“Arada Kalmak”: Kalıcı Bir Liminalite Örneği Olarak Türk Modernleşmesi[i]
“Living through the In-Between”: Turkish Modernity as a sample of Permanent Liminality
Doç.Dr. İlkay ŞAHİN[ii]
Öz
Bu çalışma, 19. yüzyılın Türk modernleşmesi için bir geçiş dönemi olduğu iddiasındadır. Osmanlı Devleti’nin bu geçiş dönemine Batı Avrupa’dan farklı olarak toplumsal ve kültürel dinamiklerin etkisiyle şekillenen ve uzunca bir sürece yayılan aşamalar yerine, oldukça kısa bir sürede ve makro politikalar vasıtasıyla girmesinin, modern bir sosyal düzeni değil, kalıcı liminaliteyi açığa çıkardığı ve eski ile yeni, Doğu ile Batı, modernlik ile gelenek arasında kalmış bir toplumsal gerçekliği inşa ettiği iddiasındadır. Çalışma, bu temel tezini açıklamak için öncelikle, Osmanlı Devleti’nin Batılılaşma politikaları bağlamında 19. yüzyılda geçirdiği yapısal ve kültürel değişim ihlal, kriz, liminalite ve yeniden yapılanma aşamalarından oluşan bir süreç olarak ele almak, modernleşmenin gerçekleştiği tüm bu süreci ise bir geçiş dönemi olarak kavramlaştırmak niyetindedir. Ayrıca, geçiş döneminin modern bir sosyal düzen yerine, kalıcı liminaliteyi üretmekle sonuçlanan Batılılaşma projesini genel hatlarıyla aşama aşama ele almayı amaçlamaktadır. Toplumsal değişimi bir süreç ve geçiş dönemi olarak ele almak için Van Gennep ve Turner’in süreç yaklaşımları, özellikle de liminalite kavramları, modernleşmenin yarattığı aradalık halinin kalıcılığını işaret etmek için ise Szakolczai’nin modernliği tamamlanmamış bir değişim olarak değerlendirdiği kalıcı liminalite kavramı esas alınmıştır.
Anahtar Kelimeler: Kalıcı Liminalite, Türk Modernleşmesi, Geçiş Dönemleri, Toplumsal Değişme, Sosyal Drama.
Abstract
This study claims that the 19th century was a transitional period for Turkish modernisation. Furthermore, it claims that unlike Western Europe, the transition of the Ottoman state to this period of passage in a very short period of time and through macro-politics, rather than the stages shaped by the influence of social and cultural dynamics and spreading over a long period, revealed a permanent liminality instead of modern social order and built a social reality between old and new, East and West, modernity and tradition. In order to explain this basic thesis, first of all, the study intends to deal with the structural and cultural change of the Ottoman Empire in the context of Westernisation policies in the 19th century as a process consisting of breach, crises, liminality/ redress and restructuring, and to conceptualise the whole process of modernisation as a period of passage. It also aims to point out the Westernization project of the transitional period, which results in producing permanent liminality rather than a modern social order. In order to explain social change as a process and transition period, Van Gennep and Turner’s approaches, especially the concept of liminality will be applied. In order to point out the persistence of the liminal state created by modernisation, Szakolczai’s concept of permanent liminality will be used.
Keywords: Permanent Liminality, Turkish Modernisation, Periods of Transition, Social Change, Social Drama.
Giriş
Toplumsal değişme, sosyal bilimlerin açığa çıktığı ilk günlerden itibaren temel meselelerinden birisi olagelmiş ve farklı yaklaşımlara göre açıklanmaya çalışılmıştır. Kabaca söylemek gerekirse, yapısal-işlevselciler, doğrusal ve evrimsel bir değişim fikrini öne sürmüş, toplumsal düzenin radikal ve köklü bir biçimde yenilenmesinden daha ziyade, dönüşümünden ibaret uyumla sonuçlanan bir de-
vinimi tasvir etmişlerdir. Çatışmacılar, diyalektik bir etkileşimden ve çatışmadan hareketle toplumsal düzenin tamamen, aniden ve radikal bir biçimde ters düz edildiği devrimci bir değişim fikrini öne sürmüşlerdir. Yorumlayıcı çizgiyi takip eden sosyal bilimciler ise kültürel sistemlerin yapıyı meşrulaştıran etkilerini hatırlatarak, değişimi yapı ve kültür arasındaki işbirliğinin bir sonucu olarak takdim etmiş, sadece uyumun değil çatışmanın da sosyokültürel değişimle olan ilişkisini kurmuşlardır.[1] Bu yaklaşımlar, Karl Marx, Emile Durkheim, Max Weber ve Georg Simmel gibi kurucu sosyologlar tarafından geliştirilmiş, süreç içinde Batı toplumlarının modernleşme deneyimlerini açıklamanın kuramsal çerçevesi haline gelmiştir. Arnold Van Gennep, kurucu sosyologların klasik değişim anlayışlarını hararetle tartıştıkları dönemde kaleme aldığı The Rites of Passage adlı eserinde süreçsel bir değişim fikrini öne sürmüşse de yaklaşımı premodern topluluklarla ilişkilendirildiği ve modernleşmeyi açıklamakta yetersiz bulunduğundan antropoloji alanıyla sınırlı kalan bir etkiyi yaratmıştır. Van Gennep’in süreçsel değişim anlayışı, küreselleşmenin gelenek ve modernlik arasındaki sınırları akışganlaştırdığı 20. yüzyılın ortalarından itibaren dikkat çekmeye başlamış, kavramları, antropoloji ve sosyoloji gibi farklı disiplinlerden sosyal bilimciler tarafından ana akım toplumsal değişme teorileriyle bir araya getirilerek yeniden yorumlanmış sosyokültürel değişimi açıklayan etkileyici modeller geliştirilmiştir.
