3 Aralık 2022

Tasavvufî Düşüncenin Felsefî Yönü[i]

Prof.Dr. Neşet TOKU[ii]

Türk-İslam düşünce geleneğini ana hatlarıyla kategorize etmek gerekirse, bu kategorilerden ikisinin felsefe ve tasavvuf/olduğunu söylemek kanaatimizce yanlış olmayacaktır. Bir anlamda bu iki düşünce biçiminden her biri, bir bütün olarak varlığı ve hayatı İnsanî ölçülerde kavrama faaliyetinin iki farklı yöntemle gerçek­leştirilmeye çalışılmasını ifade eder. Bir başka deyişle felsefe ve tasavvuf, varlığın ve hayatın hakikatinin araştırılmasında takip edilen iki farklı yoldur. Elbette ki her iki araştırma biçiminin farklı başlangıç noktaları ve farklı parametreleri de vardır. Ancak, bütün bu farklılıklarına rağmen, aşağıda görüleceği üzere, belli noktalarda müşterek özellikler taşıdıklarını söylemek de mümkündür. Türk-İslam düşünce ge­leneği deyiminden kastımız, şüphesiz niteliği İslâmî olan bir gelenek değil, tarihi ve kültürel bir fenomen olan düşünsel gelenektir.

Bu yazıda yapmaya çalışacağımız şey, tasavvufî düşüncenin felsefi yönünü tar­tışmaktır. Daha doğrusu tasavvufî düşüncede felsefî bir yönün bulunup bulunmadı­ğını, eğer bulunuyorsa onun hangi felsefî meselelerle ilişkili olduğunu ve neticede de onun genel felsefe içerisinde herhangi bir yere oturtulup oturtulamayacağını sorgu­lamaktır. Böyle bir deneme için gerekli olan şey, öncelikle hem felsefenin ne oldu­ğunun yani felsefeden ne anlaşıldığının ortaya konması hem de tasavvufun mahiye­tinin belirlenmesidir. Dolayısıyla biz de evvela felsefeden ne anladığımızı belirte­cek, sonra tasavvufun entelektüel karakteristiğini tespite uğraşacak ve neticede de bu iki düşünce biçiminin hangi özellikler açısından benzeştiğini yani tasavvufun nasıl olup da felsefi bir nitelik kazandığını göstermeğe çalışacağız.

Felsefe hakkında kesin bir tanım yapmak, elbette ki güçtür. Çünkü felsefeyle ilgili her tanımda, onu tanımlayan kişinin kendi kültüründen kaynaklanan bireysel ve sınırlı bir anlayışın ifadesi saklıdır. Dolayısıyla herhangi bir tanım yapılacaksa onun, yani tanımın insanların felsefe yaparken ne yaptıklarının ve bu yaptıkları şeyin bilim, din ve sanat gibi diğer kültürel çabalara girişirken yaptıkları şeyden nasıl ayrılması gerektiğinin incelenmesinden çıkarılması gerekir.[1] Şüphesiz bu ifa­deler, felsefeye dair genel bir çerçevenin çizilemeyeceği anlamına da gelmez. Bura­da kastedilen felsefenin, tanımların dar çerçevelerine sıkıştırılmayacak ölçülerde geniş bir hareket alanının var olduğudur. İşte bu tespiti yapabilmek için de felsefeyi, insanın diğer kültürel faaliyet alanları olan bilim, din ve sanat alanlarıyla kaynak ve kriter açısından mukayese etmek gerekir.

Konumuzun sınırlarını aşmamak için ana hatlarıyla belirtecek olursak: Bili­min kaynağı ve kriteri nesnel dünya, gerçeklik alanı iken, felsefe gerçekliğe aykırı düşmese de kendisini gerçeklik alanıyla sınırlandırmak zorunda değildir. Dinin kay­nağı ve kriteri kutsal ya da kutsal olduğuna inanılan şey iken, felsefe herhangi bir inancı kaynak veya kriter olarak görmek mecburiyetinde de değildir. Sanat, estetik beğeniyi, kişisel duyguyu kaynak ve kriter olarak kabul ederken, felsefe, kendisini böyle bir ölçüyle tahdit etmek durumunda da değildir. Birer kültürel faaliyet alanı olarak gerek bilim, gerek din gerekse sanat, insana özgü olmak noktasında felsefey­le kesişen özelliklere belli noktalarda sahip iseler de felsefeyi onlardan ayıran temel fark, kendisini hiçbir hususta sınırlandırmaması, daha doğrusu hiçbir şeyin ona sı­nır koyamaması ve felsefenin esas itibariyle kendisini mantıksal, yani rasyonel ze­minde var kılmasıdır. İ. Kant’ın tabiriyle, “kendisini akla dayanan nedenlerle meşru kılmak veya haklı çıkarmak iddiasında bir zihinsel etkinlik” olmasıdır. Kant’a ait bu tasvir, felsefeyi felsefe yapan ve her türlü tanım farklılığına rağmen, bütün fel­sefî düşünme biçimlerinde müşterek olan bir noktayı açıklıkla ortaya koymaktadır. Akla dayanan nedenler denilince, bireyin her türlü tecrübesini ve onlara dayanan her türlü akıl yürütmelerini ve sezgilerini anlamak, meşru kılmak veya haklı çıkar­mak iddiasından ise herhangi bir yargıda bulunulduğunda, o yargıyı ileri sürmeyi mümkün kılan gerekçelerle onu ortaya koymayı anlamak gerekir.[2]

Şüphe yok ki felsefe, insan kültürünün kökenlerinde yer alan, onunla beraber ortaya çıkmış bir fenomen de değildir. Esasında o, oldukça geç doğmuş ve insan kültürüne sonradan katılmış bir fenomendir. Yani, insan kültürünün belli bir zama­nında ve zemininde, varlığı ve hayatı anlamlandırmak için duyduğu ihtiyacı karşıla­mak üzere başvurulan bir düşünme ve refleksiyon olarak ortaya çıkmıştır. Bu nokta aynı zamanda onun hem temel niteliğini hem de tarihsel kökenini belirlememizi sağlayan ana faktördün Felsefenin belli bir tarihten itibaren Antik Yunan toplumun- da tezahür ettiğini dikkate alırsak, bunun asıl gerekçesinin, o toplumun insanlarının varlığı ve hayatı anlamlandırma ihtiyacı duymalarında yattığını söyleyebiliriz.

