Türk Edebiyatı Kimin?[i]

Metin Kayahan ÖZGÜL[ii]

Öz

Avrupa’da ulus devlet olma bilinci Machiavelli’ye kadar götürülebilir; ancak kavme dayalı bir anlayışın dünyada etkisini göstermesi Fransız İhtilali sonrasında gerçekleşir. 18. yüzyıldan sonra etkisini gösteren bu anlayış Osmanlı topraklarının dağılmasına sebep olsa da Türk toplumunda kavme dayalı bir anlayış tarihin en erken dönemlerinde dahi asla benimsenmemiştir. Türkler “öteki” ile bir arada yaşama bilincini erken edinmiş bir millettir. Öyle ki Sibirya tundralarından güneye indikleri andan itibaren başka kavimlerle kaynaşmakta bir mahzur görmemişlerdir. Hatta farklı din ve kavimlerle çabucak kaynaşmış, onların alfabelerini kullanmış, farklı dillerden pek çok kelime almış, başka kavimlerin zihniyetlerine karşı kucaklayıcı bir tavır sergilemiştir. Bu geniş, kuşatıcı, kucaklayıcı tavır/ bakış açısı Türk diline bakıldığında da hemen fark edilmektedir. Türkler iletişimde, etkileşimde bulunduğu diğer kültürlerden kültürel ögeler alıp onu kendi üst kültür potasında eritmekte, başka dillerden aldığı kelimeleri kendi dili içerisinde kendine mal etmekte herhangi bir mahzur görmemiştir. Bu sebeple bir eserin Türk edebiyatına dâhil edilmesi için esas kıstas, Türk dili ile yazılmış olmak olmalıdır.

Bu çalışma, bir eserin Türk edebiyatı içerisine kabul edilmesi için gereken kıstasın ne olması ve bu bağlamda hangi eser ve yazarların Türk edebiyatı içerisinde değerlendirilmesi gerektiği problematiğine cevap aramaktadır. Burada önce, Türklerin tarih sahnesinde çıktıkları ilk andan itibaren başlayarak kronolojik bir genel çerçeve çizilmiş, çerçeve içerisinde Türk edebiyatını dâhil edilmesi gereken eser ve yazarlardan söz edilirken Batıda bu konuda nasıl bir tavır sergilendiğine de karşılaştırmalı olarak yer verilmiştir. 

Anahtar Kelimeler: Türk dili ve edebiyatı, Türkçe, Türkçe edebiyat, Türk edebiyatı, Türk dili, kavmiyet. 

Abstract

The consciousness of nation-statehood in Europe can be traced back to Machiavelli; however, it was only after the French Revolution that a tribe-based understanding became effective in the world. Although after the 18th century, this understanding led to the disintegration of the Ottoman territories, Turkish society has never adopted a tribe-based understanding since the earliest periods of history. Turks are a nation that acquired the consciousness of coexistence with the “other” early on. So much so that from the moment they descended from the Siberian tundra to the south, they saw no harm in mingling with other tribes. In fact, it quickly mingled with different religions and tribes, used their alphabets, borrowed many words from different languages and displayed an embracing attitude towards the mentality of other tribes. This broad, encompassing, embracing attitude/perspective is immediately noticeable when we look at the Turkish language. Turks did not see any harm in taking cultural elements from other cultures with which they interacted and melting them in their own multicultural pot and appropriating words from other languages in their own language. For this reason, the main criterion for a work or an author to be included in Turkish literature should be to be written in the Turkish language.

This study seeks an answer to the problematic of what the criteria should be for a work to be accepted under the name of Turkish literature and which works and authors should be considered within Turkish literature in this context. First, a general framework is drawn that takes into account the stages that the Turks have gone through, starting from the first moment they appeared on the stage of history, and while mentioning the works and authors that should be included in Turkish literature within the framework, the attitude of the West in this regard is also included comparatively.

Keywords: Turkish language and literature, Turkish, literatue of Turkish, Turkish literature, Turkish language, tribalism. 

Giriş

Ulus-devlet anlayışının Fransız İhtilali ile yayılmasından sonra bu anlayışla geçmişe bakılmış ve birtakım değerlendirmelerde bulunulmuştur. Bu bakış açısının geçmişi eksik ve yanlış değerlendirdiği fark edilmektedir. Sadece ırk üzerinden yapılan bu değerlendirme, bir edebiyatın dili ile yazılan eserleri değerlendirmede oldukça sığ kalmaktadır. Bu sebeple bir eserin o edebiyatın ürünü sayılması için temelde hangi kıstasların bulunması gerektiği üzerinde yenibaştan düşünmelidir.

Öteki ile birlikte yaşama bilincini çok erken edinmiş bir millet olarak Türkler tarih boyunca kavmiyete dayalı bir anlayışla hareket etmemişlerdir. Sibirya tundralarından güneye göçleriyle birlikte başka kavimlerle etkileşimde bulunmuşlar, onların dillerinden, kültürlerinden etkilenmişlerdir. Daha sonraki dönemlerde de farklı din ve kavimlerle karışmış, onların alfabelerini kullanmış, farklı dillerden pek çok kelime almış, başka kavimlerin zihniyetlerine karşı kucaklayıcı bir tavır sergilemiştir. Farklı kültürlerden, dillerden aldıkları unsurları çabucak kabul ederek kendi kültür ve dil potasında eritmişler, kendilerine mâl etmişlerdir. Bu tavır Türk edebiyatı ve diline bakıldığında hemen fark edilecektir. Bu sebeple bir eserin Türk edebiyatına dâhil edilmesi için Türk diliyle yazılmış olması esas kıstas kabul edilmelidir.

Türk edebiyatı kavramı içine kimler ve hangi eserler dâhildir, sorusuna cevap aranan bu çalışmada kronolojik bir bakışla aşağıda tek tek numaralandırılmış maddeler altında sorunun cevabı ele alınıp değerlendirilmiştir.

Türk edebiyatı, sadece Türk’ün edebiyatı değildir

1. Burada ilk hatırlanması gereken, Türklerin henüz Sibirya tundralarında yaşadıkları en eski çağlarda bir “ırk” olsalar da güneye indikleri ândan itibaren, başka kavimlerle karışıp kaynaştıkları gerçeğidir. Çin, Soğd, Moğol, Tunguz ve daha pek çok kavimle içli dışlı olmakta bir mahzur görmeyen Türk boylarının, bu yolla fevkalâde bir esneklik kazandıkları ve erken tarihlerden itibaren “öteki” ile bir arada yaşama bilinci edindikleri anlaşılıyor. Farklı dinleri denemekte, farklı kavimlerin zihniyetlerini kucaklamakta, farklı alfabeleri hızla ve tereddütsüzce kabullenmede, inanılması zor bir geçirgenliği var. Aynı hâli, Türk dili üzerinden de doğrulamak mümkün. Türk, temas kurduğu her dilden kelime almakta bir mahzur görmezken, lisanını belki de yegâne ayırt edici unsur olarak kollar. Yetmiş iki milletle karışmış olduğu topraklarda bile, Türk dilini bir cins turnusol kâğıdı diye kullanır ve “el” olanı Türkçe konuşamayışından tefrik eder. Dünyanın bir ucunda, başka kavimlerle içli dışlı olmadan, konserve bir hayat yaşayan kavimlerin sonradan karşılaştıklarına “apartheid” bir refleks geliştirmelerinin benzerine Türk diyarlarında rastlanmaz. “Urug”, “oba” ve “boy” gibi küçük topluluklarda soy yakınlığı gözetilse de “bodun” ve “il”i bir arada tutan temel değer, soydaşlıktan ziyade, Türk dilini konuşuyor olmaktır. Daha basit bir ifade ile Türk dilini konuşan “bizden”dir.