Victor Turner’in toplumu bir süreç olarak tasvir ettiği ve toplumsal değişimi bir geçiş dönemi olarak takdim ettiği yaklaşımı bu eğilimin etkileyici bir örneğidir. Turner, yorumlayıcı yaklaşımı, Van Gennep’in süreç, Durkheim’in işlevselci ve hocası Max Gluckman’ın çatışmacı anlayışlarıyla bir araya getirerek sosyal drama kavramı altında formüle ettiği süreçsel bir toplumsal değişim teorisini şekillendirmiştir. Turner, toplumun kendisini kesintisiz bir metamorfoz ve yenilenmeden mürekkep, belli aşamalardan oluşan bir değişimler serisi olarak ele almıştır. Ona göre sosyal yaşam, her anı yenilenmeye ve dönüşüme gebe, belli aşamalardan mürekkep geçiş dönemlerinden oluşmaktadır. Toplumlar, geçiş dönemlerinin aşamalarını ise ritler vasıtasıyla tayin etmektedir. Turner, Van Gennep’in geçiş dönemleri için tayin ettiği ayrılma, liminalite (eşik) ve bütünleşmeden ibaret üç aşamayı benimsemekle birlikte, ondan farklı olarak, geçiş dönemlerini ve aşamalarını bireysel statü değişimlerinden daha ziyade kamusal ve toplumsal değişimlerle ilişkilendirmiştir. Buradan hareketle, toplumu birbirini takip eden aşamalardan mürekkep geçişler serisi ve bir süreç olarak ele almış ve süreçsel bir toplumsal değişim fikrini geliştirmiştir. Toplumu metamorfoz ve yenileniş halindeki bir süreç olarak takdim etmek için ritüelleri, bilhassa da Van Gennep’in liminalite kavramını bir analiz aracı olarak almıştır. Doğrudan ritüellere yönelik akademik ve kişisel ilgisi bir yana, ritüelleri toplumsal yaşamda süregelen sosyokültürel değişimlerin süreçsel karakterini ve aşamalarını tayin eden kültürel kalıplar, liminaliteyi de değişim ve dönüşümün gerçekleştiği aşama olarak gördüğü için analitik birer araç olarak teorisinin odağına yerleştirmiştir. Bununla da kalmamış, Van Gennep’in geçiş ritlerinin orta aşaması olarak gördüğü ve daha çok bireysel geçişlerle ilişkilendirdiği liminaliteyi kamusal ve toplumsal geçişlerle ilişkilendirerek sosyal bir fenomen hâline getirmiştir.[2] Ayrıca, Gluckman’ın izinden giderek, toplumsal geçişleri derinlemesine ve çok yönlü olarak açıklayabilmek için liminaliteyle çatışma arasındaki bağlantıya da dikkat çekmiştir. Böylelikle, liminaliteyi yenilenme ve dönüşümün gerçekleştiği evre, toplumu çatışma/ yapı ve uyum/yapı karşıtı diyalektiğinden müteşekkil değişim halindeki bir süreç olarak takdim ettiği, geçiş dönemlerini sadece uyumla değil çatışmayla, bireysel değil, toplumsal boyutlarıyla çok yönlü olarak ele aldığı bir analiz çerçevesini kurmuştur.[3] Bu kuramsal çerçeveyi ise diyalektik bir süreç olarak toplum ve belli aşamalardan oluşan sosyopolitik geçiş dönemleri fikrini dile getirecek biçimde sosyal drama kavramında somutlaştırmıştır.[4]
Sosyal drama kavramı, Turner’e yapısal bir yenilenmeye neden olan değişimlerle yapısal bir değişimi yaratmayan dönüşümleri ayırma olanağını tanımıştır. Turner, bu ayrımı ise sadece belli aşamalardan geçerek süreçsel olarak tekâmül etmiş çatışmaları sosyokültürel değişimin kanalı olarak takdim etmek, bu kanalı da sosyal dramalarla özdeşleştirmek suretiyle gerçekleştirmiştir. Ona göre yalnızca belli aşamalardan oluşan ve süreçsel bir düzene sahip olan sosyopolitik çatışmalar sosyal drama olma özelliğini taşımakta ve yapısal bir yenilenmeyle sonuçlanmaktadır. Sosyal dramalar, ihlal, kriz, telafi ve yapıyla bütünleşme ya da yeniden yapılanma (hizipleşme) olmak üzere dört aşamadan oluşan bir toplumsal geçiş dönemidir. Bu yönüyle, Turner’in sosyal drama kavramıyla tarif ettiği geçiş dönemleri ve sosyopolitik değişim süreci, geleneksel norm ve uygulamaların ihlaliyle başlamakta, çatışmaların arttığı ve yaygınlaştığı kriz aşaması boyunca devam etmektedir. Eski sosyal yapıdan ayrılmaya neden olan bu aşamayı, ne eski ne yeninin bulunduğu arada bir geçiş anı olan liminal bir dönem izlemekte ve geçiş dönemi yeniden bütünleşme ya da hizipleşmenin gerçekleşmesiyle sonuçlanmaktadır. Değişim ve dönüşüm ise ayrılma ve birleşmenin tam ortasında, yani liminal evrede/eşikte gerçekleşmektedir. Eşik ise geleneksel düzenin farklı biçimlerde ihlal edilerek feshedilmesi, ama yeni yapının da henüz teşekkül etmemesinden kaynaklı belirsizlik, buna bağlı kriz, kaos ve tehlikelerle dolu bir evredir. Bu nedenle de Turner’e göre, kalıcı olması mümkün olmayıp, ya mevcut yapıyla yeniden bütünleşme ya da yeni bir yapının teşekkülüyle sonuçlanmak zorundadır. [5]
Öte yandan Turner, kavramlarını ve kuramını modern toplumlarla ve modernlikle ilişkilendirse de bu ilişkiyi yeterince yüksek sesle dile getirmemiştir.[6] Turner’in kavram ve kuramları, özellikle seksenlerden sonra artan bir eğilimle, farklı disiplinlerden sosyal bilimciler tarafından modernliği açıklamak üzere yaygın bir biçimde kullanılır olmuştur. Bu bağlamda olmak üzere, Turner’in Van Gennep’in kavram ve kuramından esinlenerek geliştirdiği liminalite kavramına modernleşmeyi ve modern yaşamı açıklamak için sıkça müracaat edilmeye başlanmıştır. Liminaliteden hareketle modernliği açıklayan sosyal bilimcilerden ilk akla geleni Arpad Szakolczai’dir. Szakolczai, Turner’in geçici olduğunu söylediği liminal evrenin bazı değişim süreçlerinde kalıcı hale geldiğini, bu durumda ise daima değişen, değişirken de hayatı sosyal kriz ve bunalımlara sevk eden bir yaşamın açığa çıktığını vurgulamış, kalıcı liminalitenin örneği olarak da modernliği vermiştir.
Bu çalışma, 19. yüzyılın Türk modernleşmesi için bir geçiş dönemi olduğu iddiasındadır. Bu geçiş dönemine Batı Avrupa’dan farklı olarak toplumsal ve kültürel dinamiklerin etkisiyle şekillenen ve uzunca bir sürece yayılan aşamalar yerine, oldukça kısa bir sürede ve devlet eliyle yürütülen makro politikalar vasıtasıyla girilmesinin, modern bir sosyal düzeni değil, kalıcı liminaliteyi açığa çıkardığı ve eski ile yeni, Doğu ile Batı, modernlik ile gelenek arasında kalmış bir toplumsal gerçekliği inşa ettiği iddiasındadır. Bu temel tezlerini açıklamak için ise öncelikle, Osmanlı Devleti’nin Batılılaşma politikaları bağlamında 19. yüzyılda geçirdiği yapısal ve kültürel değişimi ihlal, kriz, liminalite ve yeniden yapılanma aşamalarından oluşan bir süreç olarak ele almak, modernleşmenin gerçekleştiği tüm bu süreci ise bir geçiş dönemi olarak kavramlaştırmak niyetindedir. Ayrıca, geçiş döneminin modern bir sosyal düzen yerine, kalıcı liminaliteyi üretmekle sonuçlanan Batılılaşma projesini genel hatlarıyla aşama aşama ele almayı amaçlamaktadır. Toplumsal değişimi bir süreç ve geçiş dönemi olarak ele almak için Van Gennep ve Turner’in süreç yaklaşımları, özellikle de liminalite kavramları, modernleşmenin yarattığı aradalık halinin kalıcılığını işaret etmek için ise Szakolczai’nin modernliği tamamlanmamış bir değişim olarak değerlendirdiği kalıcı liminalite kavramı esas alınmıştır.
Bir Süreç Olarak Toplumsal Değişme
Değişimi bir süreç olarak ele alan sosyal bilimcilerden ilk akla gelen Van Gennep’dir. Van Gennep için insan yaşamı daima oluş ve yenileniş halindedir. Yenilenme ve değişim, ne insan ne de toplumun yalnız başına var olabildiği evrenin temel yasasıdır. Ona göre herhangi bir sistemde bulunan enerji aşama aşama yayılmakta ve yenilenme gerçekleşmektedir.[7] Kendi deyişiyle, evren insan yaşamı üzerinde yansımaları bulunan, aşama ve geçişler, ilerleme ve durgunluklardan ibaret dönemler/devirler tarafından yönetilmektedir.[8] Bu yenilenme ve değişim, sosyal dünyada ölüm ve yeniden doğum ritlerinde karşılık bulan geçiş ritleri vasıtasıyla tamamlanmaktadır.[9] Bu yönüyle ölüm ve doğum ile bunlara eşlik eden ritler, sosyal dünyada evrenin kendine özgü yenilenme ve değişim dönemlerine eşlik etmekte, bu dönemleri belirlemekte ve işaretlemektedir. Geçiş ritleri, kargaşalar ve belirsizlikler karşısında birer bariyer görevi gördükleri için geçiş dönemlerine eşlik etmektedir. Van Gennep’in geçiş ve kriz dönemleri olarak adlandırdığı ve geçiş ritleriyle özdeşleştirdiği bu yenilenme dönemleri ise belli aşamalardan oluşmaktadır. Değişimi evrensel bir yasa ve bir çeşit yenilenme olarak gören ve belli aşamalardan mürekkep olduğunu düşünen Van Gennep, bu aşamaları bireysel ve kolektif geçiş ritüellerinden hareketle tayin etmektedir. Van Gennep’e göre geçiş ritleri “bir durumdan başka bir duruma, kozmik ya da sosyal dünyadan bir diğerine geçişe eşlik eden seremonik kalıpların tümüdür.” Bu kültürel kalıplar ise ayrılma, geçiş ve birleşme olmak üzere üç aşamadan oluşmaktadır.[10] Van Gennep’in bu aşamaların süreçsel akışını belirlemek için kullandığı kavram ise eşik anlamına gelen liminalitedir.[11] Ayrıca liminalite bireylerin statülerinin ilerlemesine bağlı bireysel geçişlerle sosyal yapıda meydana gelen toplumsal geçiler arasındaki bağı da kurmaktadır. Zira liminalite geçiş ritlerinin değişim ve yenilenmenin gerçekleştiği orta aşaması olan geçiş aşamasında açığa çıkmaktadır. Buradan hareketle, Van Gennep, önceki bir sosyal dünyadan ayrılmaya denk düşen ritleri preliminal ritler, geçiş ritlerini liminal, yeni bir dünyayla birleşmeyi sağlayan ritleri ise postliminal ritler olarak kavramlaştırmaktadır.[12] Van Gennep’e göre birey ya da toplumun aşama aşama bir halden bir başka hale geçişini düzenleyen bu ritler, geçişin yarattığı kriz ve belirsizliklerin telafi edilmesi işlevini yüklenmektedir.[13]
Van Gennep’in ritüelleri analitik bir araç olarak almak suretiyle betimlediği bu süreçsel geçiş ve sosyal değişme anlayışını çatışmaları da dikkate alarak geliştiren ise Turner olmuştur. Turner de Van Gennep gibi ritüelleri bir analiz aracı olarak almıştır. O, Van Gennep’den farklı olarak bireysel geçişlerden daha çok kamusal ve toplumsal geçişlere, özellikle de sosyopolitik geçişlere ve bu geçişlerin süreçsel ve çatışmalı doğasına odaklanmıştır. Sosyokültürel değişimin toplumsal ve süreçsel doğasını açıklamak, çatışmayla ilişkisini kurmak için ise liminaliteyi bir analiz aracı olarak almıştır. Böylelikle, sosyokültürel değişimlerin toplumsal hareketlerle ilişkisini kurmuş, toplumsal hareketlerin de süreçsel yapısını işaret etmiştir. Turner, liminalite ve toplumsal değişme arasındaki bu çok yönlü ve süreçsel ilişkiyi toplumu diyalektik bir süreç olarak tanımlamak suretiyle kurmuştur. Ona göre toplum yapı ve yapı karşıtı arasındaki gerilimden müteşekkil bir süreçtir.[14] Bu iki toplum modelinden ilki, insanları dikey bir biçimde sıralayan, politik, ekonomik ve yasal pozisyonların hiyerarşik bir sistemi olarak normatif ve siyasal düzene tekabül etmektedir.[15] Turner’in komunitas şeklinde adlandırdığı ikincisi ise farklılaşmamış ve varoluşsal sosyal ilişki biçimlerine karşılık gelen, farklı kategorilerden olsalar da özel insani değerler çerçevesinde bir araya gelen ve eşitlenen bireylerden müteşekkil, liminal evrede geçici bir süreliğine gerçeklik kazanabilen ideal bir toplum modeline denk düşmektedir.[16] Turner’e göre yapı ve komunitas/yapı karşıtı, aileden ulus devlete kadar her türlü karmaşıklıktaki sosyal organizasyonda görülebilen bir diyalektik olup, toplumlar sosyal değişimlerini işte bu diyalektiğe borçludur.[17] Toplumsal değişme, olan ile olması gereken arasındaki gerilimin neden olduğu çatışmalardan çıkmaktadır. Bu gerilimli ilişkinin neden olduğu geçişi süreçsel hâle getiren ve bir sosyokültürel değişime dönüştüren ise liminalitedir. Ona göre liminalite, neredeyse tüm toplumsal hareketlerin kendilerini var etmek için sarıldığı ideal toplum modeline denk düşen komunitasın yaratıldığı aşamadır.[18] Liminal aşamada komunitası üretmek üzere yapısal sınıflandırmalar, normatif tanım ve statüler bir yenileniş için feshedilmekte, mevcut resmî kural ve değerler geçici bir süreliğine askıya alınmaktadır.[19] Normatif yapısal statü ve roller geçici olarak feshedildiğinden birey ve gruplar sosyal açıdan görünmez hale gelmektedir. Bu yönüyle geçiş dönemlerinin liminal aşaması, geçmiş ve geleceğin bulunmadığı zamansız, statü, rol ve kimliklerin tümünün birden belirsizleştiği arada bir evredir. Başka bir deyişle, ampirik yapının yok olduğu, eski ve yeni yapı arasında bir durumdur.[20]
Toplumsal bir yenilenme için normatif sosyopolitik düzenin askıya alındığı liminal aşama, statüleri dönüştürmek ve toplumsal uyumu sağlamakla kalmamakta, sosyal yapıyı ters düz ederek bir toplum eleştirisinin açığa çıkmasını ve sosyopolitik hareketlerin şekillenmesini de temin etmektedir. Liminalitenin sosyopolitik bir eleştiriyi üretebilen işte bu etkisi Turner’in daha fazla ilgisini çekmektedir. Ona göre, liminal aşamada sosyal düzeni ters düz ederek gerçekleştirilen toplum eleştirisi semboller vasıtasıyla yaratılmaktadır. Çok anlamlı olan liminal semboller, fizyolojik özellikler ile normatif değerler arasında bir anlam değiş tokuşunu üretmektedir. Bu değiş tokuş, doğum ve ölümün biyolojik düzenini sembolik olarak ters düz etmek suretiyle toplumsal bir eleştiriye, beraberinde de bir yenilenmeye yol açmaktadır. Zira Turner’in Zambiya’da saha araştırmalarını yürütürken Ndembu kabilesinin mevsimsel ritlerinde fark ettiği üzere, liminal aşamada bireyler yetişkin ya da yaşlı sayılmak, yüksek bir politik statüye erişmek için sembolik olarak ölmekte ve küçük bir çocuğa veya bir yoksula dönüşmekte, yükselmek için alçalmakta, kadınlar erkek, erkekler kadın haline gelmektedir.[21] Turner’e göre toplumun kusurlarını ve eksikliklerini çerçevelemek suretiyle olumlu bir toplum eleştirisini beraberinde getiren bu tersine çevirme, liminalitenin toplumsal bir yenilenmeyi, değişim ve dönüşü yaratan gücünü ortaya koymaktadır. Liminal semboller sayesinde gerçekleştirilen tersine çevirme, toplumun şikâyetçi olduğu sosyopolitik düzenin hiyerarşik yapısını ve resmî ideolojiyi eleştirmekte, yerine tersini koyarak ideal bir toplumu, komunitası, tesis etmektedir.[22] Tüm bu eleştirel süreçler ise toplumun varoluşsal dayanağını oluşturan ve mitlerde cisimleşen geleneksel bir kök paradigmaya göre gerçekleştirilmektedir.[23]
Liminalitenin tersine çevirme yoluyla bir toplum eleştirisini gerçekleştiren etkisinden hareketle Turner, sözü asıl meselesine, sosyal dramaya getirmektedir. Sosyal drama, onun yapı ve komunitas geriliminden beslenen sosyopolitik değişim fikrini formüle etmesine, çatışma ve toplumsal değişim ilişkisini süreçsel olarak açıklamasına hizmet eden bir analiz aracıdır.[24] Ona göre sosyal dramalar, karşıt çatışma ve gerilimler içinde açığa çıkan normatif yapıyla uyumsuz sosyopolitik bir değişim sürecidir. Toplumun yapı ve yapı karşıtı, uyum ve çatışmadan mürekkep diyalektik süreçsel karakterinin bir dışavurumudur.[25] Amacı ise sosyopolitik düzeni yenilemek ve tekâmül ettirmektir.[26] Öte yandan Turner’e göre her çatışma sosyopolitik yapıyı yenileyecek ve sosyokültürel bir değişimi yaratacak ölçüde bir kararlığa ulaşmamaktadır. Sadece süreçsel bir düzene sahip olan çatışmalar sosyal drama olarak tezahür edebilmektedir.[27] Bu bakımdan, Turner, için sadece süreçsel çatışmalar sosyal yapıyı, normatif düzeni ve resmî ideolojiyi değiştirme ve yenileme gücüne sahiptir. Çatışma ve gerilimleri süreçsel bir düzene kavuşturan ise mevcut normatif düzeni feshetmek suretiyle eski ve yeni yapı arasında yapısız bir durumu yaratan, resmî ideolojinin işlemediği bu yapısız aşamada bir toplum eleştirisini, yanı sıra da yenilenmeyi gerçekleştiren liminalitedir. Liminalite, sosyal dramaları geçiş dönemlerinin ayrılma, geçiş ve bütünleşme aşamalarına benzer süreçsel bir düzene kavuşturmaktadır. Sosyal dramaların ilk iki aşaması olan ihlal ve kriz ayrılmaya, telafi liminal ve yeniden bütünleşme ya da hizipleşme ise birleşmeye denk düşmektedir.[28]
O halde, sosyal dramaların süreçsel düzeninin ilk aşaması ihlaldir. Mevcut normatif düzenin geleneksel kurucu ilkelerinin ihlal edilmesi sosyal dramaları başlatmaktadır. Resmî ideoloji ve normatif düzeninin işleyişinde sorun gören ve yenilenmesini hedefleyen kişi ya da gruplar, mevcut sosyopolitik düzenin işleyişini temin eden, toplumun inşa ve idamesinde can alıcı öneme sahip resmî kural ve ilişkileri ihlal etmektedir. Gelenekleşmiş resmî norm ve uygulamalar açıkça ve kamusal olarak ihlal edildiğinden kamu düzeni bozulmakta, normatif düzenin işleyişinde ve politik güç dağılımında radikal kırılmalar su yüzüne çıkmaktadır. Bu toplumsal kırılmalar ve politik gerilimler ise çatışmaları beslemektedir. Resmî yapıya yönelik bu ihlal, kısa bir süre içinde engellenemezse sosyopolitik çatışmalar resmî ideoloji ve düzenle gerilimli bir ilişkiye sahip olan grupları da içine katarak hızla büyümektedir. Bu durumda ise çatışmaların yükseldiği ve yaygınlaştığı kriz aşamasına geçilmektedir. Kriz aşaması çatışmayı telafi edebilecek ve yeniden uzlaşmayı sağlayacak geleneksel ve/ya yasal tedbirler uygulamaya konuluncaya kadar artarak devam etmektedir. Krizin yaygınlaşmasını engelleyecek ve bozulmuş sosyopolitik sistemin mensuplarına yol gösterecek kurumsallaşmış yasa ya da geleneklerin yeniden uzlaşmayı sağlamak üzere uygulamaya konulmasıyla birlikte sosyal dramalar telafi aşamasına girmektedir.[29] Telafi aşaması, sosyal dramaların en önemli aşamasıdır. Sosyal dramaların bir toplum eleştirisini gerçekleştiren ve yapısal bir yenilenmeyi sağlayan etkileri bu aşamada açığa çıkmaktadır. Bu kamusal eleştiri ve yenilenme ise telafi aşamasında inşa edilen liminalite vasıtasıyla gerçekleştirilmektedir.[30] Bu aşamada bir yandan eleştirilen ve yenilenmesi beklenen sosyopolitik yapı ters düz edilirken, diğer yandan da yeni inşa edilmekte olan düzen için model olacak ideal toplum imgesi/komunitas ideolojik olarak üretilmekte ve yaygınlaştırılmaktadır.[31] Geleneksel ya da rasyonel mit ve ritler içinde inşa edilen bu toplum modeli, insanlara yeni bir sosyopolitik düzenin nasıl kurulacağını göstermektedir. Öte yandan, bu eşitlikçi ideal toplum modelleri söylem ya da ideolojik yazın vasıtasıyla sadece sembolik olarak üretilmemekte, mevcut yapının karşıtı olarak gündelik hayatta da tecessüm edebilmektedir.[32] Açığa çıkan komunitas, mensuplarını normatif sınıflandırma ve kategoriler içinde yer almaktan, resmî ideolojinin tanımlarını kabullenmekten alıkoymakta ve özgürleştirmektedir.[33] Bununla birlikte, Turner’e göre yapısız bir devre olan liminal aşama, belirsizlik ve tehlikelerle dolu olduğundan liminalite ve komunitas kalıcı değil, geçicidir. Ayrıca, liminal aşamada uzunca bir süre kalan değişim hareketleri, bu aşamanın belirsiz ve istikrarsız yapısı nedeniyle söndüğünden kararlı ve kalıcı bir sosyopolitik yapıya dönüşebilmek için komunitas yeni bir yapı ya da mevcut sosyal düzenin uyumlu bir bileşeni olarak kurumsallaşmak zorundadır.[34] Böylece, Turner’e göre, sosyal dramaların telafi aşamasını takip eden son evrede ya bozulmuş sosyal düzen yeniden onarılmakta ve yeniden uzlaşma/bütünleşme sağlanmakta ya da ayrı ve yeni bir sosyopolitik yapı açığa çıkmakta ve kamusal olarak onaylanmaktadır.35 Bununla birlikte, sosyal dramaların bu aşamaları her zaman doğrusal bir gelişim seyrini izlememektedir. Kimi zaman yönü telafi aşamasından kriz aşamasına geri dönebilmekte, hatta sosyopolitik düzen keskin bir biçimde bozulduğunda, yeni sınıf ve statüler belirdiğinde daha köklü bir yapılanmayı yaratacak olan isyan, iç ya da dış savaş gibi çatışmalara doğru ilerleyebilmektedir.[35]
Turner’in liminaliteyi merkeze alarak geliştirdiği toplumsal değişme anlayışı kendisinden sonraki sosyal bilimcilerin çalışmaları üzerinde de derin etki bırakmıştır. Liminaliteyi esas alarak toplumsal değişimi, üstelik de liminaliteyi modernliğin gelişimiyle ilişkilendirenlerden en dikkat çekici olanları S.N Eisenstadt ve Arpad Szakolczai’dir. Eisenstadt, modernliği Batı ile özdeşleştiren yaklaşımları eleştirmek ve çoklu modernliklerin mümkün olduğunu açıklamak için liminalite kavramına başvurmaktadır.[36] Çalışmalarının büyük çoğunluğunu liminalite ve modern fenomenler arasındaki ilişkiyi ele almaya ayıran Szakolczai ise Weber’in karizmanın rutinizasyonu anlayışıyla Turner’in liminalite kavramı arasında ilişki kurmaktadır. Hatırlanacağı üzere Weber, sosyokültürel değişimi ilahi adalet ya da teodise sorunu olarak bilinen ve kabaca, olan ile olması gereken arasındaki gerilimi karşılayan bir diyalektikten hareketle izah etmiştir. O, dünyanın irrasyonel gerçekliğinin açıklanamamasına bağlı olarak açığa çıkan teodise sorununun karizmatik hareketleri tetiklediğini belirtmiştir. Karizmatik hareketleri sosyal bunalım zamanlarının devrimci gücü olarak takdim etmiştir. Karizmanın saf ideal tipi olarak ise peygamberi göstermiştir. Weber’e göre kurtuluşun irrasyonel bir formu olan karizmatik hareketler kalıcı değil, geçici olup, ya gelenekleşerek ya da rasyonelleşerek rutinleşmeye mecburdur. Bu yönüyle, Weber, karizmatik hareketi, irrasyonel ve sıra dışı bir gücün rutinleşmesiyle sonuçlanan bir sosyokültürel değişimi açıklamak için geliştirmiştir.[37] Szakolczai ise Weber’in sıra dışının sıradanlaşması ve kalıcı hale gelmesini karşılayacak biçimde kullandığı karizmanın rutinizasyonunun liminalitenin kalıcı hale gelmesiyle aynı anlamı taşıdığını belirtmekte ve geçiş sürecinin bir evrede donup kalmasını karşılayacak biçimde “kalıcı liminalite” kavramına ulaşmaktadır.[38] Ona göre liminalite iki sabit durum arasındaki geçici bir evre olarak görülse de, kısa bir sürede geçeceği düşünülen bir hastalığın kalıcı hale gelmesi ya da kısa sürmesi beklenen bir savaşın yıllarca devam etmesi örneklerinde olduğu üzere geçici bir durum uzayabilmekte ve en sonunda da kalıcı hale gelebilmektedir. Szakolczai’ye göre bu beklenmedik ve paradoksal kalıcılık, Weber’in anlattığı sıra dışı bir durumun ya da karizmanın nasıl rutinleşeceğini açıkça ortaya koymaktadır. Weber’in rutinleşmeyi modernlikle ilişkilendirdiği düşünüldüğünde modernliğin paradoksal ve karasız gerçekliğini de açıklamaktadır.[39] Zira ona göre modernliğin paradoksları kalıcı bir liminalite olmasından kaynaklanmaktadır. Buradan da anlaşılacağı üzere Szakolczai için kalıcı liminalitenin en tipik örneği modernliktir. [40] Modernlik, yeni bir çağa geçişin arefesi olan Rönesans ve Aydınlanma döneminde açığa çıkan liminalitenin kalıcı hale gelmiş formudur. Szakolczai’ye göre her ne kadar modernite teorisyenleri on altı ve on yedinci yüzyılda Orta Çağ’ın geride bırakıldığını ve yeni bir çağa geçildiğini söyleseler de modernlik, Antik ve Orta Çağ Avrupa’sından tümüyle ayrışmamış, eski ile yeni arasında kalakalmış, kalıcı liminalite ya da bir projeden başka bir şey değildir. [41] Modernliğin kalıcı liminalite oluşunun ilk akla gelen göstergesi küreselleşmedir. Zamansal ve mekânsal sınırların ortadan kalkmasına yol açtığı ve her şeyi belirsizleştirdiği için küreselleşme kalıcı liminalitedir.[42] Modernliğin kalıcı liminalite olduğunu açığa vuran asıl gösterge ise hiç bitmeyen değişimler serisi ve bu değişimler serisinin toplumsal hayatta yarattığı belirsizlik, kriz, paradoks ve kaoslardır. Szakolczai için kalıcı liminalite sıradan bir liminaliteden farklı olarak negatif etkilerle yüklüdür. Ona göre kalıcı liminalite içine aldığı her şey için bir felakettir; onların enerjilerini tüketir, tüm kaynakları yok edecek kadar dirençlidir, taklitçi krizleri artırarak geride harabelerden başka bir şey bırakmaz. Ayrıca, hızlı bir değişim olduğu ve hatta değişim durağanlığı ve uyumu imkânsız hale getirecek ölçüde sorgulanmaksızın kabul edilen yapıya dönüştüğünden, insanlar hayatın dingin ve normal halini hatırlamakta bile güçlük çekerler.[43] Keza ona göre kalıcı liminalite olarak modernlik, pürüzsüz otomatizmi, Orta Çağ’ın panayır ekonomisine denk düşen açık pazar ekonomisi, simyacılığına karşılık gelen bilimsel bilgisi, kitlesel kamusal alanına tekabül eden demokrasisiyle herhangi bir komplo teorisinin bile akıl edemeyeceği ölçüde yeryüzünü mahvetmiştir.[44] Szakolczai gibi Thomassen de modern hayatı kalıcı liminalite kavramıyla ilişkilendirmekte, on altı ve on yedinci yüzyıldan, özellikle de yeni bir çağa geçiş dönemi olarak görülen Rönesans ve Aydınlanmadan itibaren liminalitenin modern bir proje olarak kurumsallaştığını ifade etmektedir.[45]
Liminal Bir Modernleşme ve Bir Geçiş Toplumu
Tarihsel hafıza, değişimi güdüleyen kök paradigmaya bağlı olarak toplumsal geçişin farklı biçim ve tiplerine tanıklık edegelmiştir. Modernleşme, bireysel bilinç, toplumsal yapı ve kültürel değerler sisteminde yarattığı yeniden yapılanmaya dair etkileriyle tarihsel hafızanın tanık olduğu radikal geçiş süreçlerinden birisidir. Modernleşmenin gelişim seyri, Van Gennep, Turner ve Szakolczai’nin bahsettiği süreçsel değişimin göstergeleriyle doludur. İster geleneksel olandan tamamen ayrıştığı, isterse de eskiyle yeni arasında liminal bir evrede sabit kaldığı söylensin, Batı Avrupa, tümüyle kendi kültürel dinamiklerinin ürünü, uzunca bir zamana yayılmış, aşama aşama seyreden süreçsel bir değişim neticesinde modernleşmiştir.
Dünyanın modernleşme serüveni ve günümüz modern dünyası Batı Avrupa’nın kimilerine
göre 12. yüzyıldan kimilerine göre de 15. yüzyıldan itibaren sancılı ama, aşama aşama geçirdiği yapısal ve kültürel zincirleme, üstelik de durdurulamaz geçişler serisinin bir ürünüdür.[46] Rönesans, coğrafi keşifler, Reform, Bilim Devrimi, Aydınlanma, Sanayi Devrimi ve Fransız İhtilali modern değişimin hemen akla gelen, toplumu eski düzenden ayıran ve modern olana doğru geçiren birbiri ardına gelen geçiş aşamalarıdır. Eski geleneksel düzenin terkedilmesine sebep olan bu ve benzeri artçı sarsıntılar Batı Avrupa’nın aşama aşama geleneksel düzenden ayrılmasına ve rasyonel bir düzene geçmesine neden olmuştur.
Modernite teorisyenlerinin neredeyse uzlaştığı ve Weber’den beslenen hâkim görüşe göre modernleşmenin güdüleyici kök paradigması, kendisi de aşama aşama tekâmül eden ve sosyal düzeni geri döndürülemez biçimde değiştiren Batı rasyonalizmidir. Rasyonalizm ile modernite arasında doğrudan bir ilişki kuran Weber, Batı rasyonalizmini, Hristiyanlığın kendi içinde geçirdiği değişime bağlı olarak süreçsel olarak gelişen, kapitalizm ve bürokrasi örneğinde olduğu üzere modern yapıları üreterek Batılı sosyal düzeni kökünden değiştiren devrimci bir güç olarak takdim etmektedir. Biçimsel rasyonellik olarak adlandırdığı ve modernliğin inşasından sorumlu tuttuğu, üstelik de geçici ve sıra dışı olarak tanımladığı karizmanın tam karşısına yerleştirdiği bu devrimci güç, kalıcı, durdurulamaz, geri döndürülemez ve alternatifsizdir. Dahası modernliğin mayası biçimsel rasyonellik, tümüyle Batı’nın sosyal ve kültürel gerçekliğinin ürünü sosyolojik bir ideal tiptir. Bu nedenle de biçimsel rasyonellik gibi modernlik de Batı’ya özgüdür.[47] Weber’e göre Doğu toplumları Hristiyan teodisesinin ritüel bir akrabalığın yerine inanç akrabalığını yerleştirerek hayatı rasyonelleştiren etkilerine maruz kalmadığından, sosyal yapıyı klanlara, aşiretlere ve soylara bölen ritüel akrabalığa dayalı sosyal düzenini korumuş, eşitlikçi ve homojen modern bir sosyopolitik yapıyı geliştirememiştir.[48] Oysa Batı rasyonalizmi Avrupa’da kan, yaş ve cinsiyet gibi doğuştan getirilen özelliklerin ürünü atfedilmiş statü ve rollerden mürekkep kurumsal bir örgütlenmeye, sözlü kültür vasıtasıyla inşa edilen toplumsal hafızaya ve doğal bir mensubiyet biçimi olan aidiyete dayalı geleneksel toplumsal düzeni aşama aşama değiştirerek modern bir sosyal düzene geçişi sağlamıştır. Modernliği Batıyla özdeş görmekte Weber’in izinden giden Giddens, bu rasyonel yenilenmeyi anlatmak için geleneksel düzenin modernite tarafından yerinden çıkarıldığını ve yerine rasyonel muadillerinin yerleştirildiğini belirtmektedir. Ona göre, toplumsal düzeni tepetaklak eden bu radikal değişimin uzun bir zamana yayılan ve Avrupa medeniyeti içinde mayalanan öz niteliği, bir zihniyet dönüşümünü yaratmış, modern sosyal düzenin kendi kendini düşünümsel olarak idame ettireceği rasyonel bir dünya görüşünü şekillendirmiştir. [49] Modernliğin Batı Avrupa’nın kendi içsel dinamiklerinin tetiklediği, katlanarak ve aşama aşama devam eden, beraberinde de geleneksel rasyonel bir zihniyet dönüşümünü getiren süreçsel karakteri ona harici bir faile ihtiyaç hissetmeksizin kendi kendini düşünümsel olarak, hiç bitmeyen değişimler serisiyle yenileyebileceği bir dinamizmi kazandırmıştır.
Batı Avrupa’nın geçirdiği değişim rüzgârı, 19. yüzyıla gelindiğinde zirve noktasına ulaşmış, geleneksel sosyal düzenin kültürel, politik, ekonomik ve ahlaki her türlü bileşenini yerinden çıkararak yerine rasyonel muadillerini yerleştirdiği bir sürece girmiştir. Dahası, Batı Avrupa’yı aşarak küreselleşmiştir. Batı’dan başlayarak dalga dalga tüm dünyayı kuşatan rasyonel dünya görüşü, toplumların sosyal ve kültürel yaşamını radikal bir biçimde değiştirmeye başlamıştır. Öte yandan, Giddens’in sözünü ettiği modern geçişler serisinin her bir aşaması sabit sosyal yapıları yerinden oynatmak suretiyle beraberinde ciddi bir meşruiyet krizini getirmiş, Batılı sosyal yaşamı belirsizlik, kriz ve kaoslara sürüklemiştir. Tüm bu meşruiyet krizleri de 19. yüzyılda zirve noktasına erişmiştir. Üstelik kapitalizmin küreselleşmesiyle birlikte Batı Avrupa’nın sınırlarını da aşarak küreselleşmiş, tüm dünyayı gelenek ile modernlik arasında liminal bir süreci yaşamaya mecbur bırakmıştır. Bu bakımdan, modernlik, 19. yüzyılı Batı dışı tüm toplumlar için sosyal yaşamın dönüştüğü ve yenilendiği bir eşik, krizlerle dolu bir geçiş anı hâline getirmiştir. Eski geleneksel düzenin yerini yeni rasyonel bir düzenin almasından kaynaklı yapısal ve kültürel belirsizlikler, toplumsal düzeni ne eski ne yeni, arada bir yerde duran bir gerçekliğe dönüştürmüştür. Kimlik ve modern topluluklar gibi sembolik olarak inşa edilmiş sosyal gerçeklikler, yanı sıra da belirsizlik, kriz ve kaoslar 19. yüzyıla yayılan bu liminal evrenin ayrılmaz bileşenleri olmuştur.
Batı Avrupa’nın kendi içsel dinamiklerinin ürünü olan ve uzun bir sürece yayılan modern yapısal ve kültürel değişimi, Batı medeniyetinin dışında kalan ve genellikle Doğu şeklinde tanımlanan toplumlar, makro Batılılaşma projeleri bağlamında, üstelik de çok kısa bir süre içinde deneyimlemeye mecbur kalmışlardır. Dahası bu toplumların modernleşme süreçleri, Batı Avrupa’nın eski geleneksel düzenini büyük oranda terk ettiği, eskiyle yeni arasında liminal evrede bulunduğu 19. yüzyıla denk düşmüştür. O nedenle, modernleşme paketlerini Batının kendi liminal belirsizlik, kriz ve kaoslarıyla birlikte kendi sosyokültürel yaşamlarına taşımışlardır.
Modernleşmenin girdabına kapılan tüm diğer toplumlar gibi 19. yüzyıl, Osmanlı için de iç içe geçmiş sosyal değişimlerden mürekkep bir geçiş dönemidir. Osmanlı toplumu, modernleşmeyle 19. yüzyılın başlarında bir devlet politikası ve bir makro değişim projesi olarak tanışmıştır. Rasyonelleşmenin ezici makinesine[50] mevcut sosyal düzenini koruyarak direnç gösteremeyen Osmanlı, 19. yüzyılda kendisini yapısal dönüşümlerle başlayan ve krizlerle devam eden bir değişim sürecinin içinde bulmuştur. Avrupa’nın yüzlerce yıla yayılan modern yapılanma deneyimini kısa zaman içinde, ama süreçsel ve aşama aşama yaşamaya mecbur kalmıştır. Bu bakımdan, 19. yüzyıl Osmanlı Devleti için geleneksel sosyal düzeni modern bir düzene dönüştürmek için uygulamaya konulan Batılılaşma projelerinden kaynaklı hızlı ve radikal yapısal bir değişim sürecinden geçtiği, buna bağlı sosyal, kültürel ve politik krizlerle yüzleştiği bir geçiş dönemine tekabül etmektedir. Geçiş dönemleri, onlarca hatta yüzlerce yıla yayılabilen, aşamaları değişen yoğunluk ve etki gücüne sahip, toplumsal değişim süreçleridir. Turner ve Van Gennep’in söylediği üzere, geçiş dönemlerinde toplumsal yapı çatışma ve krizlerin eşlik ettiği ayrılma, liminalite ve yeniden bütünleşme aşamalarından geçerek değişmektedir. Turner, bu aşamaları ve yarattıkları yapısal dönüşümü detaylandırırken toplumsal değişimlerin politik yapı ve siyasal çatışmalardan kaynaklı karakterine özellikle dikkat çekmekte ve sosyopolitik değişimlerin ihlal, kriz, telafi/liminalite ve yeniden bütünleşme ya da hizipleşme olmak üzere dört aşamadan geçtiğini vurgulamaktadır.[51] Batılılaşmanın Devlet eliyle gerçekleştirilecek makro bir proje olarak görülmesi, tıpkı Turner’in dediği gibi, Osmanlı’nın politik gerilim ve yenilikler nedeniyle bir geçiş dönemine girmesine neden olmuş ve 19. yüzyılı sosyopolitik değişimlerin bir sahnesi haline getirmiştir. Turner’in söylediğinden farklı olarak, geçiş dönemi ve değişim süreci, karşıt ve muhalif grupların başlattığı politik bir hareketle değil, resmî otoritenin kendi kurumsal geleneksel norm ve ilkelerini ıslahatlar vasıtasıyla kendisinin ihlal etmesi suretiyle başlamıştır.
Politik sistemleri ve sınırlarını yeniden belirleyerek ilerleyen modern küresel kriz karşısında hâlihazırdaki geleneksel politik, ekonomik ve sosyal yapılanmasıyla varlığını sürdürmekte zorlanan Osmanlı Devleti, karşı karşıya bulunduğu çözülme ve güç kaybıyla baş edebilmek için 18. ve 19. yüzyıllarda sosyopolitik yapıyı kökünden değiştiren Batılılaşma projelerini ve ıslahat programlarını uygulamaya koymuştur. Deringil’e göre Osmanlı’nın uygulamaya koyduğu Batılaşma politikalarının her biri esasında devletin geleneksel kurumsal yapılanmasının rasyonel bir uyarlanmadan geçirilmesiyle oluşturulan birer gelenek icadıdır.[52] Eric Hobsbawm’ın kavramı olan gelenek icadı, geleneksel sosyal düzenin geçirdiği rasyonelleşmeyi karşılamaktadır. Hobsbawm’a göre icat edilmiş gelenek, kısa bir zamanda ortaya çıkmış ve hızla kurumsallaşmış, alenen ya da zımnen kabul görmüş kurallarca yönlendirilen ve geçmişle doğal bir süreklilik kurularak belli değerler ve davranış normlarını aşılayan pratikler kümesidir. Gelenek icadı, eski geleneğin zayıfladığı, gelenek ve taşıyıcısı kurumların koşullarla uyumsuz kaldığı hızlı ve radikal toplumsal değişim dönemleriyle ilişkilidir. Ona göre gelenek icadında Sanayi Devrimi bir mihenk taşıdır. Sanayi devriminden sonra üç tip gelenek icat edilmiştir. Bunlardan ilki, toplumsal birliği ve aidiyeti oluşturan veya sembolize eden geleneklerdir. İkincisi, kurumları, statü ya da otorite ilişkilerini oluşturan veya meşrulaştıran geleneklerdir. Sonuncusu ise inanç, değer ve davranışların aktarılmasına hizmet eden geleneklerdir.[53] Deringil’e göre Devlet’in savaşlarda güç kaybetmesi, artan ekonomik sorunlar ile etnik ve dinsel toplulukların ideolojik referanslar temelinde ayrışmalarının neden olduğu çözülme, güçlü yapısal belirsizlikleri beraberinde getirmiştir. Bu yapısal belirsizlikler ise Osmanlı Devleti’nin 19. yüzyılda içeride ve dışarıda politik bir tanınma kriziyle karşı karşıya kalmasına neden olmuştur. Osmanlı, krizi aşabilmek için tabir yerindeyse celladına sarılmış, siyasal mevcudiyetini tehdit eden ideolojik araçlara, özellikle de gelenek icadına başvurmayı resmî bir devlet politikası olarak benimsemiştir. Dolayısıyla, her ne kadar modern yapılanmanın tohumları Fransa ve İngiltere gibi Batı toplumlarında atılsa da rasyonelleşmenin durdurulmaz ilerleyişi, Osmanlı Devleti gibi geleneksel politik düzenlerin de benzer bir dönüşümden geçmesini zorunlu kılmıştır.55
Modern milliyetçilik akımlarının geleneksel politik sistemin tek bütün, kolektif itaate dayalı yapısını bozduğunu, kolektif aidiyetin yerine bireyleri belli ideolojiler etrafında kümeleyerek çoğul kimlikleri yerleştirdiğini gören Osmanlı Devleti, toplumu mevcut politik iktidarın resmî ideolojisine uymaya ve politik yapıyı sürdürmeye teşvik edecek gelenekleri icat etmeye yönelmiştir. Böylelikle, tebaa olmaktan vatandaş olmaya doğru evirilen siyasal ve bürokratik bir yapılanma ve bu yapılanmaya meşruiyet kazandıracak bir sosyokültürel dönüşümün tohumlarını atmıştır. Bu çerçevede olmak üzere, politik, yasal, idari, askerî, dinsel… vb. bir çok alanda birer gelenek icadı örneği olan ıslahat programlarını uygulamaya koyulmuştur.
Gelenek icadı yoluyla Osmanlı toplumunun sosyal ve politik yapısının rasyonelleştirilmesi süreci, 18. yüzyılda başlamışsa da 19. yüzyılda II. Mahmut ve II. Abdülhamit dönemlerinde zirve noktasına ulaşmış, gündelik hayatta tezahür etmeye başlamış, daha sonra da durdurulması imkânsız bir aşamaya girmiş, tüm yapısal teşkilatlanmayı değiştirerek merkezden periferiye doğru yayılmıştır. Ayrıca, Karpat’ın da dediği gibi 19. yüzyıl, 18. yüzyıldan farklı olarak doğrudan geleneğin ihlal edildiği ve geleneksel düzenin hedef alındığı modernleşme projelerine sahne olmuştur. Dahası, bu projeler sosyokültürel hayatı ve gündelik yaşamı yenilemek, modern bir bilinci inşa etmekten daha ziyade politik yapıyı yenileyerek takviye etme ve resmî iktidarı güçlendirme amacını gütmüştür.
Bu durum, içselleştirilmiş bir modernleşme projesinden daha ziyade, Batılı politik düzene göre gerçekleştirilen sınırlı uyarlamalar ve gelenek icatlarıyla resmî politik otoriteyi korumaya yönelik taklitçi bir modernleşme politikasının izlenmesine sebep olmuştur. [54]
19. yüzyıl boyunca devam eden ve merkezî iktidar eliyle yönlendirilen, hızlı ve makro değişm süreci, Osmanlı toplumunun iç içe geçmiş ihlal ve krizlerin hızla liminal evreyle birleştiği sosyal dramaları, buna bağlı olarak da liminal evrede donup kalmış bir modernliği tecrübe etmesine zemin hazırlamıştır. Geleneksel normların ıslahatlarla farklı biçimlerde ihlal edilmesi ve sosyopolitik düzenin değiştirilmesi suretiyle uygulamaya konulan modernleşme sürecinin ilk aşamasında, mevcut politik, sosyal, ekonomik, kültürel ve dinsel yapıyı inşa ve idame ettiren geleneksel norm ve ilkeler resmî otorite eliyle rasyonel yasal politikalar lehine feshedilmiş ve yerlerine modern olanları yerleştirilmeye çalışılmıştır. Böylelikle geleneksel düzen terkedilmeye ve yerine rasyonel muadili konmaya başlanmıştır. Gündelik hayata bürokratik failler eliyle yukarıdan taşınan bu makro ve hızlı rasyonel değişim, geleneksel düzenden ayrılmanın neden olduğu belirsizlik ve krizlerin katlanarak artmasına ve hayata sızmasına neden olmuştur. Bu durum ise ihlal ve krizlere liminal bir evre olan telafi aşamasının da eklenmesini beraberinde getirmiştir. Avrupa’nın aksine Osmanlı, çok kısa bir süre içinde yapısız arada bir geçiş dönemini yaşamaya ve yarattığı krizlerle yüzleşmeye mecbur kalmıştır.
Daha yakından bakıldığında görülmektedir ki Osmanlı Devleti’nin 18. yüzyılın hemen sonundan itibaren uygulamaya koyduğu reformların temel amacı, politik iktidarı bürokratikleştirmek suretiyle merkezîleştirmektir. Politik yapıyı merkezîleştirme girişimi devleti resmî ve meşru kontrol ve denetim aracı olan askeriyeyi hedef alan reformları uygulamaya koyarak işe başlamaya sevk etmiştir. