plana çıkmaktadır. Din, ceza korkusunu ve ödüllendirme ümidi­ni işlemekle insanları kendilerini düşünmeye ve ahlâkta “tedbirli görüşü” savunmaya sevk eder. Bencilliğin ve tedbirli görüşün temel olması ego- istik hedonizmin varlığını gerekli kılar.[119] Russell, teist ahlâkın bir tedbir ahlâkı olduğunu öne sürmekte ve teizmin sadece “işe yaradığı için” benim­sendiğini söyleyerek faydacı olduğuna dikkat çekmektedir.[120]

Muhafazakâr Hıristiyan’a göre ise, iyi hayat, erdemli hayattır, er­dem ise Tanrı’nın buyurduğuna boyun eğmektir. Tanrı’nın buyruğuysa her bireye vicdanı yoluyla verilmektedir. Bütün bu kavram, yabancı bir despo­tizmin buyruğu altındaki kimselerin kavramıdır. İyi hayat, sadece erdemle olmaz, akıl gerekir. Vicdansa pek yanıltıcı bir kılavuzdur, çünkü o küçük yaşta duyulmuş olan ahlâk ilkelerinin belli belirsiz hatıralarıdır.[121]

Dinsel inancın yarar sağladığına inanmayan Russell’a göre, dinsel inanç bazı zamanlarda bazı yararlar sağlamış olsa da insan aklının bebek­lik dönemine ait bir şeydir.[122] Bilimin yetersizliğini öne sürenler, bilimin “değerler” konusunda söyleyecek hiçbir şeyi olmadığı gerçeğine dayan­maktadırlar. Russell da bunun böyle olduğunu düşünür. Ama ahlâkın bilim tarafından doğrulanabilir ya da çürütülebilir olmayan bir takım doğrulara vardığı öne sürülürse, Russell buna karşı olduğunu hemen her fırsatta dile getirir.[123]

Topçu, ahlâk meselesinin merkezine motivasyon unsuru olarak so­rumluluk kavramını koyar. Topçuya göre sorumluluk müspettir ve hareke­tin sonucu değil, sebebidir. Ahlâkın motivasyon araçları olarak düşünül­müş olan mutluluk, fayda, vazife, bunların hepsi de insani duygular olduğu gibi, pasifliği de ifade ederler. Ahlâklılık, bunların hepsinin de üstünde ve ötesindedir. Oysa ahlâkın motivasyonunu, gayesi sonsuzluk olan hareketin kendisi olarak koymak gerekir. Çünkü mutluluk, fayda... vs. insanın esaret kapıları olduğu için, insan ancak bunlardan kurtulabildiği ve özgür olduğu ölçüde ahlâklıdır.[124] Topçu’ya göre insanlara ahlâk yolunu göstermek için gönderilen dinler, bu dünyada yaşarken olduğu gibi öldükten sonra da mut­luluk vadediyorlar. Mutluluk, ruhun selamete kavuşmasıdır, onun kurtulu­şudur. Kurtuluşun yolu ise erdemlilik yani ahlâk bütünlüğüdür. Müslüman, elinden ve dilinden başkalarına fenalık gelmeyen insandır. Böyleleri ebedi mutluluğa kavuşacaklardır. Dindarın mutluluğu bu dünyada iken başlar, ebedi yani sonsuz olarak devam edecektir. Mutluluk, onlar için erdemli­liğin mükâfatı olacaktır.[125] Ki ilahi dinler, hem dünyada hem de ahirette mutlu olmanın yolunun, erdemlilik olduğunu bildirirler.[126]

Topçu’ya göre bu temel görüşe dayanan dini ahlâk içinde tutulan iki ayrı yol, iki dini ahlâk idealini meydana çıkarır. Bunlardan biri, halkın dini ahlâkıdır. Buna göre Allah bizi mutlu olmamız için yarattı. O halde biz de mutluluk gayesini aramalıyız. Bu dünyada olduğu gibi, lâkin özellikle ölüm ötesi yaşayışta mutlu olabilmek için tutulacak yol, Allah’ın iradesini gerçekleştirmektir. Dindar, ruhun kurtuluşunu, Allah’ın emirlerine uymak­ta ve ona ibadette arayacaktır. Buna dinin mutluluk ahlâkı diyebiliriz.[127] Topçu’ya göre ikinci yol ise, din kültürü içinde yükselmiş olgun ruhların ahlâkıdır. Bunda ulaşılmak istenen gaye, mutluluk değildir, olgunlaşma yoluyla Allah’a yaranma ve yakınlaşmadır. Böyle bir olgunlaşma denemesi içinde din ile ahlâk tamamen birleşir, din ve ahlâk ayrılığı ortadan kalkar.[128]

Zamanla değerler birer birer dinden ayrıldı ve bağımsızlık kazan­dılar. Hukuk ve iktisat ve güzel sanatlara ait değerler dinden ayrıldıktan sonra ahlâka bağlı değerler de dinden ayrılarak toplum düzeni esasına da­yandı ve ahlâkî hareketler, imanın kontrolünden çıkarak akim kontrolüne bağlandı.[129] Topçu’ya göre hangi kaynaktan çıkarsa çıksın, bütün değer­ler mutlaka bir inanca bağlanırlar. Bu inanç, dinde kutsallık duygusudur. Ahlâkta iyilik idealine bağlanmaktır. İnsanda iyilik iradesinin varlığına inanmadıkça ahlâkî değer hükümleri ortaya koymak imkânsızdır. İyiliğin varlığı ise bir gerçeğin ifadesi değildir, bir inanç olayıdır.[130]Topçu’ya göre insanın manevi yapısı düzelmedikçe, onun teknik bilgileri bir işe yaramaz, hatta faydalı olmaktan çok, zararlı olur. Nitekim en az kırk yıldan beri Av­rupa ile Amerika’ya binlerce, hatta on binlerce talebe gönderip buralarda yetiştirdiğimiz halde bunlar, memleketin maddi huzur ve selametine fay­dalı olmamıştır. Bu bir ahlâk meselesidir. Topçu ahlâkın sadece bilgi değil pratik yönü de olduğunu “Öğrenmek zekânın, yapmak ahlâkın işidir.” sö­züyle anlatmaya çalışır.[131]