Felsefe insanın, varlığı ve hayatı sorgulamadan sürdürdüğü beşerî varoluşu karşı­sında her zaman az ya da çok farkında olunamayan bir fenomen olarak kendisini gösterirse de ona ait sorular, problemler ve çözüm önerileri sadece ve sadece reflek­siyon zemininde, yani beşerden bireye, daha doğrusu ünsiyet eden insandan, tahkik eden insana ulaşıldığında ortaya çıkar. Felsefenin Antik Yunan’da ortaya çıkışının gerekçelerini izah ederken Platon, bu noktaya şöyle işaret eder: İnsanı felsefe yap­maya iten şey, onun kendisini bir ara-durum içerisinde görmüş olmasıdır. İnsan, kendi altındaki hayvan ile kendisini aşan Tanrı arasında kalmıştır. Tanrı felsefe yap­maz, çünkü o hakikate zaten kendinde sahiptir. Hayvan ise felsefe yapamaz, çünkü o, ne düşünebilir ne de sorgu kabiliyeti vardır. Sadece ve sadece insan kendi duru­munu sorgulayabilir.[3]

İnsanın bu ara-durumda kalmışlığı, Platon ve Aristoteles’ten beri hep bir sorgu konusu olmuş ve bu durumdan hareketle, pek çok felsefî iddia ortaya atılmıştır. Yâni, işte o tarihten itibaren insan rasyonel zeminde olmak kaydıyla bir taraftan varlığı, evreni, dünyayı sorgularken, bir taraftan da kendisini, kendi hayatını sorgu­lamaya başlamıştır. Özet olarak, eğer felsefe hakkında bir tanım yapmak gereke­cekse, felsefenin, varlığın ve hayatın rasyonel zeminde sorgulanması ve anlamlan­dırılması olduğunu söyleyebiliriz. Özellikle felsefe, hayatla içiçe olmak mecburiye­tindedir. Aksi takdirde Nietzsche’nin “akademik gevezelik” suçlamasına[4] maruz kalmayı hak edecektir.

Varlığı ve hayatı rasyonel zeminde anlamlandırma ve sorgulama girişimi, yani felsefe Miladi VIII. yüzyıldan itibaren İslam dünyasında görülmeye başlanmıştır. Kuşkusuz bu durumu felsefenin tarihi kökenlerini bulduğumuz Antik Yunan dün­yası için bizatihi pozitif bir durum ve İslam dünyası için işe negatif bir durum, bir eksiklik olarak değerlendirmek gerekmemektedir. Çünkü, yukarıda da ifade edildi­ği gibi, böyle bir faaliyet, yani hayatı ve varlığı anlamlı kılma girişimi sadece felse­fe tarafından yapılmamakta, başka parametreler ve başka yöntemlerle hareket eden din, bilim ve sanat olarak nitelendirdiğimiz diğer insani, kültürel etkinlik biçimleri tarafından da yapılmaktadır. Özellikle, bu faaliyetin Antik Yunan ve Roma dönem­lerinin birkaç yüzyıllık belli ölçülerdeki istisnası dışında, Batı Orta Çağının sonları­na kadar din tarafından yapıldığına da şüphe yoktur. Kaldı ki, bir öğreti olarak diğer dinlerle mukayese edildiğinde, İslam’ın daha rasyonel olduğu da pek ala ileri sürü­lebilir. Kısacası, felsefenin Miladi VIII. yüzyıldan itibaren İslam dünyasında görül­meye başlanmasını bir zaaf olarak görmek yerine, bu durumu, varlığın ve hayatın anlamlandırılması hususunda onların, felsefeden farklı bakış açılarına sahip olduk­ları şeklinde izah etmek daha isabetli olacaktır.

İslam dünyasının, kendisinde mevcut olmayan bir bakış açısını, yani felsefeyi niçin benimsediği sorulacak olursa; bunun cevabı, İslam dünyasının fetihler yoluy­la farklı kültürlerle karşılaşması, daha doğrusu Antik Yunan kültürüyle karşı karşı­ya gelmesi ve Antik Yunan düşüncesinden kendisine yönelik bir takım sorgulama­larla muhatap olması sonucu bu sorgu tarzına aynı tarzda cevap verme ya da bulma zorunluluğunu hissetmesidir, denilebilir. Haddizatında iptidai bir durumdan mede­niyet durumuna geçmiş olan İslam toplumunun her sahada gelişmek mecburiyeti de vardı. Askeri fetihler devamlılık için tek başına yeterli değildi. Dolayısıyla İslam dünyası için askeri fetihlere paralel olarak ilim ve düşünce sahalarını da fethetmek gerekiyordu.

Güzel bir tesadüftür ki, İslam dünyasınca fethedilen topraklarda diğer medeni­yetlerin ilme ve düşünceye ait eserleri mebzul miktarda mevcut idi. Mesela, o gün­kü Suriye ve dolaylarında yaşayan Hıristiyan Süryaniler, felsefî düşüncenin İslam dünyasında doğuşunda önemli rol oynamışlardır. Yine, İslam dünyasını en çok etkilemiş olan Antik Yunan filozofu Aristoteles’in öğrencisi Makedonya Kralı İsken­der tarafından Mısır’da kurulan ve Antik Yunan düşüncesinin İslam dünyasına ak­tarıldığı merkez, İskenderiye şehri, zengin kütüphane ve okullarıyla aynı fonksiyo­nu görmüştür. Bunun gibi, Suriye ve Mezopotamya bölgelerindeki birçok felsefe okulu -ki hepsinde Antik Yunan felsefesi öğretiliyordu- para karşılığında felsefe kitaplarını Arapça’ya çevirmişlerdir. Bu tercüme faaliyetleri sırasında Aristoteles­’in eserleri en başta geliyordu. Nitekim, İslam felsefesi işte bu tercüme faaliyetleri sayesinde oluşmuştur. Antik Yunan felsefesini kendi bünyelerine uydurmak sure­tiyle yeniden ele alan Kindi, Farabi, İbni Sina, İbni Rüşd gibi İslam filozofları felsefeyi esaslı bir şekilde işleyerek nispeten daha mükemmel bir şekle sokmuş[5] ve XII. Yüzyılın sonlarına kadar da onun tek temsilcisi olmuşlardır.

VIII. Yüzyılda başlayıp X. Yüzyıla kadar hızlı bir tempoyla sürdürülen iki yüz­yıllık bir tercüme faaliyeti sayesinde İslam dünyası felsefî düşüncenin merkezi haline gelmiştir. Bu tercüme faaliyetleri sırasında hilafet merkezi olan Bağdat’a gelen Sürya­ni Hıristiyan mütercimler Grekçe birçok İlmî ve felsefî eseri Arapça’ya nakletmişler- dir. Asıl felsefî araştırmalar 832 senesinde Halife Me’mun tarafından kurulan Dar 'ul - Hikme adlı okulda yapılmıştır. Öyle ki Grekçe birçok eser Bizans’tan getirilerek tercüme edilmiş ve bu faaliyetler sonucu muazzam bir kütüphane kurulmuştur. Bu tercüme faaliyetlerinin başarısının başlıca sebebi şüphesiz halifelerin her türlü fedakârlığı yapmaları ve hangi dinden olursa olsun çalıştırdıkları mütercimleri hiçbir fark gözetmeksizin hadsiz derecede imkânlara kavuşturmuş olmalarıdır.[6]

Kuşkusuz, karşılıklı tesirler kompleksine karışan her yeni unsur, onu daha ge­niş, daha organik bir hale getirir. Tesirler ne kadar kuvvetli ise yeni oluşumun aksü- lameli de o kadar derin, ürünleri de o kadar büyüktür. Kendi içine kapanan ve her şeyi yalnızca kendinde arayan toplumların yeni şeyler yaratmalarına yeni oluşumla­ra katkıda bulunmalarına imkân yoktur. Her türlü tesire kapısını genişçe açamayan toplumlar yeni şeyler yaratamazlar. Hakiki yaratışlar, bütün tesirlere açık olmakla mümkündür. Yeni mahsul, yeni eser, bu unsurların sadece yan yana gelmesi veya terkibi olmayacak, onların çatışmasından doğan yepyeni bir eser, yani eskisinden daha büyük ve daha evrensel olan bir yapı olacaktır.[7] İslam felsefesinin oluşumu da bu şekilde cereyan etmiştir.

Antik Yunan dünyasında felsefenin uğraştığı temel problemler ne idiyse, VIII. Yüzyıldan itibaren İslam dünyasında tezahür eden felsefenin uğraştığı temel prob­lemler de şöyle ya da böyle aynıydı. Çünkü, felsefenin temel problemleri çoğu kez eski olan, fakat daima yeni baştan ve yeni bir biçimde ortaya çıkan problemlerdir. Bu problemler, insan düşüncesini sürekli kendisine çekerler. Çünkü onlar; hem bil­mek isteyen, hem ümit eden, hem de eylemde bulunmak durumunda olan insanın varoluşuyla iç içedirler.[8] Felsefenin bu temel problemlerini kısaca belirtecek olur­sak; bir bütün olarak evrenin varlığı ya da oluşu ve ona dair bilgi ilk sırayı almakta­dır. Evrenin aslı nedir, yaratılmış mıdır, yoksa bizatihi bir varlık mıdır? Hareket veya sükûn asıl olabilir mi? Ona yönelik bilgi mümkün müdür? Şeklindeki somlar ilk planda karşılaşılan somlardır. Felsefenin doğuşunu başlatan “İyonya ekolü”, “EIea ekolü”, Heraklitos, Demokritos gibi filozoflar böylesi soruları cevaplandırmaya uğ­raşmışlardır. Metafiziki ve epistemolojik problemler diyebileceğimiz bu alana, So­fistler denilen filozoflar ve onların karşısındaki Sokrates’le birlikte, insana yani ahlaka, hukuka, siyasete kısacası hayata yönelik pratik değerdeki ikinci sıra prob­lemler eklenmiştir. [9] İşte bu teorik ve pratik problemler Eflatun ve Aristoteles’ten itibaren felsefenin genel çerçevesini oluşturmuş ve bu çerçeveyle de İslam dünyası­na intikal etmiştir.[10] İslam filozoflarının da aynı sorularla uğraştıklarına ve nev-i şahsını münhasır bir tarzda cevaplar ileri sürdüklerine birer örnek vermek gerekir­se; Farabi’nin temsilciliğini yaptığı Meşşaî ekolün metafiziğe yönelik “Sudur nazariyesi”’ni ve Mutezili ekolün “Atom nazariye”sini teorik felsefe için; yine Farabi’­nin “Medinet ul fazıla”sını ve İhvan’us Safa'nın “Risaleler”ini pratik felsefe için ileri sürmek, kanaatimizce yeterli olacaktır.[11]

