Artık metinlerimde Türk göçer-evli hayatını öne çıkaran ifadeler kullanıyordum. “Devletin Teknolojisi Halkın Tekniği” kitabımda şöyle demiştim:

“Göçer-evli olarak kavramlaştırdığım topluluk hem askerî teşkilatlanma modelinde yaşamakta hem ticaret yollarında egemenlik tesis etmektedir. Zanaatkâr da olduklarından tarihte ‘demiri işleyen atlı çobanlar’ olarak varlık buldular. Bu topluluklar ‘töre’ kavramının işaret ettiği hukuk sisteminde yaşamaktadır. Bilinçli göçebelik durumu, servetin şehirde temerküzünü imkân dışı bırakmakta, dolayısıyla egemenlik, servet birikimi ile temin edilmemekte; tam aksine serveti dağıtan ahlâk ilkesi sayesinde bozkır halklarının, ‘halkını gözetmesi, açları doyurup yoksulu giydirmesi’ koşuluyla bir ‘hakan’ın etrafında toplanmasını gerektiren siyasal düzeni ifade etmektedir. Bunu gerçekleştiren hakan ‘kut’ sahibi sayılmakta; halkının geçim yollarına ulaşmasını sağlayamayan hakan ise, kutunu kaybetmiş sayılmaktadır. Dolayısıyla şahsiyetleri ezen bir devlet düşüncesi törenin ve toplumun kaybı ile neticelenecektir. Türk devlet-millet tasavvurunda gök kubbe devletin, çadır ise ailenin birer örtüsü durumundadır. Bu sebeple, ‘gök altında devlet, çadır kubbesi altında ise aile düzeni’ yer almaktaydı. Geleneksel toplumda ev yapmak yerel ustaların, yerel malzemelerle gerçekleştirdiği şahsın ailesine mahsus biricikliği korunmuş bir faaliyet iken, teknoloji toplumunda ev yapmak artık ailelerin inisiyatifinden tamamen çıkarılmıştır. Modern mimari, şahısların kaç kişilik aile kuracağından evde hangi eşyayı nereye yerleştireceğine kadar her ayrıntıyı adeta ‘tanrı gibi’ tayin etmektedir. Bu anlamda teknoloji evi ve aileyi de ele geçirmiştir. Gerek Hz. Peygamber’in (asv) yaşamında ve hadislerinde gerekse Türk tarihinde şekillenmiş içtimaî teşkilatlanmada ‘ev yapmak’ günümüzdeki gibi bina yapımında uzmanlaşmış kapitalist bir zümre olan belediye/banka/müteahhit/mimarlara bırakılmamıştı.”

“Devletin Teknolojisi Halkın Tekniği” kitabındaki bu ifadeler insanların “kendi evlerini inşa etme” haklarının bulunduğu ve bunun “negatif özgürlük” kapsamında yer aldığı düşüncemin de neticesiydi. Kendi evini inşa eden toplumun ulaşımda da kapitalist tekelden (otomobilleşme) kurtulması için bisikleti ve binek hayvanlarını kullanmasının imkânları açılmalı, dolayısıyla “şehir” denilen toplumsallık yeniden tanımlanmalıydı. Geldiğim aşama bir anlamda İbn Haldun’un hadârîlik dediği toplumsallığa da kökten eleştiri anlamına geliyordu. Süreç içinde “İslâm şehri” kavramından Fârâbî’nin “fazıl medine” kavramına ve oradan da “göçer-evli heterarşik töreli toplum” fikrine gelmiştim. Böyle bir toplumu inşa etmek için “ev”den başlamam gerekmekteydi. Ancak önümde önemli bir engel vardı. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın “Beş Şehir” kitabı. “Göçer-evli töreli toplum” kavramı ekseninde düşüncelerim zaman içinde tekâmül ettikçe Tanpınar’ın “Beş Şehir” kitabındaki perspektifin Fârâbî’nin “fazıl toplum” düşüncesiyle çeliştiğini idrak etmeye başladım. Fârâbî’nin şehri ile Tanpınar’ın şehri arasında bazı noktalarda kökten kırılma bulunmaktaydı. Fârâbî’nin “el-Medine” kelimesini kullanırken ifade ettiği anlam Tanpınar’ın “şehir” olarak gözlemlediği, tasvirini yaptığı yerleşim alanı (mekânsal inşa ve peyzajlı mimarî) değildi. Tanpınar, hem “değişen şehir” düşüncesiyle şehre (ve topluma) bakmakta hem de şehri bir “estetik mamul” gibi görmekteydi. Bir anlamıyla Tanpınar’ın şehri “medeniyet değiştirmek” meselesini bir ülkü gibi savunan Ziya Gökalp’in zihniyetini tevarüs etmiş gibiydi. Ziya Gökalp, “radikal değişim”den bahsederken, Tanpınar “muhafazakâr değişim” fikrine vurgu yapmakta ve Osmanlı şehirlerindeki değişimi de “bir medeniyetten öbürüne geçerken” diyerek olumlamaktaydı.[1] Fârâbî’nin değişim ile kastettiği şey erdemlerin yitirilmesi, fazıl toplumun erdemsiz topluma dönüşümü idi. Tanpınar ise değişimi mukadder görmekte, ideal şehrin karşısına değişmiş şehri ve değişmiş medeniyeti koymaktaydı:

“Her şehir üç, dört yüz senede bir değişir. Eğer medeniyet dönümleri için ortaya atılan nazariye doğru ise bu değişiklik beş asır içinde tam bir devir yapar ve eskiden pek az şey kalır (…) Aradığım şey bu insanların kendileri değildir; ne de yaşadıkları devre hasret çekiyorum (…) Hatta Kanunî’nin, Sokullu’nun İstanbul’unda bile on dakikadan fazla yaşayamam.”[2]

“Beş Şehir”i Fârâbî’nin düşünceleri üzerinden okuduğumda vardığım gerçeklik şuydu: Tanpınar şehre “toplum felsefesi” nazarıyla bakmıyordu. Tanpınar, Anadolu’da bin yıllık mazisi olan Türkmen-Oğuzların en büyük eseri olan şehirlerin varlığını kanıtlayacak eserleri yitirmenin elemiyle yazmaktaydı. Zira Tanpınar, Yahya Kemal’in “Aziz İstanbul” kitabında ortaya koyduğu düşünceye katılarak “Nesrin ve resmin yokluğu nedeniyle Boğaziçi’nin açık bir tesirini edebiyatımızda görmek imkânsızdır” demekteydi. O da Yahya Kemal gibi eski şehrin elden gitmesini Osmanlı’nın çöküşü üzerinden anlatmakta, çöken devletin son kalıntılarından hareketle mazi ile şimdi arasında kopan süreklilik ilişkisini metinsel belgeyle kurmayı denemekteydi. Dolaylı olarak söylediği şey şu idi: Bir zamanlar Hacı Bayram gibi şahsiyetler vesilesiyle Roma ile İslâm Türk arasında bir terkip inşa ettik. Cumhuriyet döneminde Batı uygarlığı ile Anadolu Türklüğü arasında yeni bir terkip yapmalıyız. Dolayısıyla onun için “Beş Şehir” kitabının iki önemli hedefe yöneldiğinden bahsedilebilecekti: Birincisi, hızla değişen şehirlerin hususiyetlerini kayda geçirerek bir tür arkeolojik fotoğraf çekmekti. İkincisi, Oğuz-Türkmenlerin geçmişte medeniyet değiştirerek Anadolu’da başarılı terkip gerçekleştirdiğini, bugün de medeniyet değiştirme sürecine girdiklerini, dolayısıyla yeni terkip ile “imtidad”a[3] devam edilmesi gerektiğini vurgulamaktı. Bense “Beş Şehir” kitabına eleştirimde Tanpınar’ın bu görüşünün hayata geçmesinin imkânsız olduğunu; zira onun şehri bir toplum felsefesi olarak değil, bir mekân ve estetik eser olarak gördüğünü; nitekim eski şehri aslında idealize etmediğini, hatta bu şehirlerin yitirilmesi nedeniyle benzer bir şehir inşa etmenin imkânsız olduğunu ifade etmekteydim. Bununla beraber kitabımda Tanpınar’ın “Beş Şehir” kitabının ortaya koyduğu “şehir” tasavvurunu büyük ölçüde sahiplendim. Tanpınar’ı “şehrin felsefi temellendirilmesi” yönünden eleştirdim; ama onun şehir tasvirlerini/gözlemlerini şehir felsefesi bakımından veri olarak kabul ettim. Yazı hayatımın birinci döneminde (1996-2000) anti-modernist, anti-Batıcı, anti-uygarlıkçı ahlâk toplumu düşüncelerimle “Beş Şehir” kitabındaki şehir tasvirlerinde akrabalık bulunduğunu gösterdim. İkinci dönemimdeki (2009-2015) “medeniyetçi” yönelişim ile Tanpınar’ın anlattığı şehirlerin karakterleri arasında bağ bulunduğuna işaret ettim. Tanpınar bu şehirleri “dinî medeniyet” olarak göstermekteydi. Ben de Fârâbî’den hareketle şehirlerin peygamber veya Tanrı tarafından kendisine kut verilmiş kişiler tarafından kurulduğunu ifade etmiştim. Tanpınar, şehirlerin kahraman/velî şahsiyetlerin mezarları etrafında inşa edildiğini söylüyordu. Ben de aynı düşünceyi savunuyordum. Tanpınar’ın metni üçüncü dönem (2016→) paradigmamla da uyumlu idi. Tanpınar’a göre şehirler esnaf zümrelerinin, zanaatkârların, fütüvvetçi teşkilatların eseri olup, dünya ticaret yolları üzerinde askerî göçebelerce kurulmuştu. Ben de Türklerin göçer-evli toplumlarının hem zanaatkâr hem askerî çoban tüccar olduğunu ve İpek Yolu üzerinde “yürüyen şehir” inşa ettiklerini yazmıştım. Tanpınar ile onun Cumhuriyet sonrası Batı Kenti’ne yönelen “medeniyet değiştirme” düşüncesi nedeniyle çelişiyordum. Tanpınar, bana göre Türklüğü “yerleşik uygarlığa” taşımak fikrine gelmişti. Bense “göçer uygarlık” fikrini savunuyordum. Bu kitap sonradan yazacağım en az iki kitabın da habercisi olacaktı.[4]

[1] Tanpınar Ahmet Hamdi, Beş Şehir, Dergâh Yayınları, 1979: 31.

[2] Tanpınar Ahmet Hamdi, Beş Şehir, Dergâh Yayınları, 1979: 61, 110.

[3] İmtidad: Zamanda ve mekânda varlığını devam ettirirken, değişim içinde millî ve dinî kimliği koruyarak kesintisiz bir şekilde yoluna devam etmek.

[4] Modernliğin Kurucu Düşünürü İbn Haldun (2023); Göçer Evli Uygarlık Tezi ve Yerleşik Uygarlıklar Üzerine (2024).