Topçu’ya göre ahlâkın ontolojik olarak kaynağı dindir.[132] Metafizi­ğin ortadan kalkması, akim iflası olur. Metafiziksiz yaşamak, aklı ortadan kaldırıp yalnız duyularla yaşamaya razı olmaktır.[133] Topçu’ya göre ahlâk, ilkeleri ister dine isterse de başka bir şeye dayansın metafizik bir karakter taşımaktadır. O, din ile ahlâkı asla birbirinden ayrı görmez.[134]

Ona göre âlemde ahlâktan daha güzel, daha gerçek bir şey yoktur. Bunu bilen Eflatun iyilik idesini bütün idelerin üstüne koymuştu. Sonra Hıristiyanlık merhametin ilahiliğini anlatmak ve onu insanda yaşatmak suretiyle, ahlâk idealine aşkı ve ebediliği getirdi.[135] Kur’an’da ise ahlâkî kemâl, yani insan bütünlendi. İnsan tamam oldu. İnsanlığın ahlâkı Kur’an ile tamamlandı.[136] Dolayısıyla epistemik olarak akim iyi ile kötü dediği şeye nihai noktada hüküm veren Kur’an oldu.

Topçu’ya göre bazılarının yaptığı gibi, ahlâkı dinden veya dini ahlâktan ayırmak, insanın iç dünyasını yine kendisinden ayırmak demek­tir. Zira ahlâk esasında dini olgunluktan ayrı bir şey değildir. Ahlâk, hay­vani hayattan insani hayata geçiştir. Bunu idare eden dini hareket ise, ilahi hayata iştirak iradesidir. Her ikisi de içte derinleşme yoluyla sonsuzluğa yönelme ve bunda ruhun selametini arama idealidir. Esasen din ile ahlâk dışında sonsuzluğa göz diken gerçek ideal yoktur. Ahlâk prensipleri, dinin vahiy olunan esaslarından çıkarılmalıdır. İnsanlığın ahlâk tarihi, dinlerin tarihidir.[137]

Topçu’ya göre ahlâkın dinle iki bakımdan ilgili olduğu söylenebilir:

  1. Ontolojik kaynağı ve evrimi bakımından: İlkel toplumlarda din ile ahlâk birbirlerinden ayrılmamıştı. İlkel insanın davranışlarını düzen­leyen, dinin emir ve yasakları idi. Ahlâkın dinden ayrılıp bağımsızlık kazanması, pek ağır giden bir evrimin sonucu olmuştur. İlerlemiş ce­miyetlerde yalnız vicdanın otoritesine dayanan ahlâk kurumu mey­dana gelmekle beraber ahlâkın, çok defa dayandığı kutsallık kavra­mı yüzünden dine sımsıkı bağlı kaldığını görüyoruz. Aynı zamanda ahlâk da din gibi değişmez ve evrensel kaidelerin varlığına muhtaçtır. İnsanlığın ruh yapısında iyilik, adalet ve merhamet gibi edebî ve ev­rensel ilkelerin bulunduğunu inkâr eden yoktur. Bunun için bu ilke­lerin varlığına dayanan ahlâkın da, evrensel hakikatleri araştıran dine bağlılığını tanımak lazım gelecektir.[138]
  2. Yöneldiği gaye bakımından: Din gibi ahlâkın da gayesi insan ruhu­nu temizlemek, yükseltmek ve sonsuza doğru yöneltmektir. İnsanın içyapısı temel olarak, aşağı canlılarınkinden başka olmayan istekler, hırslar ve iştihalarla doludur. Dinin bizden istediği, yaşadığımız dün­yada ve öbür dünyada mutlu olmak için, bütün bu isteklerle iştihalardan kendimizi kurtarmaya çalışmaktır. Bunlar hem de bizim sefaletlerimizdir. Bütün ahlâksızlar bunlardan doğuyor. Din, onlardan kurtulmanın yollarını gösteriyor. Ahlâkın bizden istediği de, bundan başka bir şey değildir. Onun da gayesi insanın kötü huylardan, başkalarına zarar veren hallerden arınıp temizlenmesi, duygu ve düşünce yoluyla sefaletlerinin üstüne yükselmesi ve en yüksek iyiliğin barın­dığı sonsuza doğru yönelmesidir.[139]

Dinlerin evrimi de Topçu’ya göre bu görüşü ortaya koyuyor. İlk in­san toplumlarından bu yana tanıdığımız bütün dinler, insanın acı duyan ve düşünen varlığının sonunun ne olacağı meselesini ana mesele olarak ele almışlar ve sorumuz ne olursa olsun, murada ermenin yolunu ahlâka uygun yaşamada bulmuşlardır.[140] Eski Mısırda ölülerin yanma konan Ölü­ler Kitabı’nda yazanlara bakarsak orada bile dindarın tanrısına yaranmak için ahlâklı olması gerektiğini göstermektedir. Çünkü Tanrı’nın insanlar­dan beklediği ahlâklı olmalarıdır. Din ile ahlâk ayrı ayrı şeyler değildir. Hristiyan ve İslam dinleri, bütün insanlığın ahlâkını yükseltmek için gönderilmiştir.[141]

Topçu’ya göre toplum içinde dinin yaptığı iş, ruhlar için kuvvet kay­nağı olmaktır. İnsanlara birtakım bilgiler sağlamak değildir. Dini bilgiler, ruh kuvvetini kazanmanın yollarını öğretir. Bunlar, evrene ait açıklamalar olmayıp insanın iç hayatına düzen ve değer sunucu bilgilerdir. Din, in­sanlar için bilgi kaynağı değildir, kuvvet kaynağıdır. Topçu geçen asrın sonlarında Fransa’nın iki şehrinde yapılan istatistikleri buna örnek olarak verir. Dini inançları zayıflatan öğretimin ilerlemesiyle intiharların da arttı­ğını göstermektedir.[142]

Topçu’ya göre ruhu kuvvetli olan insan, ahlâklı insandır. Ruha kuvvet veren de dindir. Kin, zulüm, kıskançlık ve düşmanlık duyguları, ruhun kuvvetsizliğinden doğmaktadır. Ahlâklı insan ruhundaki kuvveti arttırdıkça, kötülüklerden kurtulur, yalancılık, riyakârlık ve dalkavukluk gibi kirlerden temizlenir. Olgunlaşır ve yükselir.[143] Gerçek dindarlık, ahlâkın dayandığı ve yaşattığı ruh kuvvetinin asıl kaynağıdır. Pascal’m, “Gerçek ahlâk, ahlâkla alay eder.” sözünün manası böyle anlaşılmalıdır[144]. Hiçbir menfaat gözetmeyerek gayesi bakımından sonsuza çevrilmiş olduğunu söylediğimiz ahlâk duygusu, insan oluşumuz düşüncesinden doğmadır.[145]

Topçu’ya göre dini kurallar, ahlâk kurallarının yaptığı işi çok daha iyi yapar. İlahi emirler toplumu çok daha iyi yapar. İlahi emirler toplumu daha kolay düzenler ve insanları mutlu kılar. Fakat buradaki sorun hangi dinin kurallarının kabul edileceğidir. Musevilik, İsevilik ve Müslümanlıkta ortak kurallar varsa da bu dinlerin mensuplarını bir araya getirme imkânı yoktur. Biri diğerinin dinini kabul etmez. Topçu bir sürü teolojik tartışma­yı gerektireceğinden olsa gerek dikkat çektiği bu soruya kendisi de cevap vermez.[146]

Topçu ahlâkın iyi olarak kabul ettiği şeyin din tarafından da iyi ola­rak kabul edildiğini belirtmektedir.[147] Ona göre dini ahlâkta bulunması ge­reken özellikler şunlardır: İlahilik temeline dayanan menfaatsizlik, sonsuz­luğa uzanma, aşk ve samimilik. Din insanın Tanrı ile olan ilişkilerini, ahlâk ise insanın insanlar ile olan ilişkilerini düzenler.[148] Bu durumda Topçu’ya göre ahlâkın epistemik temeli metafizik temelli olarak ortaya konulmuş oluyor.

“İmansızlık” diyor Topçu “ruhun kâinatla bağlarının koparılması­dır”. İmansızlığı nedeniyle kâinattan kopmuş bir insanın, evreni, kendi konfor ve zevkini tatmin için kaynak olarak algılaması doğal hale gelmek­tedir böylece. Oysa insan, kâinatın parçası olduğu gibi kâinat da benliği­mizin bir parçasıdır. Onun harap oluşu, benliğimizin harap olmasıdır.[149]

Topçu, -ister bilimcilik ister dindarlık iddiasıyla olsun-, bilim-felsefe- din arasındaki onto-epistemik bağların koparılmasının, insanın evrenden ve evrenin insandan ayrıştırılması, böylelikle hem tüm varoluşu ifade eden evrenin hem de evrenin özü olan insanın sakatlanması, kötürümleştirilmesi anlamına geldiğini çarpıcı biçimde vurgulamış olmaktadır.[150]

Ona göre bir hayat nizamı ruha değer verdiği ve ahlâkî değerlere bağlandığı nispette, hayatı gerçek gayesine yaklaştırabilir.[151] Sonuç olarak din ile ahlâk arasında nedensel ya da mantıksal ölçekte zorunlu olmamak­la birlikte mümkün ve de kuvvetli bir bağ vardır ve bu bağ din ile ahlâk arasında terkip edici ve ahlâklı yaşamı teşvik edici bir unsur niteliği taşı­maktadır.

Sonuç

Russell, epistemik açıdan ahlâkın sezgi, duygu ve akıl üzerine te- mellendirilmesine karşı çıkmaz iken metafizik temellendirmeye, yani din ile yapılacak olan bir temellendirmeye kesinlikle karşı olduğunu belirt­mektedir. Nihayetinde Russell, bir ahlâk felsefesi sistemi öngörmekte ve kuralsızlığı savunmamaktadır. Onun karşı çıktığı, yalnızca mevcut ahlâk kurallarıdır. Bu nedenle de ona, bütün ahlâk kurallarına karşı çıkan bir im- moralist veya amoralist gözüyle bakılamaz.[152] O, bir insanın ahlâktan yok­sun olması gerektiğini önermiyor fakat bir insanın boş inançlara dayanan bir ahlâktan uzak olması gerektiğini söylüyor. Ahlâka normatif bir şekilde yaklaşmanın yanlış olduğunu düşünen Russell, felsefenin diğer alanlarında olduğu gibi ahlâk felsefesinde de analitik yaklaşımı savunuyor.

Russell, “inancın her çeşidi tehlikelidir.” derken haksız ve geçer­siz bir genelleme yapıyor. Her şeyden önce bugün mevcut olan dinlere mensup olan kişilerin, Tanrı ve insan tasavvurları bir ve aynı değildir. Bu ayrılıklar çok kere ahlâk alanına yansımakta ve çeşitli ahlâk uygulamala­rının ortaya çıkmasına yol açmaktadır. Yine bazı dinlerde görülen inanç ve bilim çatışmasına başka dinlerde tanık olmayabiliriz. Sözgelişi, İslam inancının en canlı olduğu yüzyıllarda bilimsel çabalar da en olumlu ürünle­rini vermiştir. Russell’m teistik dinleri bir ve aynı görmesi, onları tehlikeli sayması ve bu dinler üzerinde temellendirilmiş olan ahlâkî sistemlerini içi boş inançlar yığını olarak görmesi kanıtlanmamış iddialar olarak ortada durmaktadır.[153] Russell’m ahlâkta hedeflediği şey bireyin mutluluğu değil; insanlığın mutluluğudur.

Topçu’ya göre ahlâk, insan hareketlerinin metafiziğidir. Prensipleri ister dine isterse de başka bir şeye dayansın her ahlâk bir prensipler sis­temine bağlı olup metafizik karakterini buradan almaktadır. Ahlâkın ilke ve prensipleri nihayette dini kurallara dayanır. Din ile ahlâk birbirinden ayrılamaz. Çünkü ahlâk temelde dini olgunluktan başka bir şey değildir. Ahlâk hayvanı hayattan insanı hayata yükseliştir. İşte bundan dolayıdır ki, insanlığın ahlâk tarihi, aynı zamanda dinlerin de tarihi olmaktadır.[154]

Topçu ahlâkın gayesinin gerek bu dünyada gerekse öbür dünyada insanın ve toplumun mutluluğu olarak ortaya koyduğu için onun ahlâkının “mutlulukçu” bir ahlâk sistemi olduğunu söyleyebiliriz. Zaten din ile te­mellendirilmiş ahlâk teorileri “mutlulukçu” bir karaktere sahiptir. Fakat Topçu’nun ahlâk felsefesinde bireyin değil, hep birlikte toplumun mut­luluğu hedeflenmiştir. Topçu’nun Russell’m tersine ahlâkta normatifliği savunduğunu görmekteyiz. Çünkü din diğer alanlarda olduğu gibi ahlâkta da normatif bir yapıya sahiptir.