2. Anakronik bir dikkatle, XVIII. asır öncesinin dünyasında kavmiyetçilik bilinci aramak yanlıştır. Bu yüzdendir ki, Temuçin’in devleti ve onun bir devamı olan Timurîler Türk müdür, Devlet-i Aliyye bir Türk devleti midir gibi sorular tamamıyla anlamsızdır. Kurucu unsura bakılarak verilebilecek hükümlerle hareket etmek yanıltıcı olabilir. Aksi hâlde, Britanya kralı I. Richard’ın (ö. 1199) Fransız, I. George’un (ö. 1727) Alman oluşu, Danimarka ve Norveç tahtını Alman asıllı Glücksburg hanedanının yönetmesi veya Bourbon hanedanının farklı farklı zamanlarda Fransa, İtalya ve İspanya’yı idare etmesi yahut Habsburgların “Bella gerant alii, tu felix Austira, nube!” (savaşmayı başkalarına bırak, ey mutlu Avusturya, sen evlen) mottosuyla Avrupa’nın büyük kısmına hâkim olması gibi pek çok örneği açıklamakta çaresiz kalırız. Modern zihnin icadı olan “ulus devlet” kavramından hareketle geçmişi değerlendirmeye kalkışmak en hafif ifadeyle cehalettir. Eski zaman devletlerini ayakta tutan temel dayanak kültürel birliktir. O devletin farklı köklerden gelen tebaasını barış hâlinde, bir arada yaşatan “modus vivendi” baskın kültürde birleşmektir. Burada “kültür” kavramının kapsayıcılığı üzerine doğru bildiğimiz bir yanlışı düzeltmek için uzun uzadıya bir şeyler söylemek gerekir. Buna ana meseleden sapmamak için kısaca şöyle yer verilebilir. Bunun için Çek asıllı İngiliz sosyal antropolog Ernest Gellner’in söylediklerine kulak vermek gerekir: “Dil kültürün bir unsuru değildir, kültür dildir” (1964, p. 195). Dil, kültürün tâ kendisi olarak, toplumsal kaynaşmayı sağlayan harcı oluşturur. Yine Gellner’a ait aşağıdaki cümleleri okurken, “kültür” kelimesinin geçtiği her yerde “dil”i düşünmek, bu harcın değerini de ortaya koyacaktır:

“İki insan, ancak ve ancak aynı kültürü paylaşıyorlarsa aynı ulustan sayılırlar. Burada kültür, bir düşünceler, işaretler ve çağrışımlar, davranış ve iletişim sistemi anlamına gelmektedir. İki insan birbirini aynı ulusun üyesi olarak kabul ediyorsa, aynı ulusa mensup demektir.” (2008, s. 78).

Demek ki, bir insan topluluğunu ulus hâline getiren temel değer aynı ırka veya soya mensup olmak değil, aynı dil etrafında buluşmaktır. Dil, tefrikaya meydan vermeyecek bir kaynaşmanın ana etmenidir. Dile yüklenen bu önemi abartılı bulanlara verilecek cevap da bir başka dil antropoloğundan gelir:

“Şayet, bazıları tarafından dil ve kültür birbirinden farklı görüldüyse, belki de bunun sebebi dili çok dar bir anlamda tarif etmeleri ve kültürü çok daha formal ve belirgin özellikleriyle sınırlandırmalarıdır.” (Hoijer, 1953, s. 567).

O hâlde, Türklerin bulundukları coğrafyadaki komşularıyla kaynaşarak bir “bodun” oluşturmalarında da esas unsurun kan bağı veya maddî kültür unsurları değil, Türk dili olduğu görülür. Hakikatte de Türkistan’dan göçlerle taşınırken, bambaşka topraklara yerleşirken, istila ettiği yeni diyarların insanını kendine katarken bu unsurun önemini hep koruduğunu fark etmek zor değil. Zeki Velidi Togan, Türklerin “ırkî harsları” olmadığını gösterirken, Kölemenlerin “Çerkesiyü’l-asl” olanları da kendilerinden saydıklarını, İlhanlıların bir Yahudi olan Reşîdüddîn’i kendilerinden bilip, millî tarihlerini yazma şerefini ona verdiklerini söyledikten sonra, sözü yakın tarihlere getirir:

“Bugün dahi İngiliz, Arap, Zenci ve Çerkeslerden Türk harsına tereddütsüz ve nihaî olarak iltihak edenleri milletimiz kendisinden sayar. Kezâ milliyetine açıkça sadık olan musevî vatandaşları da vatandaş tanır.” (1977, s. 40).

Z. V. Togan’ın “Türk harsına iltihak”tan kasdı biraz kurcalanırsa, bu beklentinin Türk gibi giyinip Türk yemekleri yapmak olmadığı, Türk harsına dâhil olmanın Türk dilini öğrenmekten ibaret olduğu fark edilecektir. Türkçe bilen, hangi kavmin evlâdı olursa olsun, Türkler arasında kendine kolayca yer bulabilir. Modern kavmiyetçiliğin ve “ırkî hars”ın olmadığı bir dünyada, Devlet-i Aliyye’nin iki yüz on sekiz sadrazamından yüz ikisinin Türk asıllı olmayışı hiç garip değildir. Devleti idare eden ve “mühr-i hümâyûn”u taşıyan bu isimlerin büyük kısmı Sırp, Hırvat, Arnavut, Ermeni, Çerkes, Rum, Boşnak, Ceneviz, Venedik, Gürcü asıllı dönmelerdir ve bundan rahatsız olan kimse yoktur.

3. Türk kavmi aslî vatanından Batıya doğru yol aldıkça, kurduğu devletlerde her zaman resmî dili Türkçe olagelmiştir. Burada modern bir devletten bahsedilmediği için, anayasanın kanatları altına alınmış bir “resmî dil”in varlığı söz konusu değildir. Türk devletleri için, ordunun dili her ne ise, resmî dil de odur ve bu dil daima Türkçedir. Memlûklerde Arapçanın veya Selçukîlerde Farsçanın resmî yazışma dili oluşu, devlet dilinin Türkçe olduğu gerçeğini değiştirmez. Diplomasinin o coğrafyadaki müşterek dilinin ne olduğu, ordu-devlet dilinin Türkçe oluşunu hiç etkilemez. Unutulmamalıdır ki, Devlet-i Aliyye’de de diplomatika dilinin Latince olduğu uzunca bir dönem vardır ve bu, devlet dilinin Türkçe olduğu gerçeğini hiçbir zaman değiştirmemiştir. Türk’ün idaresi altına yeni giren toprakların yerli insanı bir efendi-köle ilişkisine mâruz kalmadan, hiçbir asimilasyon siyasetine uğramadan, kolonyal ihtiraslara kapılmadan, tamamen gönüllü olarak Türkçe öğrenir. Bunda, meramını yeni muktedire kolayca ifade edebilme isteği kadar, ona benzeme gayreti de hissedilir. Daha XV. asırda, Ebulhayr-ı Rûmî’nin Saltuknâmesi’nde geçen bir sahne, bu konuda fikir verecektir:

“Françe pâdişâhı ol elindeki câmın cür’asın Yunan oğlu üzre serpti. Yunan oğlu eytti: Ben kayser aslı olam, sen bana horluk edersin. Olsun, varayım Türk olayım dahı sizlere ne iş kılam.” (Ebulhayr-ı Rûmî 1990, s. 23).

Anlaşılan o ki, mağdur milletler Türk idaresi altına girmeye can atmanın ötesinde, Türk olmaya heveslenmektedir. Çağ öyle bir çağdır ki, Türk olmak isteyenin tek yapması gereken, Türkçeyi sökmektir. İşte bu sebeple, Devlet-i Aliyye’de birinin diline bakarak onun soyunu sopunu tayin etmek mümkün değildir (Tylor, 1889, s. 152); lâkin etnik kimlik için olmasa da kültürel aidiyet için bakılabilecek en sağlam delil yine dilden gelecektir.

Memâlik-i Osmâniyye’de tebaanın “ius sanquinis” bir dikkatle belirlendiğine ve tefrik edildiğine dair bir işarete rastlanmadığından, Türk dili ile edebiyat eseri veren kimseyi de jenealojik kriterlere göre değil -olsa olsa- ortaya koyduklarındaki başarısına göre değerlendirirler. Bir edibin Türk mü, Rum mu, Ermeni mi, yoksa başka bir etnik soydan mı olduğu sanatın meselesi değildir. İster Türk’ün Asya’dan edinip yanında taşıdığı eski alışkanlıklarıyla, ister Roma’nın emperyal topraklarındaki kozmopolit çeşitliliği sahiplenmesiyle, isterse devrin “milel ü nihal” anlayışının etnik kimlik tartışmalarına müsaade etmemesiyle açıklansın, bütün dünya gibi, Devlet-i Aliyye’de de “ekalliyet” kavramı sadece dinî bir ayrımın ifadesinde kullanılır. Müslim ve gayr-ı müslim tefrikasının edebiyat noktasından bakıldığında garabet yüklü yanı şudur: Devletin Arap ve Acem asıllı İslamî unsurlarının Türk dili ile uzak-yakın hiçbir münasebeti yokken, “ehl-i zimme”den Rumlar, bilhassa Ermeniler arasında Türkçeyi layıkıyla bilip, bu dille edebiyat eseri verecek olgunluğu yakalamış pek çok isme rastlanır. Türkçeyi ustalıkla kullanmak, bir “zimmî”nin Türkleştiği yerdir. Buradaki psikolojiyi belki Frantz Fanon gibi anti-kolonyalist birinin çalışmalarını referans göstererek açıklamaya çalışmak yanlış olacak; fakat onun köle-efendi üzerinden kurduğu ilişkiyi muktedir-reâyâ bağlamında yeniden inşa ederek tekrarlayabiliriz (2016, s. 261). Fanon’un efendisine benzemek isteyen kölede bulduğu Hegelci diyalektiğin bir benzerini de Türk gibi giyinip, yaşayıp, düşünüp, hissedip, eser vermeye çalışan zimmîler üzerinden kurmak mümkündür. Bu gayreti “emperyalist Osmanlı”nın resmî asimilasyon politikasıyla izahın bir yolu yoktur. Musikîde yahut mimarîde olduğu gibi, edebiyatta da karşımıza çıkan pek çok zimmî sanatkâr vardır ve bunlar sistematik bir zorlama ile değil, hâkim ve baskın zevke gönüllü olarak katılma isteğiyle davranırlar.

4. Zimmî sanatkârların plastik sanatlardaki yerini şimdiye kadar tartışan çıkmadı. Musikîde Aleksan Ağa ve Kemanî Serkis Efendi; mimarîde Balyan ve Serveryan aileleri; resimde Manas ailesi, Andon Babayan, Mıgırdiç Melkonyan gibi isimlerin arasında, devlet tarafından “ressâm-ı şehriyârî”, “mimâr-ı hâssa” benzeri unvanlarla taltif edilenler azımsanamayacak miktardadır. Ne zamanında ne de şimdilerde onların Türk sanat tarihine ilavesinde bir mahzur görene rastlanmıyor; lakin bahis edebiyat olduğunda durum farklı… Birilerinin fikrince, Türk edebiyatı “Türk”ün edebiyatı olduğu için, anadili başka olmasına rağmen, Türkçe eser veren Türkiye vatandaşlarının yazdıkları “Türkçe edebiyat” başlığı altında toplanmalıdır. Bu iddianın sahiplerini Türk tarihi, temel sosyoloji, siyaset felsefesi, hatta filoloji bilmemekle itham etmek; kahvehane işi süflî bir politikayı savunmakla suçlamak mümkündür…

a. Buraya kadar söylenenlerden kolayca anlaşılacağı gibi, çok uzun süredir “Türk” bir ırkın değil, milletin adıdır. Irkın taşıması beklenen kültürel değerler Türkçe ile nakledilir ve bu değerlere yabancı kalmayan herkes millet tarafından kolayca kucaklanır. Daha basitleştirerek söyleyecek olursam, “bir, ikki, üç, tört” diye sayabilen, Türk olmaya hevesli herkes için bir ümit vardır. Batı dünyasında “Türk” dendiğinde, öncelikle Memâlik-i Osmâniyye’de yaşayan ve zimmî, köle demeden herkesi kapsayan genel bir kimlik kastedilir; sonra da dar anlamıyla Müslüman olan herkesin ortak adı olarak kullanılır.^[1] İçeride, Devlet-i Aliyye’de ise, “Türk” dendiğinde anlaşılması gereken Sultan II. Murad’a kadar ayrıdır; oğlu Fâtih Sultan Mehmed’den sonra apayrıdır. Sultan Murad’ın saltanatının sonuna kadar, Türk milleti tarafından kurulmuş bir “devlet” ve onun töre kaynaklı zihniyeti hükümrandır. Sultanın Edirne’de darp ettirdiği mangırlara Kayı boyunun tamgasını bastırması yahut Dânişmend-nâme, Kabus-nâme gibi eserleri “rûşen değil, açık söylememiş (…) halâvet bulmazız” diye reddederek, daha sade bir Türkçe ile hazırlanmalarını istemesi, tercümeler yoluyla Arapça ve Farsçaya olan ihtiyacı azaltması gibi seçimleri, bir Türk devletinin hükümdarı olma bilinci taşıdığını gösteriyor. Oysa oğlu Sultan Mehmed, artık bir imparatorluğun “kayser”i olduğu fikriyle hareket eder. Devletin kurucu unsuru hiyerarşide baskın gücü oluştururken, “imparatorluk”u fetihlerle reâyâya dâhil edilmiş yetmiş iki millet oluşturur ve “beka-yı devlet” için, onların arasında eşitliğin gözetildiği bir politika takip etmek gerekir. Dolayısıyla, imparatorluk şuuru ile davranılırken, Türk artık reâyânın diğer unsurlarıyla eşitlenecektir. Sultanlar çocuklarına Oğuz, Kaya gibi isimler vermeye, şehzâdeler Derviş Mehmed’in Sübhatü’l-ahbâr‘ı gibi kaynaklardan efsanevî soyunu öğrenmeye, Söğüt, Türklüğün Kâbesi gibi görülmeye devam etse de Türk’ün “millet-i hâkime” sayılmaz olduğu fark edilir. Hâkimiyeti bir kere daha Türkçe temsil etmeyi sürdürecektir. Lala Mustafa Paşa’dan nakledildiğine göre, Makbûl İbrahim Paşa “kemâl-i beşâşeti hâlinde ol pâdişâh-ı Sikender-câha ‘Türk’ diye hitâb edermiş. Yâni ki, ecdâd-ı izâmı Türkistan’dan geldiği mânâları terk-i edeb yüzünden mudhikâne güftarla söylermiş” (Gelibolulu Mustafa Âli, 2014, s. 604). Bir Pargalının koca hükümdarın soyunu “mudhikâne” bir tavırla sarakaya alışı ve bu tavrının beklenen tepki ile karşılanmayışı, Türk’ün ciddî bir itibar kaybı ile sıradanlaştığının resmî seviyedeki işaretidir.

Devletten halka inildiğinde ise, Türk’ün yeni karşılığı “şehirli olmayan”dır. Devlet-i Aliyye’de kozmopolit “medenî” milliyetsiz iken, taşralı “bedevî” Türk’tür. Burada, Türk’ün Türkmen ile eşitlendiği, Türkmen’den de yörüklerin anlaşıldığı fark edilir. Medenî/ beledî/ şehrî olmak demek, “nizâm-ı devlet”e riayet etmek, vergisini ödeyip emre itaatle askerlik etmek, mürekkep yalayıp kibar olmak demektir. Bedevî/ Türkman/ yörük/ Türk ise, yersiz yurtsuz, vergi ve asker kaçağı, isyankâr, eşkıyâ, kaba saba insan karşılığınadır ve bu anlamı ile Lâtince’deki “barbarus”un ve Arapçadaki “Acem”in de mukabilidir.

Hâsılı insân olanlar Türk’e mihmân olmasın

Türk’e lâyık bin topuz biri noksân olmasın

diyen medenî Türk’tür, denen de yörük Türk… Tefrika unsurunun milliyet yerine dinde bulunduğu bir çağda, gayr-ı müslim olmanın ayrıştırıcılığına bir de gayr-ı sünnî olmak eklenir. Ehl-i sünnet şehirleri kapsarken, bedevî Türkmen kızılbaştır, celâlîdir, torlaktır, “dâgî”dir. Hâl böyle iken, Türk’ün nesebini unutmasından yahut çıktığı kabuğu beğenmemesinden bahsetmek yerine, siyaseten emperyal bir ortak kimlikte birleşme gayretini fark etmek daha isabetli olacak. Bu kozmopolit-şehrî ortak kimliğin XIX. asırda resmiyet kazanacak adı “Osmanlı”dır ve bedeviyet yaşayan taşralının ortak adı Türk olmaya devam edecektir. Eski mecmûalarda

Verirsen bir kızıl mangırı hezârân bir acı turba

Eğer bin Türk’ü bir turba verirsen hayf turba

Eğer sehvile verirsen heman sâat tefekkür et

Yele gitsin suya gitsin hayf Türk’e giden turba gibi (Mecmûa-i Eş’âr, İÜ NEK TY 05481, v. 8a) örneklere rastladıkça hatırlanması gereken, devletin kurucu unsurunun kendi kendine düşman olduğu gibi garip ve temelsiz bir yorum olmamalıdır. Merkez, kendine itaatte kusuru olan taşralıya öfkesini böyle ifade etmektedir. Taşradan çıkıp da parlayarak merkezde kendine bir yer edinenlere bile neyzen bakışlı kalmayı sürdürüşü ondandır. Bir XIX. asır cöngünde (Bibliothèque nationale de France, Département des Manuscrits, Supplément turc, 1618, s. 20) rastladığımız

Ferîd-i rûzigâr ile fünûn-ı asr olsa bir Türk

Gitmez onun mizâcından zerre kadar eşeklik

beyti yahut isimsiz bir şairin aşağıdaki mısraları gibi yüzlerce örnek, bu tavrın yaygınlığı hakkında bir fikir veriyor (Mecmûa-i Eş’âr, İÜ NEK TY 11130, s. 57):

Dahi ömründe nedir bilmez iken hüsn ü edâ

Bir deli Türk’ü görürsün zurefâ şeklinde

“Osmanlı”nın kavmiyet reflekslerini aşan bir üst kimlik, emperyal bir devletin tebaası için müşterek ve kaynaştırıcı sıfat olarak benimsenmesi, aşağı-yukarı XIX. asrın ortalarına rastlar. “Devlet-i Aliyye” yerine, “Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye”nin kullanılmaya başlanması bir yandan siyaseten Batılı hânedanlara duyulan bir imrenmeyi haber verirken, diğer yandan da kültürel bir kaynaşma gayretinin resmiyet kazandığını gösterir. 1876’ya gelindiğinde, “Osmanlı” kimliğinin kapsamı resmen teyit edilecektir. Kanûn-ı Esâsî’nin 8. maddesinde “Devlet-i Osmâniyye tâbiyetinde bulunan efrâdın cümlesine hangi dîn ü mezhebden olursa olsun, bilâ-istisnâ Osmanlı tâbir olunur” ifadesi Fâtih’ten beri yaşananların bir özetidir. Din farkını yok ederek gayr-ı müslimi, mezhep farkını ortadan kaldırarak da taşra Türkünü eşitlemek… Aynı yerde, 18. maddede “devletin lisânı resmîsi olan Türkçe”den bahsedilmesi bir kere daha gösteriyor ki, kavmiyetin bağlayıcılığı yerine, hâlâ birleştiricilik “Türkçe”den beklenmektedir. Burada Gellner’ın yukarıda iktibas edilen cümlelerine dönerek, birinin mensup olduğu ulusu kültürel bağların belirlediği ve en muhkem kültür bağının da dil olduğunu yeniden hatırlanmalı. “Osmanlı”nın bir millet adı gibi kullanılmasındaki uzlaşmacı tavrı takdir edenler kadar, Türklerin “ittihâd-ı anâsır” fikrine kurban edildiğini düşünenler de yanılmakta… Unutulmamalı ki, Meşrûtiyet’ten sonra, Türk milliyetçiliğinin uç verdiği yer yine Türkçe olacaktır.