Varlığın ve hayatın farklı parametrelerden hareketle anlamlandırılmaya çalışıl­dığı tasavvufi düşünceye gelince; temelde bir ahlak doktrini almakla birlikte onun aynı zamanda hem bir bilgi doktrini hem de bir metafiziki doktrin olduğu hususun­da şüphe yoktur. Tasavvuf, sufiler taifesince tutulan yol anlamına gelmektedir. Sufi, “suf “tan, yünden yapılmış kıyafet giyenlere verilen isimdir. VIII. yüzyıldan itiba­ren medenileşmenin gereği olarak dünyaya yönelme tavrı İslam toplumunda yaygınlaşınca; kendilerini bundan uzak tutmak isteyen, sadece Tanrı’ya ibadete yöne­len, dünyanın alayişinden ve ziynetinden yüz çeviren, halkın ekseriyatının yöneldiği maddi lezzet, mal ve mevki hususunda isteksiz olan ve zahidane, eskatolojik, mistik bir hayat yaşamak isteyen insanlar zuhur etti ki, o tarihten itibaren böylesi insanlara sufi ya da mutasavvıfa ismi verilmektedir.'2

Tasavvufi düşüncenin üç kaynaktan beslendiğini söylemek mümkündür. Bun­lardan birincisi, bedevi-çöl hayatıdır. Şehre ve lüks hayata karşı duyulan hoşnutsuz­luk ve sade bir hayat sürdürme azmi, dünyevi faaliyetlere karşı böylesi bir reaksi­yon meydana getirmiştir. Sufı dindarlığı bu yüzden daha çok bedevi bir hayatı içer­mektedir. İkincisi; Musevilik ve Hıristiyanlığa nüfuz eden Pitagoras Hellenizmi ve İskenderiye gnostisizmidir. İslam’ın doğuşundan önceki bin yıl boyunca aynı coğ­rafyada yaşayan bu düşünceler, İslamlaşma sürecinde şüphesiz Müslümanların dü­şüncelerine naklolunmuşlardır. Pitagoryen Hellenizmi, işrak yolu ile (mistisizm- eskatoloji) hakikate ulaşma doktrinini sufizme aktarırken; Gnostisizm, fazilet ve tefekkür yoluyla sade bir hayat izleyen ruhun Tanrı’yla yeniden birleşmeyi arzula­masını ve bunun ihtimalini öğretmiştir. Üçüncüsü de Müslümanların fethettikleri Asya topraklarından Budizm’in ve Şamanizm’in bu dünyayı kınama, tefekkür ve münzevi bir hayat için dünyadan el-etek çekme yaklaşımlarını öğrenmeleridir. İşte bu üç etkinin birleşmesi ve yeni bir formasyona sokulması tasavvuf nehrini oluştur­muştur. Bu üç kaynaktan ilki, tasavvufı anlayışa bedevi çöl sadeliğini; tamamiyle Tanrı’ya adanmayı, şiirsel-menkibevî anlatımı kazandırırken; İkincisi doğru-kesin bilgi olarak irfanı, ruhun yüceltilmesi ve maddenin aşağılanmasını, teslimiyet sonu­cu elde edildiği söylenen tefekkür dolu hayatı, üçüncüsü de nefsi köreltme anlayışı­nı, dünyanın yerilmesini ve toplumdan kaçışı kazandırmıştır. Bahsi geçen bu üç kolun birleştikleri noktada sistematize edilen sufı fikirleri, sadece tasavvufı ahlaki pratik olarak kalmamış, sistematik bir doktrin olarak bilgi ve metafizik kategorile­rine de dönüşmüştür.

VIII. yüzyılda Haşan el Basri (Ö.728) ile temsil edilmeye başlanan tasavvuf! düşünce, Gazali (ö. 1111), M. İbni Arabi (ö. 1240), Mevlana Celaleddini Rumi (ö. 1273) gibi düşünürlerle zirve noktalarda doktrine edilmiş ise de bilahare dejene­rasyona da yüz tutmuştur. Bozulmanın tohumları tasavvuf sisteminin içerisindeydi ve zamanla büyümüştür. Şöyle ki, şeyhin vaziyet etmesi, uluhiyet anlayışına; bati­ndik, idrake; münzevilik ve bireycilik cemaate; hurafe menkıbeler, mantığa; kutsal [12] kabul edilen kişilerin aracılığı, tevhide ve sözde tefekkür pratiğe hâkim olmaya başlayınca bozulma da kaçınılmaz olmuştur.[13] Asıl amacımız tasavvufı düşüncenin felsefi yönünü tartışmak olduğu için, dejenerasyon konusunu bir tarafa bırakarak, tasavvufun yeni bir pratik şeklinde, ahlaktan başlayıp bilgi ve metafizik kategorile­rine nasıl dönüştüğüne bakmak yerinde olacaktır.

Sufı adabı da denilen sufî ahlak anlayışına göre, tasavvufa adım atan bir sufi, ilk önce bir mürid ya da eğitilmekte olan bir adaydır. Sonra bir salik, yani yoldaş, daha sonra tasavvuf yoluna cezbedilmiş bir meczup ve ardından da bir mütedarek, yani dünyanın kötülüklerinden korunmuş biri olur. Günlerin ve gecelerin büyük bir bölümünü ibadetle, dua ve zikirle geçirmek, az yemek, az uyumak, az konuşmak, dünyevi varlıkların bütün bağlarından uzak durmak, sözünde sadık, vaadinde sağ­lam, vefalı ve biat ahdinde metin olmak, manevi derecesi üstün olana, şeyhe itaat etmek sufı olan herkesin uyması gereken kaideler, edep kurallarıdır.

Tasavvufta edebe riayet eden bir sufinin hayatı, gittikçe yükselen makamlarla bir sefere benzetilir. Bu makamlar da yedi tanedir: Tövbe, huşu (vera), çile (zühd), fakirlik (fakr), sabır, tevekkül ve kanaat (rida). Sufinin bu makamlardan sonra kaza­nacağı haller, vasıflar da sırasıyla; yakınlık (kurb), sevgi (muhabbet), endişe (havf), ümit (reca), arzulamak (şevk), şahit olma (müşahede) ve neticede ulaşılacak olan bilgi-inançtır (yakin).[14] Fuad Köprülü’nün anlatımıyla, “tarikat şehristanın makamı altı olup sırasıyla; marifet-i Hak, sahavet-i mutlak, sıdk-ı muhakkak, yakin-i müs- teğrak, tevekkül-i rızk-ı muallak ve tefekkür-i müdekkaktır.”[15]

Sufılerin uzlet ve riyazet yoluyla yaşamaya çalıştıkları ahlaki pratiğin varmayı hedeflediği nokta, yukarıda da işaret edildiği gibi, bir takım mertebelerden, haller­den geçmek, suretiyle elde edilecek olan yakın, yani mistik bilgi irfandır. Bu bilgi, sufi literatüründe “hakka’l yakın” diye adlandırılan, varlığın ve hayatın hakikatine yönelik açık-seçik bilgidir. Onu elde etmenin yöntemi de rasyonalizasyon, yani akıl yürütme değil, işrak, yani içe doğuştur. Dikkat edilirse sufîlerin ahlaki pratiği, esas itibariyle ulaşılmak istenen bilginin aynı zamanda yöntemini teşkil etmektedir. Sufılerin bu yöntemi, Antikçağ sonlarında, Helenistik felsefenin son temsilciliğinin yapıldığı İskenderiye okulunun gnostisizm öğretisinin ileri sürdüğü yöntemin bir benzeridir. Gnostisizm, tasavvuf gibi mistik bir akım olup, adını “gnosis” sözcü­ğünden almaktadır. Gnosis, tanrısal bilgi, kendisine yönelmiş olan insana Tanrı ta­rafından bahşedilen bir esin, tanrısal bir ilham anlamına gelmektedir.[16] Gnostikler için gnosise ulaşmanın yolu da yine sufızmde olduğu gibi uzlet ve riyazet hayatı yaşamak şeklindedir.

Tasavvufun, ahlaktan başlayarak ulaşıldığını ileri sürdüğü yakın, bilgi bilahare mutasavvıf M. İbni Arabi tarafından sistemleştirilen ve “vahdet-i vücud” olarak ifade edilen, metafiziki varlık öğretisinden başkası değildir. Vahdet-i vücud, etimo­lojik anlamda varlığın birliği manasına gelirken, doktrin olarak da varlığın çoklukta birliği manasına gelmektedir. Bu ifadeleri daha iyi anlatabilmek için öncelikle vü­cut ve mevcut kelimeleri arasındaki farkı ortaya koyacak olursak; “vücut”, Tanrı anlamına gelen yönüyle “bir”dir. Onda çokluk yoktur. “Mevcut”, kendi üzerine vü­cut vaki olan şey demektir ki Tanrı’nın dışındaki şeyler için, yani âlem için geçerlidir. Bu da çokluk ve çeşitlilik manasındadır. İşte bu noktadan hareketle yalnızca Tamı vardır, ondan başka bir şey var değildir, yani vücut sahibi değildir denilmek­tedir. [17] Varlık (vücud) yalnızca TanrTdan ibarettir ifadesinden kasıt, duyusal ve ras­yonel olan her şeyin Tanrı olduğu değil, varlık adının izafe edileceği tek şeyin Tanrı olduğudur. Burada eşyadan nefyedilmek istenen varlık (vücud) TanrTdan bağımsız ve eşyada “bizatihi “imiş gibi sanılan varlıktır. Tasavvufa göre, gerek rasyonel ge­rekse duyusal, mevcut olan her şeye varlık fikrini izafe eden Tanrı’dır.[18] Mevcut olan eşya “yoktan varolamayacağı cihetle” Tanrı’nm isim ve sıfatlarının yansımala­rından ibarettir,[19]yani âlemde mevcut olan her şeyin hakikatinin kaynağı Tanrı’nm ezeli olan bilgisindeki suretlerdir. Bu suretlere de tasavvuf literatüründe “ayan-ı sabite” denir.[20] Tanrı’nın isim ve sıfatlarının suretleri olan “ayan-ı sabite”nin müm­kün olan âlemde, yani hariçte varlıkları yoktur. Onlar yokluk üzerine sabittirler. Onlara ezeli hakikatler denmesi Tanrı’ya olan nispetleriyledir.[21]