Topçu’nun savunduğu ahlâkın gayesi yine Russell’m tam aksine, insanın, Allah’ın iradesini yerine getirmesidir. Ahlâkın dayandığı temel, yaratıkların sahibi olan Allah’tır. Bütün insanların sahibi ve hâkimi olan Allah, insan olan varlığın korunması ve aşağı yaratıkların hizasına inme­mesi için insana mecburilik yükleyebilir. Allah’ın üzerimizde bulunan bu zorlayıcı iradesini akıl da kabul eder. Ancak bunun için, insanın kendi ira­desiyle istediklerini gerçekleştirme kuvvetinin hiçbir zaman kendine yet­mediğini, bir yerde mutlaka gücünün yetersiz kaldığını anlaması gerekir.[155]

Makalemizin girişinde belirttiğimiz din ile ahlâk arasındaki dört iliş­ki türünden Russell’m dördüncü ilişki türünü yani din ile ahlâk arasında bir uyumsuzluk olduğunu düşündüğü görülüyor. Topçu’nun ise ilk ilişki türü olan “Özdeşlik İlişkisini” yani din ahlâktır ya da ahlâk dindir görüşünü savunduğu anlaşılıyor.

Russell’a göre günah ve sevap kavramları üzerine bina edilen dini ahlâk problemlidir. Çünkü bunlar teolojiye ait kavramlardır ve teoloji de birçok şey düşünülmeden, analiz edilmeden kabul edilir. Teolojinin savun­duklarının doğruluğu kanıtlanamadığı için teolojik bir temeli olan ahlâk anlayışının da epistemolojik olarak en büyük sorunu budur. Yani kanıtlanamaz oluşudur. Russell ahlâkın evrensel ve nesnel bir temele dayanması gerektiğini savunur. Ona göre dinlerin çeşitliliği ve çatışan hakikat iddia­ları nedeniyle ahlâkı dinle ilişkilendirmek, ahlâkı teistik bir sübjektivizme indirgemek ve cennet ve cehennem motivasyonu ile de çıkarcı bir temele dayandırmak anlamına gelir. Bilimi ve aklı hep önceleyen ve linguistik, analitik bakış açısını benimseyen Russell’m, değerler alanında bu bakış açısını nasıl uygulayacağı ise onun ahlâk felsefesinde önemli problemler­den biridir. Oysa Russell’dan önce ahlâkî değerleri din dışı bir temellen- dirmeye tabi tutmayı öneren Kant bile, bu sorunu çözmek adına ahlâkî ilkelerin evrensel olması gerektiğini savunmuştu.

Topçu ise tek başına akim ahlâkî ilkeleri ortaya koymayı başarsa bile bu ahlâkın kişiyi harekete geçiremeyeceğini iddia eder ve dini mo­tivasyonun önemine dikkat çeker. Zaten onun hareket felsefesi de ahlâk anlayışında böyle bir düşünceye sahip olmasını gerektirir. Russell sürekli metafiziği görmezden gelirken Topçu tam tersi metafiziği ahlâkta olmazsa olmaz bir unsur olarak görür. Russell ahlâkın dinden kaynaklandığı ortaça­ğı eleştirerek aklın yüceltildiği modern dönemi bize örnek olarak sunarken, Topçu ise tam tersi modern dönemi eleştirir ve modern dönemden önce din ile ahlâkın iç içe geçmiş olduğu geleneği önemser. Çünkü modernizm her alanda olduğu gibi ahlâk alanında da sadece bilgiyi ya da doğru bilgiyi önemserken geleneksel ahlâk hem bilmeyi hem de onun kadar önemli olan pratiği önemsemektedir.

Topçu’ya göre eğer modern ahlâk teorileri benimsenirse akıl, duygu ya da sezgi, böyle bir ahlâkın temelinde her ne olursa olsun, insanın, za­manın ve şartların değişmesiyle bu şekilde temellendirilmiş bir ahlâk da sürekli değişecektir. Bunun sonucu da ahlâkî rölativizmdir. Onun ahlâk ile dinin birbirinden ayrılamayacağını savunması ve bunu vurgulaması dinin ahlâkî değerlerinin değişmemesi ve her şeyi bilen mutlak varlık tarafından gönderilmiş olmasıdır. Madem ahlâkta din dışı temellendirmelerde epis- temolojik olarak sürekli bir doğrulama ya da kanıtlama problemi ile karşı karşıyayız bu sorunu çözmenin en iyi yolu da onu din üzerine temellendir- mektir. Topçu’ya göre din evrensel ilkeler getirdiğine göre genel geçer, ev­rensel ahlâk ilkelerine ancak bu şekilde ulaşabiliriz. Fakat buradaki sorun hangi dinin kurallarının kabul edileceğidir. Musevilik, İsevilik ve Müslü­manlıkta ortak kurallar varsa da bu dinlerin mensuplarını bir araya getirme imkânı yoktur. Biri diğerinin dinini kabul etmez. Bu durumda Russell’ın düşünceleri için dikkat çekilen ahlâkî rölativizmin bir başka çeşidi de bu­rada karşımıza çıkmaktadır.

Öz

Bertrand Russell ve Nurettin Topçu’da Ahlâkın Ontolojik Kaynağı ve Epistemolojik Değeri Bakımından Din - Ahlâk İlişkisi

Ahlâki değerlerin ontolojik kaynağının ne olduğu ve epistemolojik değeri ve dolayısıyla bağlayıcılığı sorunu ahlâk felsefesinin en temel so­runlarından birisidir. Bu konuya ilişkin olarak felsefe tarihinde çok farklı görüşler dile getirilmiştir. Bu makalenin amacı, Bertrand Russell ve Nuret­tin Topçu felsefesinde ahlâk ve din ilişkisini ahlâkın kaynağı ve epistemik değeri açısından tahlil etmektir. Modern dünyada bu iki düşünürün konu ile ilgili görüşleri önem arz etmektedir. Çünkü modern düşünce hayatın her alanında din ile arasında mesafe koyarken aynı şeyi ahlâkı temellendirir­ken de yapmaya çalışmıştır. Makalemizde modernizmin neredeyse doruğa çıktığı bir zamanda yaşamış çağdaş iki düşünürün görüşlerini temelde şu sorular üzerinde anlamaya çalışacağız. Ahlâkın kaynağı din midir? Din olmadan ahlâk olabilir mi? Acaba dinden kaynaklanan bir ahlâk zararlı mıdır? Faydalı mıdır? Doğrudan doğruya Tanrı’nın varlığı düşüncesinden hareket ederek ahlâkı temellendirebilir miyiz? “İyi”, Tanrı’nın buyurduğu, “Kötü”, ise yasakladığı şeydir diyerek bu konudaki tartışmalara son vere­bilir miyiz? Ahlâkî normların ontolojik kaynağı ve epistemolojik değeri nedir?