Buraya kadar yukarıda izah edilenler bize Devlet-i Aliyye’nin asırlar boyunca edebiyatına bir milliyet atfetmekten kaçındığını ve ortaya konan eserlerin Türkçe olmasını aidiyet noktasında yeterli bulduğunu göstermektedir. Ermeni aşuglarının söyledikleri, de, gayr-ı müslim klâsik şairlerin kalem mahsûlleri de, mühtedîlerin yazdıkları da bu şekilde değerlendirilmiş ve benimsemekte bir mahzur görülmemiştir. Muhtemeldir ki, biri çıkıp da “Türk edebiyatı”ndan bahsedecek olaydı, ehl-i kalemin bundan anlayacağı da “folklorik edebiyat” olurdu.

b. Bu uzun tarihî açıklamayı akılda tutarak, adlandırma problemine sosyopolitik bir noktadan bakınca, göreceklerimiz hayli şaşırtıcıdır. XVIII. asırdan itibaren Avrupa’da “ulus-devlet” kavramının uyanmasından sonra, “millî” edebiyatların belirdiği ve “öteki” kavramının belirginleştiği görülür. Buna rağmen, millîliğin dil üzerinden kurulması sebebiyle, edebiyatta “öteki”nin tespitindeki tek kriterin yine dil olarak devam ettiğini fark ederiz. Devlet-i Aliyye dominyon ve sömürgeleri olmadığı için, asimilasyonu bir politika hâline getirmez; fethettiği toprakların yerli ahalisini de Türkçe öğrenmeye mecbur etmez. Şayet reâyâsı Türkçeye rağbet göstermişse, bunun öncelikli sebebi onu “lingua franca” bilmesidir; sonra da imrenme ve özenti… Afrika’nın ve Amerika’nın tamamında, hattâ Uzak Asya’da sömürgeleri olan Avrupa ise, bir yandan dilini bu uzak topraklarda yaygınlaştırmak, diğer yandan da onu mükemmelen öğrenenleri bile “öteki” olarak görmeyi sürdürmek kararlılığındadır. Post-kolonyal dönemde biraz olsun ehlîleştirse de bu hassasiyetini hep yaşatırken, tek istisnaî alan olarak sanat ve edebiyatı görür.

Avrupa kültürü, zenofobik titizlenmelerine rağmen, dilinde eser veren herkesi kendinden bilir ve saygı duyar. Bu benimseyiş o kadar derindendir ki, İngiliz edebiyatından İrlandalı edipleri çıkardığınızda, parlaklığından çok şey kaybeder. Sözgelimi, William B. Yeats, anadilini bilmeden İrlanda senatosunda bile yer aldı; lâkin eserleriyle yegâne hizmeti İngiliz şiirine olduğu için, ülkesinin edebiyatında bir yeri olmadı. Joseph Conrad, bir Leh olarak gemilerde yirmi yıl boyunca çalıştı. İngilizce’yi de 1878’de, yirmi bir yaşında iken, bir İngiliz ticaret gemisinde öğrendi ve bu dildeki ilk eserini ancak 1896’da bastırdı. Buna rağmen, kimse çıkıp da onun eserlerinin İngiliz edebiyatına dâhil edilmemesi gerektiğini söylemedi. Tristan Tzara ve Eugène Ionesco Romen, Apollinaire İtalyan, José-Maria de Heredia Kübalı, Comte de Lautréamont Uruguaylı olmasına rağmen, Fransız edebiyatının önemli isimlerinden sayıldı ve hiç yadırganmadı. Kültürün edibi kucaklayışındaki bu geniş toleransın mukabili olarak, edip de anadili yerine seçtiği edebî dili samimiyetle benimser. Açıklayıcı bir örnek olarak, Çek asıllı Milan Kundera hatırlanabilir. Kırk yıl ülkesinden uzak kalan yazar, yeniden Çekya vatandaşlığı verilmesine ve defalarca vatanına davet edilmesine rağmen, mülteci bir Fransız olarak kalmayı yeğledi (The Guardian, 3 December 2019). Bu seçimini, çok yıllar evvel, bir röportajında “vatan”ın bir illüzyon, bir mit olduğunu ve “d’être enraciné” (kök salmak) fikrinin sadece bir kurgu sayılması gerektiğini söylerken belli etmişti (Kramer, 29 April 1984). 30 Mayıs 2009’da, memleketi Brno’da bulunan Masaryk Üniversitesi, Kundera ve eserleri hakkında milletlerarası bir konferans düzenlediğinde, yazar oraya da katılmadı ve bir mektup yollayarak, kendini Fransız yazarı hissettiğini, eserlerinin Fransız edebiyatı içinde değerlendirilmesini ve kitapçı raflarındaki yerinin de bu olması gerektiğini ifade etmiştir. Bu tutum M. Kundera’nın Fransızcayı bütün ruhunu ve fikrini ifade etmenin yegâne yolu kabul ettiğini gösterir ki artık onun Fransızlığını sorgulamak anlamsızdır.

Sömürgelerden çıkıp da Fransız edebiyatı tarihine adını yazdıran Martinikli Frantz Fanon, Senegalli olmasına rağmen Fransız Senatosu’na seçilen Ousmane D. Socé, Académie Française’e lâyık görülmüş ilk Afrikalı olan Léopold Senghor gibi isimleri “littérature francophone” başlığı altına yerleştirmek mümkün değil; çünkü bu ilişki sadece Fransızca konuşup yazabilmekten ibaret kalmaz; edip, baskın bir kültürün zihniyet ve keyfiyetinden beslenerek bütün naturasını değiştirir; ister-istemez ona dönüşmeye ve Fransız olmaya başlar. Sözün gelişi, Nijerya’da resmî dilin Pidgin İngilizcesi veya Kongo’da Fransızca olması ayrı bir bahistir; bir Nijer’in veya Bantu’nun anadilini edebî dil olarak kullanmayı seçmeyişi ayrı bahis… 2021 yılında Nobel Ödülü’nü alan Tanzanyalı romancı Abdulrazak Gumah, on romanının hiçbirini Swahili dilinde yazmamışsa ve tamamını İngilizce olarak kaleme almışsa, onu Zanzibar edebiyatına dâhil etmenin yolu yoktur. Kendisi istemese de, İngilizler hoşlanmasa da yazdıkları Britanya edebiyatının bir parçasıdır. Uzak sömürge ve dominyonlarda yaşanan bu durumun bir benzerini Avrupa’da resmî vatandaşlık bağı ile birbirine bağlanmış olan azınlıklar için de söylemek mümkün… Meselâ, Fransa’da Kelt asıllı Bretonlar ve Korsikalılar nesepçe Fransız; İspanya’da Katalanlar ve Basklar soyca İspanyol olmadıklarını bilirler; fakat eserlerini Fransızca ve İspanyolca olarak verirken, Fransız ve İspanyol edebiyatına dâhil edilmelerini de gayet tabiî bulurlar. Mahallî diliyle yazmak yerine, resmî dile eklemlenmeyi tercih eden azınlık mensubu, bu seçimiyle “major edebiyat”a da gönüllü olarak katılmaktadır. Ancak, Gabriel Aresti gibi, sonradan öğrendiği Baskça’yı, Mercè Rodoreda gibi Katalanca’yı edebî dil olarak seçen kalemlerdir ki, kendi millî edebiyatlarına hizmet etmeleri hâlinde, bu büyük şemsiyenin altından çıkacaklarını da bilirler.