Vahdet-i vücud öğretisine göre, varlık her ne kadar bir ise de o varlığın zahiri ve batini yönleri vardır. Batıni yön, nurdan ibaret olan âlemin ruhudur. Âlemde görülen şeyler bu ruhun tezahürleridir.[22] Bir olan varlığın bilinebilmesi için, yani bilgi açısından (epistemolojik) beş mertebe halinde telakkisi zorunludur. Bu zorun­luluk sadece varlığın bilinebilmesi içindir. Epistemolojik zorunluluk ortadan kalktı­ğında, farklı mertebeler de ortadan kalkar. Bahsi geçen mertebeler de şunlardır: 1- Ahadiyyet mertebesi. 2-Vahidiyyet mertebesi. 3-Ruhlar mertebesi. 4-Misal merte­besi. 5-Şahadet mertebesi.[23]

Ahadiyyet mertebesi: Mutlak varlık bu mertebede hiçbir isim, sıfat veya fiil ile kayıt altına alınmış değildir. Daha sonra görünecek olan eşya (taayyünat) bu merte­bede zatın aynıdır. Eşyanın hakikati olan “ayan-ı sabite”den itibaren misal mertebe­sine kadar inen mertebeler, ahadiyyet mertebesinde gayb-ı mutlaktır. Ne harici ta­savvurları ne de ilmi tasavvurları vardır.[24]

Vahidiyyet mertebesi: Mutlak varlığın isim ve sıfatlarının külli ve cüzi manala­rının suretlerinin birbirinden ayrıldığı mertebedir. Eşyanın hakikatinin kaynağı olan bu suretlerin varlıkları henüz ilmi bir mahiyettedir. Varlık bu ilmi suretler sebebiyle çokluğa dönüşür. Diğer bir ifadeyle bu ilmi suretler mutlak varlığın yaratacağı şey­lerin illetini teşkil eder. Tasavvuf literatüründe “ayan-ı sabite” denilince kastedilen işte bu suretlerdir ki filozoflar onlara mahiyet demektedirler. Şahadet âlemindeki şeyler, yokluk üzerine sabit olan “ayan-ı sabite”nin yansımaları, akisleridir.[25]

Ruhlar mertebesi: Bu mertebede ilmi suretlerden, yani “ayan-ı sabite”den her biri, basit birer cevher olarak belirir, taayyün eder. Basit cevherlerin şekil ve rengi olmadığı gibi, onlar zaman ve mekânla da bağlı, muttasıf değildirler. Çünkü zaman ve mekân cisme ait ona terettüp eden itibari şeylerdir. Ruhani cevherler cisim olma­dıklarından bölünme ve parçalanma da kabul etmezler. Duyularla vukufun müm­kün olmadığı bu mertebe “zat”ın, yani mahiyetin hariçteki zuhurundan ibarettir. Ruhani cevherler bu anlamda bizatihi kaim olduklarından, beka hususunda cisme muhtaç değildirler. Tedbir ve tasarruf cihetinden ise cisme ihtiyaç duyarlar. Cisim, şahadet âlemindeki ruhun sureti ve tezahürüdür. Bu itibarla ruh ve cisim arasında bir mugayerat, farklılık yoktur. Yaratılmış olan her şey ruhun neticesidir. Tanrı, ruhu herhangi bir vasıtayla değil, doğrudan, eşyayı ise ruh vasıtasıyla yaratmış, izhar etmiştir. Eşyanın yoktan var edilişinin anlamı da budur.[26]

Misal mertebesi: Ruhlar âleminde ortaya çıkan, zahir olan her cevheri ferdin cisimler âleminde görüneceği surete benzer bir şekilde taayyün ettiği mertebedir. Varlık burada latif, fakat mürekkep bir hale dönüştüğünden, misal mertebesi, ruhlar ve şahadet mertebeleri arasında bir vasıta aşaması olmaktadır.[27]

Şahadet mertebesi: Bu mertebe varlığın, hariçte, duyular dünyasında cisim su­retinde tezahür ettiği mertebe olup, duygularla algılanabildiğinden ona “kevn-ü fe­sat”; oluş ve yok oluş âlemi de denir. Çünkü, “kevn” bir suretin var oluşundan, “fesad” da bir suretin yok oluşundan ibarettir. Bu iki olay da şahadet mertebesinde, yani duyusal dünyada gerçekleşmektedir. Mesela, su kaynatılınca buhar olur ve onun sıvılığı yok olur ki bu durum fena ve fesadı ifade eder. Ancak ondan gaz halinde başka bir madde oluşur ki bu da kevn’i ifade eder. Kısacası şahadet mertebesi kevn- ü fesattan, yani oluş ve yok oluştan başka bir şey değildir.[28]

Vahdet-i vücud öğretisi açısından varlığın mertebeler halinde bölümlenmesi, ontolojik değil, varlığın izahı için yalnızca epistemolojik bir bölümlenmedin Böyle bir bölümlenmenin sebebi de Tanrı ve âlem münasebetinde vahdet-i vücut doktrini­nin eşyanın yoktan var edildiği yaklaşımını izahı mümkün olmayan bir şey olarak görmesi ve eşyanın, yani âlemin varlığım izah edebilmek için de ona ontolojik bir temel bulma zorunluluğunu keşfetmiş olmasıdır.