Anahtar Kelimeler: Bertrand Russell, Nurettin Topçu, Ahlâk, Din, Tanrı.

Abstract

The Relationship Between Morality and Religion with Regard to the Ontological Source and Epistemological Value of Morality According to Bertrand Russell and Nurettin Topçu

The question of the ontological source and epistemological value of moral values, and thus, their bindingness is one of the most fundamental issues in ethics on which there have been different thoughts in the history of philosophy. The aim of this paper is to analyze the relationship between morality and religion in the philosophies of Bertrand Russell and Nurettin Topçu in terms of the source and epistemic value of morality. Views of these two philosophers on this issue have a big importance in the modern world because while modern thinking puts some distance between religion and itself in every aspect of life, it has tried to do the same when justifying morality as well. In this paper, we will try to understand the views of these philosophers who had lived when the modernity almost reached its highest point with respect to these questions: Is religion the source of morality? Is morality possible without religion? Is a religion based morality harmful or is it beneficial? Is it possible to justify morality with a direct reference to God’s existence? Can we end the discussions on this issue by claiming that “Good” is what God commands and “Bad” is what he forbids? What is the ontological source and epistemological value of moral norms?

Keywords: Bertrand Russell, Nurettin Topçu, Morality, Religion, God.

Kaynakça

  • Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999.
  • Ahmet Kemal Bayram, “Modern Zamanlarda Etik ve Siyasal Değerler”, Dem Dergi, 5, 2009.
  • Ali Yıldırım, “Din Dilinin Ahlâkî Yorumu”, Cumhuriyet Üniversitesi IlahiyatFakültesi Dergisi, XVI, 1, 2012.
  • Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, çev. Ender Gürol, Varlık Yayınevi, İstanbul, 1972.
  • Bertrand Russell, Bilim ve Din, Cem Yayınevi, İstanbul, 1993.
  • Bertrand Russell, Sorgulayan Denemeler, çev. Nermin Arık, Tübitak Yayınları, Ankara, 2003.
  • Bertrand Russell, Felsefe Yapma Sanatı ve Diğer Makaleler, çev. Halil Kayıkçı, Gugukkuşu Kitapları, Ankara, 2012.
  • Bertrand Russell, Russell’dan Seçme Yazılar, çev. Rabia Nilgün Aydoğan, Ankara, 2004.
  • Celal Türer, “Modernliğin Ahlâk Bunalımı”, Doğudan Batıya Düşüncenin Serüveni, İz Yayıncılık, c. 1, İstanbul 2015.
  • Enver Uysal, “Dindarlığın Ahlâkî Temeli Üzerine Bazı Düşünceler”, İslam Ahlâk Esasları ve Felsefesi El Kitabı, Müht Selim Saruhan, Grahker Yayınları, Ankara, 2013.
  • Ferhat Akdemir, “AhlâkîNormların OntolojikKaynağı ve Epistemolojik Değeri Bağlamında Din/Tanrı-Ahlâk İlişkisi”, Muhafazakâr Düşünce, V, 19-20, 2009.
  • Fethi Kerim Kazanç, “Mutezili Ahlâk Nazariyesinde Bilgi-Değer Münasebetine Bir Bakış”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12-13, 2001.
  • Ferhat Akdemir, “Ahlâkî Normların Ontolojik Kaynağı ve Epistemolojik Değeri Bağlamında Din/Tanrı-Ahlâk İlişkisi”, Muhafazakâr Düşünce, V, 19-20, 2009.
  • Fikri Gül, Bertrand Russell’da Bilim, Felsefe ve Din,C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2002.
  • George Edward Moore, Principia Ethica, University Press, second edition, Cambridge, 1922.
  • George F., Hourani, “İslâm’ın İlk Dönemlerinde İki Değer Kuramı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, çev. F. Kerim Kazanç, 8, 1996.
  • Hilmi Ziya Ülken, Ahlâk, Ülken Yayınları, İstanbul, 2001.
  • Hüseyin Aydoğdu, “Ahlâk Filozofu ve Hareket Adamı Olarak Nurettin Topçu”, Nurettin Topçu as an Ethics Philosopher and a Figüre of “Action”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, XV, 40, 2009.
  • Hüseyin Karaman, Nurettin 'Topçu’da Ahlâkî Düşünce, Yüksek Fisans Tezi (yayınlanmamış), T.C. Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, 1996.
  • Hüseyin Karaman, “Nurettin Topçu’nun Felsefesinde İsyan Ahlâkı”, Muhafazakâr Düşünce, V, 19-20, 2009.
  • Hüseyin Karaman, “Nurettin Topçu”, Doğudan Batıya Düşüncenin Serüveni, İz Yayıncılık, c. 10, İstanbul, 2015.
  • Immanuel Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1995.
  • İbrahim Maraş, “Türk İslam Düşünce Tarihinde Ahlâk ve Örnek Metinler”, İslam Ahlâk Esasları ve Felsefesi El Kitabı, Müht Selim Saruhan, Grahker Yayınlan, Ankara, 2013.
  • İlhami Güler, “Tanrı’nın Ölümü, Göçü, Geri Çekilmesi, Tutulması ve Unutulması Olarak Modern Tekno-Seküler Çağ”, Kelam Araştırmaları Dergisi, XII, sa. 2, 2014, 1993.
  • Mehmet Birgül, “Nurettin Topçu’da Felsefe ve Din İlişkisi Problemi”, Beytülhikme: An International Journal ofPhilosophy, I, 1, 2011.
  • Mehmet Birgül, İrade Hareket İsyan Nurettin Topçu’nun Entelektüel Biyografisi 1, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2013.
  • Mehmet S. Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1991.
  • Mehmet Sait Reçber, “Tanrı ve Ahlâkî Doğruların Zorunluluğu”, Ankara Üniversitesi IlahiyatFakültesi Dergisi, XLIV, 1, 2003.
  • Mehmet Zeki İşcan, “Nurettin Topçu’nun Milliyetçilik Anlayışında İslâm Unsuru”, EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler, VI, 11, 2002.
  • Mustafa Kök, “Temel Problemleri Çerçevesinde Nurettin Topçu’da Din Felsefesi”, Dinî Araştırmalar, III, 7, 2000.
  • Nurettin Topçu, Milliyetçiliğimizin Esasları, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1978.
  • Nurettin Topçu, Bergson, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2002.
  • Nurettin Topçu, Kültür ve Medeniyet, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2004.
  • Nurettin Topçu, İslâm ve İnsan, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2005.
  • Nurettin Topçu, "Türkiye’nin Maarif Davası, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2006.
  • Nurettin Topçu, Varoluş Felsefesi/Hareket Felsefesi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011.
  • Nurettin Topçu, Ahlâk, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012a.
  • Nurettin Topçu, Ahlâk Nizamı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012b.
  • Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı, Dergâh Yayınlan, İstanbul, 2013.
  • Osman Elmalı, Bertrand Russell’da Ahlâk Felsefesi, Ataç Yayınları, İstanbul, 2005.
  • Osman Elmalı, “Bertrand Russell”, Doğudan Batıya Düşüncenin Serüveni, İz Yayıncılık, c. 4, İstanbul, 2015.
  • Recep Kılıç, “Ahlâkı Temellendirme Problemi”, Felsefe Dünyası, 8, 1993.
  • Recep Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1998.
  • Recep Kılıç, “Bunalım Dönemlerinde Ahlâkın Dini Temelinin Önemi”, Çağımızın Ahlâk Bunalımı ve Çözüm Arayışları -Milletlerarası Tartışmalı Timi Toplantı-,
  • Recep Kılıç, “Ahlâk Kavramının Analizi”, Kutlu Doğum 2006: İslâm Ahlâkı ve Sevgi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2007.
  • Tuncay İmamoğlu, “Paul Tillich Felsefesinde Din-Ahlâk İlişkisi”, EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler, X, sayı 28, 2006.
  • Tuncay îmamoğlu, “Mantıkçı Pozitivizm, Wittgenstein ve Din”, Atatürk Üniversitesi IlahiyatFakültesi Dergisi, 35, 2011.
  • Tuncay îmamoğlu, Modern Batı Düşüncesinin Felsefi Temelleri, îz Yayıncılık, İstanbul, 2013.
  • William K. Kay, “Bertrand Russell and World Religions”, Journal of Beliefs and Values, 18, 2, 1997.
  • Will Durant, Felsefenin Öyküsü, çev. Ender Gürol, İz Yayıncılık, İstanbul, 2009.
  • Yaşar Suveren, “Cumhuriyetçi Radikal Modernizme Karşı Anti- Modernist Bir Entelektüel Olarak Nurettin Topçu”, Akademik incelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries), Cilt/Volume 9, Sayı/Issue 2, 2014.