Deleuze ile Guattari, akıllıca bir seçimle, “minör ve majör edebiyat”ı Franz Kafka üzerinden ele alırlar. Prag’da doğmuş Bohemyalı bir Yahudinin Çek edebiyatına değil de Alman edebiyatına dâhil edilişinden daha isabetli bir örnek bulunamazdı. Kafka’nın eserleri din, soy ve coğrafya gibi temel değerlerin hepsini aşarak, dil üzerinden Alman edebiyatına bağlanmaktadır. Deleuze ile Guattari “minör edebiyat”ı, “minör edebiyat, minör bir dilin edebiyatı değil, daha ziyade, bir azınlığın majör bir dilde yaptığı edebiyattır” diye tarif ederler (Deleuze-Guattari, 2000, s. 25). Dolayısıyla, Kafka’nın eseri de majör dil olan Almancanın içinde ve “minör edebiyat” kapsamındadır. “Saf kan” bir Alman edibinin yazdığı ile bir Çek Yahudisinin yazdığı arasında zihniyet, ifade ve içerik olarak bir fark bulunmadığında, tek farkı milliyet oluşturduğunda, bu ayrım bir dil ürünü için kategori açma sebebi sayılabilir mi? Cevap, “hayır” olmalı değil mi? Burada, Alman millî şuurunun özgüllüğü ve Avrupa’nın geri kalanından farkları üzerine uzun uzadıya bir şeyler söylemek gerekir; lâkin muhtasar olarak şu kadarı ifade edilebilir ki, Alman zihni Alman dilinde yazılmış her eseri kendi edebiyatından sayma inceliğini, imparatorluktan kalma toleransını önce Aryan ırk iddiası ve “Untermensch” kavramıyla, sonra da nazizm ve II. Cihan Harbi ile kaybetmiştir (Aytaç, 1999, s. 283). Bundan sonradır ki, Alman edebiyatının hâlis Almanların edebiyatı olması için, soyu farklı Alman vatandaşlarının eserlerini tıkıştıracakları alt kategoriler aramışlardır. Onların yazdıklarını “Deutschsprachige Literatur” (Almanca söylenen edebiyat) başlığı altında toplamayı denerler. Asıl müşkül, 1960’lı yıllarda büyük işçi göçü başlayınca yaşanır. “Gastarbeiterliteratur” (misafir işçi edebiyatı) ve onun çokça eleştirilmesi üzerine “Gastliteratur” (misafir edebiyatı) başlıkları icat edilir. Eski işçilerin ikinci, üçüncü nesil torunlarının elinden Alman edebiyatının birinci sınıf eserleri çıkmaya başladıkça, rağbet bulup da büyük ödülleri onlar topladıkça, kategorinin adı da “Ausländerliteratur” (yabancıların edebiyatı) hâlini alır. Derken, Alman vatandaşı olmuş, ama yabancı olarak görülmekten kurtulamamış ediplerin ortak etiketi “Migrantenliteratur” (göçmen edebiyatı) belirir. Uzun tartışmalardan sonra, şu sıralarda yaygın olarak kullanılan adlandırma “Interkulturelle Literatur” (kültürler arası edebiyat)… “Hâlis” Alman zihni, birkaç nesildir Almanya’da yaşamalarına rağmen, hâlâ kendisi kadar hâlis bulamadığı Alman vatandaşları arasından çıkan edipleri, başka kültürlerin edebiyatını Alman dilinde sürdüren yabancılar olarak görmeye, onların eserlerini “minör edebiyat” ürünü saymaya bugün de devam ediyor.

Tarih boyunca, Türklerin sömürgeci, ırkçı, asimile meraklısı bir ideoloji ile devlet yönettikleri hiç görülmedi. Çoğulcu demokrasiyi geç öğrendiler; fakat tiran yerine vicdan tarafından yönetildikleri dönemler de azımsanamayacak kadardı. Tek başına Devlet-i Aliyye’nin bile altı yüz seneden ziyade yaşadığı hatırlandığında, bu uzun süre zarfında reâyâ, tebaa, zimmî diye adlandırılan kitlelere olan bakışının hep aynı kaldığını iddia etmek mümkün değil. Yine de bilinmesi gereken, XX. asra kadar, hangi zaman diliminden bahsedilirse bahsedilsin, Avrupalı herhangi bir devletin kendi kanından ve dininden olmayanlara yaklaşımı ile kıyaslanamayacak kadar müspet bir anlayış geliştirmeyi başardığıdır. Cumhuriyet’in getirdiği Kanûn-ı Esâsî’nin 88. maddesinde “Türkiye ahâlîsine din ve ırk farkı olmaksızın vatandaşlık itibarıyle Türk ıtlâk olunur” denişine ilk defa 1924’te karar verilmiş değildir. Avrupalının bin yıldır “Türk”ü Devlet-i Aliyye’deki “anâsır-ı muhtelife”nin cümlesi için ortak bir sıfat gibi kullanışı, ricâl-i devletten sokaktaki insana kadar tebaanın bu kaynaşmayı sağlayabildiğini gösteriyor. Bütün bir edebiyat tarihimizde gayr-ı müslimlerin Türkçe eserlerini dışladığımızın hiçbir işaretini göremeyiz. Mecmualara kaydetmemek, tezkirelere almamak, görmezden gelmek (nazire, tehzil, hiciv söylememek, encümen-i şuarâlara çağırmamak, istinsah etmemek…) gibi tefrikacılığa kalkışmak bir yana, onların eserlerine ayrı bir kategori açmak bile akıldan geçmez.

Maziye bakıldığında hâl böyle iken, bugüne doğru yaklaşınca durum değişiyor. Âdeta, Osmanlının bağnazlıktan uzak Müslümanlığı, diğer dinlere, milliyetlere olan toleransı ve kaynaşma isteği, modern insanda yerini kaba bir zenofobizme bırakmış gibi… Artık Atatürkçü olduğunu söyleyenler bile, onun “Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran Türkiye halkına Türk milleti denir” sözünü anlamakta zorlanıyor (Tanör, 2007, s. 309-310). Tek ümit, Habermas’ın “Küreselleşme ve Milli Devletlerin Akıbeti”ni okuyan birilerini bulmaya kaldı. Bir edibi ve eserlerini Türk edebiyatına dâhil edebilmemiz için, dilinin değil de soyunun Türk olması gerektiği, aksi hâlde onu “Türkçe edebiyat” başlığı altına yerleştirmenin en doğru yol olduğu görüşü, bilhassa filolojiler yoluyla Avrupa’dan ithal edilip hızla akademyada benimsenmiştir. Burada, bilhassa Alman filolojilerinin sorumluluğu büyüktür. “Onlarda var da bizde niye yok?” refleksinin sosyopsikolojik bir acziyetle açıklanmaya muhtaç yanlarından olan bu faşizan ifade, entelektüel muhitte henüz derinlemesine tartışılmış değil; çünkü artık, doğru-yanlış değerlendirmelerinin çok ötesinde, “lâ-yüs’el” bir siyasî inanca ve ilerici-gerici olma kriterine dönüştürüldü.^[2] İşin garibi, hâl-i hâzırdan geriye doğru bakılarak yapılan edebiyat tarihi çalışmaları ve metin arkeolojisi de bu çarpık zihniyetten payını aldığı için, geçmişi kendi şart ve kriterleri dâhilinde değerlendirmek yerine, Batının zenofobik karakterini taklit eder oldu.

c. Siyasetin elinde eciş bücüş olmayan, objektif filolojinin meseleye bakışı ise, çok daha içeridendir. Bu bahiste ilk söylenmesi gereken, Türk edebiyatının zaten Türkçe edebiyat olduğudur; fakat Türkçe olmak bizim edebiyatımızın gereğidir ve bunun anadiliyle yazmayan Türk vatandaşlarını ifade için kullanılması en hafif kelimeyle saçmalıktır. Bir sanatın malzemesini onun yanında kullanarak, buradan anlamlı bir ayrım yaratmaya çalışmanın başkaca bir değerlendirmesi olamaz. Tıpkı “boyalı resim” yahut “notalı beste” der gibi, “Türkçe edebiyat” ifadesi de absürddür ve yegâne cevabı “Türkçe olmayıp da ya ne olacaktı?”dan ibarettir. “Türk edebiyatı” başlığını ırkçı bulduğunu söyleyenlere mukabil cevap, Türkçe bilmedikleri olacak. En basit seviyede bir gramer bilgisine sahip olanlar dahi bilir ki, sıfat ile isim aynı yerden türese de aralarındaki anlam farkı büyüktür ve bu kadarcık bir dil bilgisinden mahrum olanların, boylarını aşan meseleler için çene yarıştırmalarına kulak asmamak gerekir. “Kan kırmızısı” ile “kan kırmızı” arasındaki devâsâ semantik farkı çözemeden, böyle ciddî bir meselede ağız açılmamalı. Aynı şekilde, “Türk edebiyatı” ifadesinde yer alırken “Türk” bir isimdir ve iddia sahiplerinin haklı çıkabilmesi için, sıfat olarak kullanılması gerekmektedir. Bir başka örnek üzerinde tekrar göstereyim: “Bir Türk askeri” ve “Türk bir asker” tamlamalarının ilkinde vatandaşlık bağı ile Türk olan, ama aslında Çerkes, Ermeni veya Kürt de olabilecek bir askerden bahsedilirken, ikincisinden askerin Türk asıllı olduğu sonucu çıkar. Demek ki, “Türk edebiyatı” adlandırmasını çarpıtmak için özel bir çaba harcamadıkça, sadece nesebi Türk olanların edebiyatını karşıladığı şeklinde değerlendirilip eleştirilmesi için bir sebep yoktur.

Diğer taraftan, “Türkçe” kelimesi de fena hâlde aldatıcıdır; zîrâ, dilimizde “+çe” diye dil isimleri yapan özel bir ek yoktur ve tek fonksiyonu “eşitlik/ equative” durumlarını ifade etmektir. Demek ki, “Türk-çe” dediğimizde, aslında “Türkâne/ Türkî/ Türk’e has/ Türk’e yaraşır” gibi bir manayı kastediyoruz.^[3] Bu anlamıyla, “Türkçe hissediş” yahut “Türkçe yaşayış” der gibi, “Türkçe edebiyat” da denebilir. Yukarıdan beri sıkça ifade edildi; bir milletin birincil alâmet-i fârikası dildir ve birinin Türk olduğu da her şeyden evvel dilinden anlaşılır. “Türk dediğin Türkçe konuşur” yerine, “Türkçe konuşan zaten Türk’tür” önermesi… O hâlde, “Türk dili” ile “Türkçe”nin sinonim kelimeler olmadığı ve en “Türkâne” tavrın Türk dili konuşmak olması sebebiyle böyle bir denkliğin doğduğu söylenmeli. Bir başka ifadeyle, birinin “Türkçe” görünüp, davranıp konuşması, yedi göbekten Türk olduğunun değil; ama Türk olduğunun alâmetidir. Yoksa misyonerlerden Vambery’ye kadar, kafasına sarık dolayıp da aramızda Türkçe konuşarak dolaşan bunca ecnebiyi Türk saymamız aptallığımızdan değil, Türk’ü böyle tarif edişimizindendir. Demek ki, “Osmanlı-ca” kelimesini duyduğumuzda da bir dilden değil, bir tavırdan bahsedildiğini anlayacağız. Eski bir Bünyan türküsünde Kız nişanlın geliyor, Osmanlıca yürü mısraını işittikten sonra, kızın niçin Osmanlıca konuşmaya çalışmadığını, yürümenin Osmanlıcasının nasıl mümkün olduğunu artık sormayacağımızı düşünüyorum.

“Türk-çe” hakkında söylenenleri yeteri kadar ikna edici bulmayanlar, “eşitlik” anlamının hemen bütün Avrupa dilleri üzerinden de sağlamasını yapabilirler. Sözgelimi, İngilizce’deki “-ish” eki de bu anlamı karşılar; “child-ish” (çocuk-ça), “sour-ish” (ekşimsi) veya “man-ish” (merd-âne) gibi… XIII. asırdan itibaren, uzun süre “Engl-ish” de “of or pertaining to the Angles” (Angllara ait veya onlarla ilgili) yahut “belonging to the English people” (İngiliz halkına ait) diye anlamlandırılmıştı. Hâl böyle olduğu içindir ki, İngilizce’de “Turk” kelimesi varken, “Turkish” kelimesinin hem kavmin, hem de dilin adı olarak kullanıldığını zannetmemiz, aynı gerekçe iledir. “Turk-ish”, tıbkı “Türk-çe” gibi, Türk olmanın “Türkâne” vasıflarının cümlesini kapsamaktadır (bu mânâsıyle, İtalyanların “alla turca”sına yaklaşır). Türkçe konuşuyor olmak, o kadar baskın bir kavmiyet özelliğidir ki, Londra’daki King’s College’ın Türkçe profesörü olan Charles Wells, “Turkish Literature” yerine The Literature of the Turks adıyla bir seçki neşrettiğinde de metnin kasdı ve içeriği değişmez; “Türklerin edebiyatı” ifadesini taşıyan bu kitapta, muhtemelen Sırp olduğu düşünülen Mesîhî’den^[4] bile “Turkish poet” diye bahsedilir (1891, p. 143).

ç. Edebiyat, sadece ve sadece dilin ürünüdür. Bir edebiyatı falanca milletin edebiyatı olarak anıyorsak, tek sebebi o milletin dili ile yaratılmasıdır. Milletin bir ferdi, anadilinde eser vermiyorsa, o edebiyata değil, eser verdiği dilin edebiyatına dâhildir. Türk edebiyatını düşünerek sıralayacak olursam,

1. Türk asıllı olmasına rağmen, eserlerini Türkçe vermeyen hiç kimse Türk edebiyatının bir parçası değildir. Kendisine aidiyeti şübheli bir-iki mülemmâ dışında Türkçe şiiri bulunmayan Mevlânâ^[5] aslen Türk olsa da Türk şairi değildir. Nizâmî-i Gencevî gibi,

 پدر مر پدر مرا ترك بو د

 در نرو ه ر يك يكى گرگ بو د

(Atalarımın, dedelerimin hepsi Türk idi

Her biri kuvvette bir kurt idi)

diyerek, aidiyetini kuvvetle hissettirse bile, edebiyat dili olarak sadece Farsçayı kullanmış bir şairi edebiyatımızın rüknü saymak mümkün değildir. Sebep? Çünkü edebiyat gibi tamamen dilden ibaret bir alanda, milliyetin hiçbir ayırt edici vasfı kalmaz. Milliyetiniz tercih ettiğiniz dilden ibarettir. Süleyman Nazif’in, Şevket-i Buharî’ye dair uzun makalesinin başında “Türkçe bir mısraı ahlâfa intikal etmemiş bir Acemce şairi, ırken ne olursa olsun, irfânen Acem’den başka bir şey değildir. Hersekli Ârif Hikmet’e Slav şairi diyemeyeceğimiz gibi.” deyişi, bu bahiste söyleneceklerin özeti gibidir (Süleyman Nazif, “Şevket-i Buharî-1”, Peyam-Sabah, Nu. 1150, 15 Şubat 1338/1922). O sebepledir ki, “Alamancı” ailelerin çocuğu olup Almanca eser vermeyi yeğleyen Akif Pirinçci, Feridun Zaimoğlu, Şerafettin Yıldır gibi birinci nesilden ediplerin; anadili köreldiği için Almancadan başka edebiyat dili bilmeyen Selim Özdoğan, Deniz Utlu, Zehra Çırak, Safiye Can gibi ikinci nesilden isimlerin; göç, iltica, iskân, aldığı eğitim gibi sebeplerle İngilizce, Fransızca başta olmak üzere, bir başka dilde düşünüp, hissedip, yazmayı benimseyen yüzlerce kalemin eserleri de yazdıkları o dilin edebiyatına dâhildir. Buna muhalefet eden, çeşitli bahanelerle o edipleri kendinden saymayı reddeden her kültür, edebiyatın kriterleri yerine, faşizan bir siyasetle hareket etmektedir.

2. Türk dilini kendi anadilinden ziyade benimsemiş, rüyalarını o dilde görmüş ve ruhunun en derin, en karanlık, en girift köşelerini ifade için bile onun yeterliğine sığınmış bir edibin yazdıklarını Türk edebiyatı haricine itelemek mümkün değildir. Ahmet Arif, Cemal Süreya, Yaşar Kemal veya daha yakınlardan Murat Özyaşar gibi Kürt asıllı; Agop Mintzuri, Kirkor Ceyhan, Garo Alagöz, Jaklin Çelik, Karin Karakaşlı gibi Ermeni asıllı; Evangelinos Misailidis ve Teodor Kasab’dan itibaren Rum asıllı; İsak Ferera, Avram Naom, Stella Aciman, Roni Margulies gibi Musevî; Murathan Mungan gibi Arap asıllı ediplerimiz var. Şayet, bu ve benzeri isimleri Türk vatandaşı olmalarına rağmen, Türk kanı taşımadıkları için edebiyatımızdan çıkarmayı düşünenler varsa, şunu da akıl etmeliler: Bu mesele, keyfî seçimlerin alanı değildir. Türk edebiyatı dışına itelenmeye çalışılan bir edibin gidebileceği başka bir edebiyat yoktur. Haymatlos insanlar olabilir; ama eserler olamaz. Her eser, yazıldığı dilin edebî uyruğundadır. 3 Nîsan 2020 günü verdiği bir röportajda, Anadolu Ajansı’ndan Fatih Türkyılmaz’ın “Birçok dilde konuşup yazabiliyorsunuz. Türkçeye olan ilginizin nedeni nedir?” sorusuna Mario Levi’nin verdiği cevap, bütün bu bahsin özetidir:

“Çünkü çocukken sokakta hangi dilde top oynamışsan, gençken hangi dilde ilk aşkını yaşamışsan, çok kızdığında hangi dilde sövmek geliyorsa içinden, o dil senin dilindir ve o dil Türkçe’ydi. O sebepledir ki, kendime hep şunu söylüyorum, benim en derin vatanım Türkçe’dir.” (Türkyılmaz, 2020).  