Tasavvuf! bir varlık doktrini olan vahdet-i vücud, felsefi bir varlık doktrini olan monist-objektif spiritüalizmin hemen hemen aynıdır. Spiritüalizm, nihai reali­tenin ya da realitenin temelinin yahut da âlemdeki aktivitenin, düzenin ve idarenin yegâne kaynağının ruh olduğunu benimseyen doktrindir.[29] Objektif spiritüalizm de vahdet-i vücut gibi varlığın illetinin yalnızca ruh olduğunu, ruh ve madde ayrımının izafiliğini, hakiki varlığın ruh olup, maddenin ise nihai noktada ruha irca edilebile­ceğini benimser.[30] Varlıkta düaliteyi reddeden bu anlayışa göre, yer kaplayan maddi bir cevher eşyayı izah edemez. Madde, aslında gayri maddi asıldandır. Yani varlık yalnızca,, ruhani cevherlerden müteşekkildir. Ruhani cevherlerin çokluğunu birliğe dönüştüren prensip de Tanrı’nın anları “ezeli ahenk” içerisinde ve “benzer” özellik­ler de yaratmış olmasıdır. Madde ve ruh, biri ötekini dışlayan ve birarada buluna­mayan cevherler değil aynı cevherin farklı sıfatlarıdır. Ruhani cevherlerin yaratıcısı olan Tanrı, yalnızca bilfiil eşyanın kaynağı değil, bilkuvve eşyanın da kaynağıdır.

Çünkü Tanrı’nın bilgisi ilksiz gerçeklerin ve onlara bağlı olan her türlü düşüncenin mahallidir. Bu bilgi olmasaydı imkân alanında hiçbir gerçek bulunamayacağı gibi gerek fiil gerekse bilkuvve mümkün olan hiçbir şey de var olmayacaktı.3'

Felsefi terminolojide spiritüalizm, genellikle maddenin tek realite ve hatta in­sanın ruhi hayatının bile maddeden kaynaklandığını savunan materyalizmin karşıtı olarak ruhun asıl, maddenin tali olduğunu belirtmek için kullanılır ise de aşağıdaki prensipleri benimseyen her metafıziki anlayışı belirtmek için de kullanılmaktadır: 1- Tanrı, âlemden ayrı, ona nispetle muteal, müteşahhıs ve salt bir ruhtur. Âlemi yarattığı gibi onu idare eden bir kudrettir. 2- Şuur sahibi şahsiyetler ruhun neticesi­dir. 3- Ruh, bedenin ölümünden sonra da bakidir. 4- Her şeyin varlığında bir takım gayeler gizlidir.[31] [32]

Vahdet-i vücud ve spiritüalizmi genel hatlarıyla mukayese edersek onların bir- birleriyle örtüşebilir oldukları daha açık görülecektir. Şöyle ki; her iki görüş için de varlığın homojen birliği asildir. Bu homojen birliği sağlayan da eşyanın nihai reali­tesinin ruhani cevherleridir. Ruhani cevherler eşyanın varlığının sebebi iseler de bizatihi varlıklar olmayıp, Tanrı tarafından yaratılmışlardır. Ruhani cevherlerin kay­nağı da Tanrı’nın bilgisidir. Ruhani cevherlerden meydana gelmiş olan âlem ile Tanrı arasındaki nispet, yaratılan ile yaratıcı arasındaki nispettir, yani Tanrı âleme nispetle mutealdir. Eşyanın birliği çoklukta birliktir. Nihai realite olan ruh, insani şahsiyetin ve ebedi hayatın da teminatıdır. Bu mukayeseden çıkarabileceğimiz so­nuç, tasavvufı düşüncenin varlık anlayışının, felsefi düşüncenin metafizik olarak adlandırılan varlık anlayışlarından, en azından bazılarıyla hemen hemen aynı oldu­ğu, yani onun teorik felsefe kategorisinde değerlendirilebilir olduğudur.

Tasavvufı anlayışı pratik felsefe açısından da değerlendirecek olursak, bir ah­lak doktrini olarak onun; pratiği ön planda tutan ve “felsefenin sorunları, klerin ve yıldızların doğası ile ilgili değil, bu dünyada kurtuluşunu arayan ve bunu sağlayabi­lecek olan insanın yazgısıyla ilgilidir”[33] diyen ve teorik felsefeye, yani metafiziğe öncelik verilmesini eleştiren Sokrates’in öğretisini çağrıştırdığı açıktır. Yine, Sok­rates’in “kendini bil” özdeyişiyle tasavvufun “kendini bilen Tanrıyı bilir” prensibi­ni aynı amaçla ileri sürdüklerini söylemek de mümkündür. Sokrates’in rasyonel ahlaktan bahsetmesine karşılık, sufilerin mistik bir ahlakı ileri sürdükleri doğru ise de onların bu farkını, düşüncelerinin felsefi nitelik taşımadıkları biçiminde yorum­lamak doğru değildir. Çünkü, biz rasyonel temelden hareket etmeyen, Sokrates ön­cesi, bir Pythagoras ahlak felsefesinden, Orphik mistisizmini esas alan bir pitagoryen ahlak anlayışından haberdar olduğumuz gibi, sufılerin uzlet ve riyazet anlayışı­nı ileri süren Sokrates sonrası bir Stoa ahlak felsefesinden de haberdarız. Kaldı ki felsefe tarihinde sezgiyi, mistisizmi akim önüne koyan filozofların sayısı küçümse­nemeyecek miktarda çoktur. Burada dikkat edilmesi gereken husus, ortaya konulan görüşlerin, insanın, daha doğrusu bireyin bizatihi kendi tecrübelerinden kaynakla­nıp, kaynaklanmadığı ve onun makul zeminde meşrulaştırılmaya çalışılıp, çalışıl­madığıdır. Pythagoras’ın ya da Sokrates’in yahut da Stoalıların düşünceleri ne ka­dar bireysel tecrübeleri ifade ediyorsa ve ne kadar makulse Sufılerin düşünceleri de o kadar bireysel tecrübeleri ifade etmekte ve o kadar makuldür. Başlangıç noktası itibariyle tasavvufi düşünce rasyonaliteyi dışlıyor şeklinde gözükse de Sufilerin ni­hai noktadaki sistematik düşüncelerinin rasyonaliteyi içermediği söylenemez. Bu noktadan hareketle, tasavvufun pratik felsefe açısından da felsefi bir nitelik taşıdığı pekâlâ ileri sürülebilir.

Özetle vurgulamak gerekirse, tasavvufi düşüncenin, bilhassa gerçeğe yakla­şımla ilgili tutumlarda ve gerçeğin bilgisini elde etme yönünde izlenilen yöntemler­de felsefece bir nitelik taşıdığında şüphe yoktur. Özellikle sufıler, tek insanın yaşan­tısını, deneyini, hakikat arayışını ve bulma hakkını bir ilke olarak ileri sürmekle felsefenin özüne uygun düşen bir tutum sergilemektedirler. Genel olarak tasavvuf­ta, akıl yürütmeye ve akla karşı olan ve akim yerine kalbi koyma yönünde bir ısrar, açıkça görülür ise de burada şöyle bir ayrım yapmak gerekir: O da karşı çıkılan hususun, Aristotelesçi türden bir akıl yürütmeye, yani aklın analitikdiskursif kulla­nımına olduğudur. Ancak, analitik akim yerine mistik, ama yine entelektüel bir sez­giyi koymak, bu karşı çıkışı, mutlak bir karşı çıkış değil, kendisini akılsallık planın­da haklı çıkarmaya çalışan bir karşı çıkış olarak göstermektedir.[34] O halde tasavvufi düşüncede hem teorik hem de pratik açıdan felsefi bir yön, felsefi bir nitelik vardır, demek yanlış olmasa gerektir.

Dipnotlar

[1]  J.H.Randal Jr. - Justus Buchler, Felsefeye Giriş, Çev. Ahmet Arslan, Ege T.Uni. S.B.F. Yay., İzmir, 1982, s. 1-7.

[2]   Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Vadi Yay. 1996, ss. 14-15.

[3]   A Diemer, “Felsefe”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, Çev. D. Özlem, Ara Yay. İstanbul, 1990, ss. 14-28.

[4]   Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1983, s. 11.

[5]  Nihat Keklik, İslam Mantık Tarihi ve Farabi, Cilt 1-2, İstanbul Üni. Ed Fak. Yay., İstanbul, 1969-70, ss.8-9.

[6]   Keklik, a.g.e., ss.,38-42.

[7]   H. Z. Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken Yay., İstanbul, 1997, ss. 11-13.

[8]   Heinz Heimsoeth, Felsefenin Temel Disiplinleri, Çev., T. Mengüşoğlu, Remzi Kitabevi, İs­tanbul, 1986, ss.8-9.

[9]   A. Weber, Felsefe Tarihi, Çev. H. V. Eralp, Devlet Basımevi, İstanbul 1938.

[10] Y. Kumeyr, İslam Felsefesinin Kaynaklan, Çev. F. Olguner, Dergah Yay., İstanbul, 1992, ss. 73-75.

[11] Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Ülken Yay. İstanbul, 1967.

[12] İbni Haldun, Mukaddime, Çev. S. Uludağ, C.2, Dergah Yay., İstanbul, 1983, ss. 1113-1139.

[13] İsmail Raci el Faruki - Luis Lamia. el Faruki, İslam Kültür Atlası İnkılap Yay., İstanbul, 1999,ss.323-332.

[14] Faruki, a.g.e. ss. 323-332.

[15] Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, D.LB. Yay., Ankara, 1976, ss. 98-99.

[16] Macit Gükberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980, s. 143.

[17] İsmail Fenni, Vahdet-i Vücud ve Muhyiddin-i Arabi, İstanbul, Orhaniye Matbaası, 1928, s.6.

[18] Ferit Kam, Vahdet-i Vücud, İstanbul, Matbaa-i Amire, 1331,ss.123-125.

[19] İsmail Femıi, a.g.e.,s.84.

[20] İsmail Fenni a.g.e.,s.5.

[21] İsmail Fenni a.g.e., s.14.

[22] Kam, a.g.e., s.81.

[23] Muhyiddin-i Arabi, Füsus’ul Hikem, Çev. N. Gençosman, İstanbul, Dergah Yay., 1987, ss.4-5.

[24] Ahmet Avni Konuk, Füsus’ul Hikem Tercüme ve Şerhi, C. L, İstanbul, Dergah Yay., 1987, ss. 4-5.

[25] Konuk, a.g.e., ss. 13-15.

[26] Konuk, a.g.e., ss. 24-26.

[27] Konuk, a.g.e., ss. 33.

[28] Konuk, a.g.e.,s.36.

[29] Peter A Angeles, ADictionary of Philosophy, London, Harper-Row-Publisher, 1981, s.273.

[30] Emil Boirac, Metaiızik, Çev. Ferit Kam, İstanbul, Mahmut Bey Matbaası, 1341-1343, s.73.

[31] G.W.Leibniz, Monadoloji, Çev. S. Kemal Yetkin, Ankara, M.E.B. Yay.,1962, s.9.

[32] Arthur Conan Doyle, The History of Spiritüalıiım, Vol. IL, London, Cassel and Company Ltd., 1926, s.246.

[33] Gökberk, a.g.e, s. 3 i. 46. 102.

[34] Ahmet Arslan, “Bir İslam Felsefesi Var mıdır?”, Yazko Felsefe Yazıları, 2. Kitap, İstanbul, 1982, ss.28-57.

-------------------------------------

[i] Dinî Araştırmalar, Eylül-Aralık, 2000, C. 3, s. 8

[ii] Yıldız Teknik Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi İnsan ve Toplum Bilimleri Bölümü öğretim üyesi

Yazar Hakkında:

Neşet TOKU