Dipnotlar:

[1]     Celal Türer, “Modernliğin Ahlâk Bunalımı”, Doğudan Batıya Düşüncenin Serüveni, c. 1, İstanbul, 2015, s. 191.

[2]   Celal Türer, “Modernliğin Ahlâk Bunalımı”, s. 195.

[3]   Ilhami Güler, “Tann’nın Ölümü, Göçü, Geri Çekilmesi, Tutulması ve Unutulması Olarak Modern Tekno-Seküler Çağ, Kelam Araştırmaları Dergisi, c. XII, 2, 2014, s. 24.

[4]     Celal Türer, “Modernliğin Ahlâk Bunalımı”, ss. 195-196.

[5]     Ahmet Kemal Bayram, “Modem Zamanlarda Etik ve Siyasal Değerler”, Dem Dergi, 5, 2009, s. 18.

[6]   Tuncay İmamoğlu, Modern Batı Düşüncesinin Felsefi Temelleri, İstanbul, 2013, s. 65.

[7]     Recep Kılıç, “Ahlâk Kavramının Analizi”, Kutlu Doğum 2006: İslâm Ahlâkı ve Sevgi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2007, ss. 45-46.

[8]     Tuncay İmamoğlu, “Paul Tillich Felsefesinde Din-Ahlâk İlişkisi”, EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler, X, 28, 2006, s. 108.

[9]  Recep Kılıç, “Ahlâkı Temellendirme Problemi”, Felsefe Dünyası, 8, 1993, s. 69.

[10]  Ferhat Akdemir, “Aîhlâk Normların Ontolojik Kaynağı ve Epistemolojik Değeri Bağlamında Din/Tanrı-Ahlâk İlişkisi”, Muhafazakâr Düşünce, V, 19-20, 2009, ss. 35-36.

[11]   Hilmi Ziya Ülken, Ahlâk, İstanbul, 2001, s.36.

[12]   George F., Hourani, “İslâm’ın İlk Dönemlerinde İki Değer Kuramı”, Çeviren: F. Kerim Kazanç, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8, 1996, s. 271.

[13]   Fethi Kerim Kazanç, “Mutezili Ahlâk Nazariyesinde Bilgi-Değer Münasebetine Bir Bakış”, OndokuzMayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12-13, 2001, s. 241.

[14]   Hourani, “İslâm’ın İlk Dönemlerinde İki Değer Kuramı”, s. 271.

[15]   Hourani, “İslâm’ın İlk Dönemlerinde İki Değer Kuramı”, s. 272.

[16]   Hourani, “İslâm’ın İlk Dönemlerinde İki Değer Kuramı”, s. 273.

[17]   M. Sait Reçber, “Tanrı ve Ahlâki Doğruların Zorunluluğu”, Ankara Üniversitesi İlahiyatFakültesi Dergisi, XLIV, 1, 2003, s. 136.

[18]   Will Durant, Felsefenin Öyküsü, çev. Ender Gürol, İstanbul, 2009, ss. 42-43.

[19]   Enver Uysal, “Dindarlığın Ahlâki Temeli Üzerine Bazı Düşünceler”, İslam Ahlâk Esasları ve Felsefesi El Kitabı, edit. Müfit Selim Saruhan, Ankara, 2013, s. 103.

[20] Mehmet S. Aydın, Tanrı-Ahlâkİlişkisi, Ankara, 1991, ss. 1-2.

[21] Recep Kılıç, “Bunalım Dönemlerinde Ahlâkın Dini Temelinin Önemi”, Çağımızın Ahlâk Bunalımı ve Çözüm Arayışları-Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı-, 2009, s. 40.