3. Multi-lingual bir edibin birden fazla dilde eser vermesi mümkündür. Klâsik dönemde, Türk edebiyatına mensup isimlerin Arapça, bilhassa Farsça eserlerine sıkça rastlanır. Sözün gelişi, Fuzûlî’nin Türkçe dışında, Arapça ve Farsça dîvanları da vardır; lâkin, biri de çıkıp “multi-lingual” sanatkârların birden fazla edebiyata dâhil olabileceklerini söylemediği için, şair hep üçte biri ile değerlendiriliyor. Şehriyâr’ın Fars edebiyatında namlı bir isim oluşundan sonra, anası Kövkeb Hanım’ın “Ay balam, sana büzürg şair olupsan deyirler; lâkin, men dediğin şe’rleri başa düşmürem. Dilimde de danış ki, püserimin nece şair olduğunu men de bilim, başa düşüm” deyişinden sonra, Türkçe şiirler söylemeye başlaması da buna benziyor. Bugün Şehriyâr’ın “bi-lingual” bir şair olarak, her iki dilin edebiyatında da kendine bir yer edinmesinde hiçbir mahzur yoktur. Edip Ayel gibi, dört şiir kitabından ikisi Fransızca olan bir şairin kendine sadece Türk edebiyatında yer bulabilmesi gibi örnekler ise, keskin bir aymazlığın işaretidir. Aynı şekilde, Cengiz Aytmatov gibi eski Sovyet ediplerini yahut Türkçenin yanında anadilini de kullanan Raffi Kebabcıyan, Yervant Gobelyan, Mıgırdiç Margosyan gibi isimleri de çift dilli ve çift edebiyat mensubu olarak değerlendirmekte hiçbir mahzur yoktur. Nasıl ki, Zahrad’ın (Zareh Yaldızcıyan) Türk vatandaşı bir şair olarak sadece Ermenice yazması, onu doğrudan doğruya Ermeni edebiyatına dâhil ediyorsa, Beki Luiza Bahar’ın Türkçe’nin yanında, Ladino’yu da kullanması işte öylece, onu iki edebiyatın birden şairi yapar.

4. Türk uyruklu bir edibin ikinci bir dilde yazdığı eser, ancak Türkçeye çevrildiğinde ve ancak “tercümeler” arasında Türk edebiyatına katılabilir. Bunun tek istisnaı, başka dilde kaleme aldığı eserini bizzat yazarının Türkçeye tercüme etmesi hâlidir. Samuel Beckett’in handiyse bütün ömrü boyunca yaptığı gibi, Fransızca yazıp İngilizceye veya -daha nâdir olmakla beraber- İngilizce yazıp Fransızcaya tercüme ettiği eserler, onu iki edebiyatın da mensubu hâline getirir. Böyle yazarı ile müterciminin aynı isim olduğu eserleri “watermark translation/ traduction en filigrane” terimi ile karşılamak ve “rétrotraduction” olarak görmek mümkündür.^[6] Işığa tutulduğunda, içindeki filigranın görülebildiği kâğıt paralar gibi, bu eserlerin de yazıldığı orijinal dilinde iken, tercümesinin filigranını taşıdığı fark edilecektir. Bu durumu bize uyarlarsam, Halide Edip’in İngilizce olarak kaleme aldığı ve orada bastırdığı The Clown and his Daughter (1935) adlı romanını bizzat tercüme edip ertesi sene Sinekli Bakkal (1936) adıyla Türkiye’de neşretmesi tam da buna örnektir. Böylece, roman Türk edebiyatının “tercüme edebiyatlar” kategorisinden çıkıp, telif eserleri arasına katılır. Buna mukabil, “Elif Shafak”ın İngilizce düşünüp yazdığı

The Forty Rules of Love (2009) romanı, yine kendisi tarafından değil de Kadir Yiğit Us eliyle tercüme edildiği için, İngiliz edebiyatından çevrilmiş bir metin olarak değerlendirilmelidir.

5. Burada unutulmaması gereken, vatandaşlık bağının devleti, kültürel bağın milleti ve edebiyatı ilgilendirdiğidir. Bir edibin- genellikle siyasî gerekçelerle- vatandaşlıktan çıkarılması, Türk edebiyatından da tard edilmesi manasına asla gelmez. Yüzellilikler arasındaki Rıza Tevfik, Refik Halit gibi ediplerin, Nâzım Hikmet, Yılmaz Güney, Demir Özlü, Nihat Behram ve benzeri isimlerin Türk vatandaşlığından çıkarılmış olmaları, eserlerini de artık Türk dili ile vermekten vazgeçmelerini gerektirmediğine göre, yazdıkları her zaman Türk edebiyatının sınırları içinde olacaktır. Yaptıklarını ve yazdıklarını tasvip etmediğimiz, muzır bulduğumuz, gönül koyduğumuz edipler olması, onları edebiyattan atabileceğimizi göstermez. Unutmayalım ki, diğer yanda da rejimiyle, kanunlarıyla, siyasetiyle başı hoş olmadığı bir ülkenin dilini gittiği her yere yanında taşıyan bir edip var. Vatandaşlıktan atılıp da İsveç’te yaşamak zorunda kalan Mehmed Uzun bile “sık sık ‘entelektüel’ dilinin Türkçe olduğunu” söylüyordu (2005, s. 7). O hâlde, Türkçeyi kullanan bir sanatkârı görmezden gelmek ve sükûtla geçiştirmek mümkünse de her nereye giderse Türkçeyi de yanında götüren bir edibi Türk edebiyatından sürgün etmeye hiç kimsenin gücü yetmez.

6. Mademki, Türkçeyi kullanan edibin mutlaka soyca Türk olması gerekmediği anlaşıldı; bir adım daha ileri giderek, bir Türk devletinin uyruğunda olmasının da gerekmediğini eklemek gerek. Dünyanın herhangi bir köşesinde yaşayan, Türk diyarına yolu düşmüş veya düşmemiş, kendi gayretleriyle Türkçeyi söküp, sonra da bu dille edebiyat eseri kaleme alan her kim olursa olsun, Türk edebiyatının bir parçasıdır. Mademki bir Türk şairinin Arapça eseri Arap edebiyatına dâhildir; o hâlde, bir Avrupalının yahut bir levantenin Türkçe eserinin de Türk edebiyatına ait olması gerekmez mi? Örnek olarak, hiçbir okula, kursa gitmemişken, evde kendi kendine öğrendiği Türkçe ile şiirler yazan Charles Vernay’nin Dîvân-ı Vernay (1858) ve Poésies nationales et religieuses françaises, italiennes, turques et persanes (1860) adlı kitaplarındaki Türkçe şiirler, Türk edebiyatına değil de nereye dâhil edilebilir? Belki de bu ve benzeri metinleri “Turkophone edebiyat” başlığı altına almak mümkündür.

7. Arayışlar Devri Türk Şiiri Antolojisi’nde “Antoloji mi?” serlevhalı sözbaşında, “kendisini Türk edebiyatının bir parçası gibi gören her edibe- milliyetine bakılmaksızın- bu hak tanınmalıdır” (Özgül, 2000, s. XIV) ifadesiyle yukarıda sıralanan maddelerdeki düşüncelerimiz muhtasar bir hâlde ifade edilmiştir. Bu eserdeki “Has Bahçenin Japon Gülleri” bölümünde de Türkçeyi sanat dili olarak tercih ettiğinde, tabiatıyla bir parçası olmayı seçtiğini düşündüğü Türk edebiyatına bilmem hangi gerekçelerle dâhil edilmemiş gayr-ı müslim şairlerden devşirilen birkaç şiirden bahsedilmiştir (Özgül, 2000, s. 400-419). Burada onların hem “has bahçe”ye alınacak kadar Türk edebiyatına yakıştıklarına hem de “Japon gülü” olacak kadar ayrıksı göründüklerine dikkat çekilmiştir.^[7]

Şimdilerde alevlenerek devam eden “Türkiyelilik” ve “Türkçe edebiyat” tartışmalarının etnik ve politik bir mesele gibi algılanmadan, sadece bir dil ve edebiyat problematiği olarak çözümünün şu yedi maddede gizli olduğu kanaatindeyiz.

Sonuç

Türk edebiyatını ve ona dâhil olması gereken eserlerin hangileri olacağı meselesi üzerinde 18. yüzyıldan sonra yaşanan gelişmeler neticesinde yapılan değerlendirmelerin birtakım noksanlıkları bünyesinde barındırdığı görülmüştür. Farklı dillerden kelime almakta, farklı kültürlerle kaynaşmakta mahzur görmeyen bir zihniyetle hareket eden Türklerin dilleri de aynı tavrın izlerini taşımaktadır. Hâl böyle iken tarih sahnesine çıktığı andan itibaren kavmiyetçi bir bakış açısına, tavra sahip olmayan bir milleti ve eserlerini bu bağlamda ele almak ise o milleti baştan yanlış anlamak demektir. Bu sebeple bir eseri Türk edebiyatı içerisinde ele almak ve değerlendirmek için esas kıstası o dil ile yazılmış olmasında aramak gerekmektedir. Böyle bir bakış açısı günümüzde “Türkçe edebiyat” gibi isimlendirilmesi etrafındaki tartışmalara politik değil; ilmî cevaplar verilmesini sağlamış olacaktır.

“Tek başına bir sesin, M. Kayahan Özgül’ün 2000 yılında yayımlanan Arayışlar Devri Türk Şiiri Antolojisi’nde bu (gayr-ı müslim MKÖ) şairlerin çoğuna yer verdiğini belirtmek gerekir. Sözbaşında, gayr-ı müslim şairlerin Türkçe yazdıkları için Türk edebiyatının bir parçası olduklarının gözardı edilmemesi gerektiğini iddia etti. Fakat bu, ekseriyetçe kabûl gören bir kanaat olmadı.”.

“Türkçe edebiyat” tartışmaları noktasındaki tavrı nedeniyle daha sonra bu çalışmayı eleştiren L. Mignon, kendi kitabının Ermeni ediplere ayırdığı bir bölümüne “The Roses of the Anatolian Garden” nâmını yakıştırmıştır. (2021).

Kaynaklar | References

Adıvar, H. E. (1935). The clown and his daughter. George Allen&Unwin.

Adıvar, H. E. (1936). Sinekli bakkal. Ahmet Halit Ktbv.

Aytaç, G. (1999). Edebiyat yazıları, C. I. Gündoğan Y.

Cönk, Bibliothèque nationale de France, Département des Manuscrits, Supplément turc, 1618.

Deleuze, G. -Félix G. (2000). Kafka: Minör bir edebiyat için. Ö. Uçkan-I. Ergüden (Çev.). YKY

Ebulhayr-ı Rûmî. Saltuk-nâme. (1990). C. I. Ş. H. Akalın (Haz.), KTB Y.

Erksan, M. (1999, 28 Şubat). Türk ve Türkiyeli.Cumhuriyet.

Fanon, F. (2016). Siyah deri beyaz maskeler. C. Koytak (Çev.). Encore.

Gellner, E. (1964). Thought and change. University of Chicago Press.

Gellner, E. (2008). Uluslar ve ulusçuluk. (2.baskı). B. Ersanlı-G. G. Özdoğan (Çev.). Hil Y. Habermas, J. (2002). Küreselleşme ve milli devletlerin akıbeti. M. Beyaztaş (Çev.). Bakış Y.

Hoıjer, H. (1953). The relation of language to culture. A. Koeber (Ed.), Anthropology today içinde. University of Chicago Press.

Jones, J. (1774). Poeseos Asiaticæ commentariorum libri sex, cum appendice. E. Typographeo Richardsoniano.

Kasar Öztürk, S.-Gülmüş Sırkıntı H. (Haziran, 2021). Çeviri göstergebilimi bağlamında bir özde çeviri örneği: The clown and his daughter. RumeliDe, 23.

Kramer, J. (1984, April 29). When there is no word for ‘home’. The New York Times.

Mecmûa-i Eş’âr, İÜ NEK TY 05481.

Mecmûa-i Eş’âr, İÜ NEK TY 11130.

Menınskı, F. à M. (1967). Complementum thesauri linguarum orientalium, seu onomasticum Latino-Turcico-Arabico-Persici, Vienna.

Mignon, L. (2005). Neither Shiraz nor Paris: Papers on modern Turkish literatüre. The Isis Press.

Mignon, L. (Kasım 2007- Mayıs 2008). Bir varmış, bir yokmuş… Kanon, edebiyat tarihi ve azınlıklar üzerine notlar. Pasaj, 6.

Mignon, L.(2021). Uncoupling language and religion: An exploration into the margins of Turkish literatüre. Academic Studies Press.

Mustafa Âli (2014). Künhü’l-ahbâr. 4. rükn. A. Çavuşoğlu-A. Uğur (Haz.). TTK Y.

Özgül, M. K. (2000). Arayışlar devri Türk şiiri antolojisi. TDV.

Redhouse, W. (1878). On the significations of the term ‘the Turks’. Transactions of the Royal Society of Literature. Vol. XI, Part III, new series, p. 416-434.

Redhouse, W. (1877). A vindication of the Ottoman Sultan’s title of “caliph”. H. R. Armstrong.

Shafak, E. (2009). The forty rules of love. Penguin Books.

Süleyman Nazif (1338, Şubat 15). Şevket-i Buhârî-I. Peyâm-ı Sabah Gaz.

Tanör, B. (2007). Osmanlı-Türk anayasal gelişmeleri. YKY.

The Guardian (2019, December 3). Milan Kundera’s Czech citizenship restored after 40 years. The Guardian.

Togan, Z. V. (1977). Türklüğün mukadderâtı üzerine. (2. Baskı). T. Baykara (Haz.). Yağmur.

Tuna, D. (Kasım, 2020). Yazarın zihninde bir çeviri edimi: Özde çeviri ürünü olarak kaynak metin ve aslına çevirisi. RumeliDE, 8.

Türkyılmaz, F. (2020, Nisan 3). Yazar Mario Levi: Benim en derin vatanım Türkçedir. Anadolu Ajansı. https://www.aa.com.tr/tr/kultur–sanat/yazar–mario–levi–benimen–derin–vatanim–turkcedir/1790807

Tylor, E. B. (1889). Anthropology: An ıntroduction to the study of man and civilization. MacMillan and Co.

Uzun, M. (2005). Küllerinden doğan dil ve roman. İthaki.

Wells, C (1891). The literature of the Turks. Bernard Quaritch.

Vernay, C. (1858). Dîvân-ı Vernay. Paris.

Vernay, C. (1860). Poésies nationales et religieuses françaises, italiennes, turques et persanes. A. Franck.

(Yaltkaya), M. Ş. (1934). Mevlânâ’da Türkçe kelimeler ve Türkçe şiirler. Remzi Kitaphanesi.

Dipnotlar

[1] Redhouse’un önce Transactions of the Royal Society of Literature’da (Vol. XI, Part III, new series, p. 416434) yayımladıktan sonra, kitabına da aldığı bir bölümde, kime Türk dendiği anlatılır (“On the Significations of the Term ‘the Turks’ ”, A Vindication of the Ottoman Sultan’s Title of “Caliph”, London, 1877, H. R. Armstrong, p. 18-19). Buna göre, Asya’da, Avrupa’da ve Anadolu’da Türkçe konuşan Müslüman nüfusun hepsine Türk dendiği gibi, Hıristiyan olmasına rağmen, ikinci dil (second vernacular) olarak Türkçeyi kullanan Rum, Ermeni, Bulgar, Sırp gibi kavimler için de aynı sıfat kullanılır.

[2] Kıbrıs Barış Harekâtı esnasında, Fransa’da kurulan ve çıkartma aleyhinde bildiri yayımlayan L’Association des etudiants de Turquie en France’ın (Fransa’daki Türkiyeli Öğrenciler Birliği) adındaki “Türkiyeli” sıfatını Cumhuriyet’te çıkan üç yazısı ile eleştiren Nadir Nadi’yi yıllar sonra büyük rejisör Metin Erksan hatırlatmıştı (Cumhuriyet Gaz., 28 Şubat 1999). Oralardan başlayan yanlış, kök salarak ilerledi ve yirmi yıl sonra, yine bir Kıbrıslının, Mehmet Yaşın’ın Poeturkasında “Türkçe şiir/ edebiyat”ı teklif edişine bağlandı.

[3] Eski ve sağlam bir örnek: Franciscus à Mesgnien Meninski de 1687 tarihli lûgatinde “Türkçe/ Türkîce” karşılığına “Türk tarzı üzre/ Türk dilince” anlamını vermektedir (1687, p. 1706).

[4] Şark edebiyatına ilgi duyan Avrupalı araştırmacılar, Mesîhî’nin doğduğu topraklardan ve seçtiği mahlâstan hareketle, onun bir hıristiyan olduğu netîcesini çıkarırlar. Bu sebeple de erken tarihlerden beri ilgilerini eksik etmezler. İhtimâl ki, erken dönem şarkıyatçılarından Sir William Jones ondan şiir tercüme eden ilk isimdir (Jones, 1774, p. 273-277).

[5] Teferruat için bk. M. Şerefeddin (Yaltkaya), 1934.

[6] Bu özel yazar-mütercim ilişkisi için bk. Tuna, 2020; Kasar-Sırkıntı, 2021.

[7] Bu eser Laurent Mignon tarafından takdir edilmiş; ancak tek başına bir tavır olarak değerlendirilmiştir (Mignon, 2005, p. 23):

****

[i] ÖZGÜL, Metin Kayahan; “Türk Edebiyatı Kimin?”, Akademik Dil ve Edebiyat Dergisi Journal of Academic Language and Literature [Cilt/Volume: 9, Sayı/Issue: 1, Mart/March 2025]

[ii] Dr. Öğretim Üyesi