[22] Ferhat Akdemir, “Ahlâkî Normların Ontolojik Kaynağı ve Epistemolojik Değeri Bağlamında Din/Tanrı-Ahlâk İlişkisi”, Muhafazakâr Düşünce, V, 19-20, 2009, s. 46.

[23]   Tuncay İmamoğlu, “Mantıkçı Pozitivizm, Wittgenstein ve Din”, Atatürk Üniversitesi İlahiyatFakültesi Dergisi, 35, 2011, s. 40.

[24]   Ali Yıldırım, “Din Dilinin Ahlâki Yorumu”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XVI, 1, 2012, ss. 547-548.

[25]   Ali Yıldırım, “Din Dilinin Ahlâki Yorumu”, s. 549.

[26]   Bertrand Russell, Felsefe 'Yapma Sanatı ve Diğer Makaleler, çev. Halil Kayıkçı, Ankara, 2012, s. 25.

[27]   William K. Kay, “Bertrand Russell and World Religions”, Journal of Beliefs and Values, 18, 2, 1997, s. 240.

[28]   William K. Kay, “Bertrand Russell and World Religions”, s. 242.

[29] Bertrand Russell, Russell’dan Seçme Yazılar, çev. Rabia Nilgün Aydoğan, Ankara, 2004, s. 31.

[30] Bertrand Russell, Bilim ve Din, İstanbul, 1993, s. 159.

[31] Mehmet Birgül, İrade Hareket İsyan Nurettin Topçu’nun Entelektüel Biyografisi 1, İstanbul, 2013, s.7.

[32]  Yaşar Suveren, “Cumhuriyetçi Radikal Modemizme Karşı Anti-Modernist Bir Entelektüel Olarak Nurettin Topçu”, Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries), 9, 2, 2014, s. 23.

[33] Hüseyin Karaman, “Nurettin Topçu”, Doğudan Batıya Düşüncenin Serüveni, İstanbul, 10,2015, s. 227.

[34] Mehmet Birgül, İrade Hareket İsyan Nurettin Topçu’nun Entelektüel Biyografisi l,s.7.

[35] Hüseyin Aydoğdu, “Ahlâk Filozofu ve Hareket Adamı Olarak Nurettin Topçu”, Nurettin Topçu as an Ethics Philosopher and a Figüre of “Action”, Atatürk Üniversitesi TürkiyatAraştırmaları Enstitüsü Dergisi, XV, 40, 2009, s. 441.

[36] Hüseyin Aydoğdu, “Ahlâk Filozofu ve Hareket Adamı Olarak Nurettin Topçu”, s. 442.

[37]   Nurettin Topçu, "Varoluş Felsefesi/Hareket Felsefesi, İstanbul, 2011, s. 23.

[38]   Osman Elmalı, Bertrand Russell’da Ahlâk Felsefesi, Ataç Yayınları, İstanbul, 2005, ss. 38-39.

[39]   George Edward Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, second edition, 1922, ss. 6-7.

[40]   Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, çev. Ender Gürol, Varlık Yayınevi, İstanbul, 1972, s. 212.

[41]   Nurettin Topçu, Bergson, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2002, s. 123..

[42] Nurettin Topçu, Bergson, s. 121.

[43] Nurettin Topçu, Bergson, s. 123.

[44] Nurettin Topçu, Bergson, s. 123.

[45] Nurettin Topçu, Ahlâk, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012a, s. 169.

[46] Nurettin Topçu, Ahlâk, s. 169.

[47] Nurettin Topçu, Ahlâk, s. 169.

[48] Nurettin Topçu, Ahlâk, s. 170.

[49] NurettinTopçu, Ahlâk,s. 170.

[50] Nurettin Topçu, Kültür ve Medeniyet, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2004, s.53.

[51] Nurettin Topçu, Kültür ve Medeniyet, s. 54.

[52] Osman Elmalı, Bertrand Russell’daAhlâk Felsefesi, Ataç Yayınları, İstanbul, 2005, s. 39.

[53] Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, s. 235.

[54] Bertrand Russell, Bilim ve Din, s. 157.

[55] Bertrand Russell, Bilim ve Din, s. 158.

[56] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999, s. 741.

[57] Bertrand Russell, Bilim ve Din, s. 163.

[58] Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, s. 111.

[59] Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, ss. 65-66.

[60] Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, s. 74.

[61] Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, ss. 74-75.

[62] BertrandRussell, Sorgulayan Denemeler, ss. 131-132.

[63] Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2013, s. 21.

[64] Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı, s. 21.

[65] Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı, s. 21.

[66] Nurettin Topçu, İsyanAhlâkı, s. 91.

[67] Osman Elmalı, Bertrand Russell’da Ahlâk Felsefesi, Ataç Yayınları, İstanbul, 2005, s. 39.

[68] OsmanElmalı, BertrandRussell’daAhlâkFelsefesi, s. 112.

[69] OsmanElmalı, BertrandRussell’daAhlâkFelsefesi, s. 112-113.

[70] OsmanElmalı, BertrandRussell’daAhlâkFelsefesi, s. 113.

[71] Recep Kılıç, Ahlâkın Dini Temeli, Ankara, 1998, ss. 137-138.

[72]   Bertrand Russell, Bilim ve Din, ss. 153-154.

[73]   Bertrand Russell, Bilim ve Din, ss. 155-156.

[74]   Bertrand Russell, Bilim ve Din, s. 156.

[75]   Bertrand Russell, Sorgulayan Denemeler, çev. Nermin Arık, Ankara, 2003, s. 129.

[76]   Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, s. 27.

[77]   Nurettin Topçu, Milliyetçiliğimizin Esasları, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1978, s. 21.

[78] Nurettin Topçu, Milliyetçiliğimizin Esasları, s. 22.

[79] Nurettin Topçu, İslâm ve İnsan, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2005, s. 54.

[80] Hüseyin Karaman, “Nurettin Topçu’nun Felsefesinde İsyan Ahlâkı”, Muhafazakâr Düşünce, V, 19-20, 2009, s. 80.

[81] Mustafa Kök, “Temel Problemleri Çerçevesinde Nurettin Topçu’da Din Felsefesi”, Dinî Araştırmalar, III, 7, 2000, s. 85.

[82] Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, s. 235.

[83]   Nurettin Topçu, Ahlâk, s. 50.

[84]   Nurettin Topçu, Ahlâk, s.51.

[85]   NurettinTopçu, Ahlâk,s,. 171.

[86]   Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı, s. 20.

[87]   NurettinTopçu,Ahlâk,s,. 153.

[88] NurettinTopçu, Ahlâk,s,. 153.

[89] Mehmet S. Aydın, Tanrı-Ahlâkİlişkisi, s. 18.

[90] Immanuel Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1995, s. 26.

[91] Mehmet S. Aydın, Tanrı-Ahlâkİlişkisi, s. 145.

[92] Mehmet S. Aydın, Tanrı-Ahlâkİlişkisi, s. 189.

[93] Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, çev. Ender Gürol, Varlık Yayınevi, İstanbul, 1972, s. 211.

[94]   Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, s.231.

[95]   Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, s. 232.

[96]   Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, s. 36.

[97]   Osman Elmalı, “Bertrand Russell”, Doğudan Batıya Düşüncenin Serüveni, İz Yayıncılık, c. 4, İstanbul, 2015, ss. 213-214.

[98]   Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, s. 37.

[99]   Bertrand Russell, Russell’dan Seçme 'Yazılar, s. 45.

[100] Fikri Gül, BertrandRussell’da Bilim, Felsefe ve Din, Ankara, 2002, ss. 143-144.

[101] Fethi Kerim Kazanç, “Mutezili Ahlâk Nazariyesinde Bilgi-Değer Münasebetine Bir Bakış”, s. 37.

[102] Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, s. 112.

[103] Hourani, 1996, s. 273.

[104] Bertrand Russell, Russell’dan Seçme 'Yazılar, ss. 123-124.

[105] Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, s. 239.

[106] Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, s. 240.

[107] Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, s. 258.

[108] Bertrand Russell, Felsefe Yapma Sanatı ve DiğerMakaleler, s. 10.

[109] Bertrand Russell, Felsefe Yapma Sanatı ve DiğerMakaleler, s. 12.

[110] Bertrand Russell, Felsefe Yapma Sanatı ve DiğerMakaleler, s. 23.

[111] Mehmet S. Aydın, Tanrı-Ahlâkİliçkisi, s. 211.

[112] Bertrand Russell, Russell’dan Seçme 'Yazılar, s. 43.

[113] Bertrand Russell, Bilim ve Din, s. 154.

[114] Bertrand Russell, Bilim ve Din, s. 163.

[115] Bertrand Russell, Bilim ve Din, s. 165.

[116] Bertrand Russell, Bilim ve Din, s. 166.

[117] Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, ss. 16-17.

[118] Bertrand Russell, Neden Hıristiyan Değilim, ss. 35-36.

[119] Mehmet S. Aydın, Tanrı-Ahlâkİlişkisi, s. 191.

[120] Mehmet S. Aydın, Tann-Ahlâk İlişkisi, s. 209.

[121] Mehmet S. Aydın, Tanrı-Ahlâkİlişkisi, s. 89.

[122] Bertrand Russell, Sorgulayan Denemeler, s. 164.

[123] Bertrand Russell, Bilim ve Din, s. 153.

[124] Nurettin Topçu, İsyanAhlâkı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2013,s.21.

[125] Nurettin Topçu, Ahlâk, s. 82.

[126] NurettinTopçu, Ahlâk, s. 83.

[127] NurettinTopçu,Ahlâk, s.168.

[128] NurettinTopçu, Ahlâk, ss. 168-169.

[129] Nurettin Topçu, Ahlâk, s. 90.

[130] Nurettin Topçu, Ahlâk, s. 90.

[131] Nurettin Topçu, Türkiye’nin Maarif Davası, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2006, s. 116.

[132] NurettinTopçu,AWâfcMzam;,lstanbul,2012, s.31.

[133] Nurettin Topçu, Kültür ve Medeniyet, s. 49.

[134] İbrahim Maraş, “Türk İslam Düşünce Tarihinde Ahlâk ve Örnek Metinler”, İslam Ahlâk Esasları ve Felsefesi El Kitabı, edit. Müfit Selim Saruhan, Ankara, 2013, s. 317.

[135] Nurettin Topçu, İslâm ve İnsan, s. 82.

[136] Nurettin Topçu, İslâm ve İnsan, s. 83.

[137] Nurettin Topçu, İslâm ve İnsan, s. 86.

[138] Nurettin Topçu, Ahlâk, s.31.

[139] NurettinTopçu, Ahlâk, ss. 31-32.

[140] Nurettin Topçu, Ahlâk, s. 32.

[141] Nurettin Topçu, Ahlâk, s. 32.

[142] Nurettin Topçu, Ahlâk, s. 33.

[143] Nurettin Topçu, Ahlâk, s. 34.

[144] Nurettin Topçu, Ahlâk, s.35.

[145] NurettinTopçu, Ahlâk,s.40.

[146] Nurettin Topçu, Milliyetçiliğimizin Esasları, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1978, s.

[147] Hüseyin Karaman, Nurettin Topçu’da Ahlâki Düşünce, Yüksek Lisans Tezi, T.C. Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, 1996, s. 17

[148] Hüseyin Karaman, Nurettin Topçu’da Ahlâki Düşünce, s. 18.

[149] Mehmet Birgül, “Nurettin Topçu’da Felsefe ve Din İlişkisi Problemi”, Beytülhikme: An International Journal ofPhilosophy, I, 1, 2011, s. 89.

[150] Mehmet Birgül, Beytülhikme: An International Journal ofPhilosophy, s. 92.

[151] Mehmet Zeki İşcan, “Nurettin Topçu’nun Milliyetçilik Anlayışında İslâm Unsuru”, EKEVAkademi Dergisi-Sosyal Bilimler, VI, 11, 2002, s. 50.

[152] Osman Elmalı, Bertrand Russell’da Ahlâk Felsefesi, Ataç Yayınları, İstanbul, 2005, s. 59.

[153] Mehmet S. Aydın, Tann-Ahlâk İlişkisi, s. 204.

[154] Hüseyin Karaman, “Nurettin Topçu”, s. 233.

[155] NurettinTopçu, Ahlâk, s. 168.

------------------------------------------------------------

[i] FELSEFE DÜNYASI, 2016/KIŞ/ WINTER Sayı/Issue: 64 FELSEFE / DÜŞÜNCE DERGİSİ Yerel, Süreli ve Hakemli Bir Dergidir. ISSN 1301-0875

[ii] İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü,

Yazar Hakkında:

Tuncay AKGÜN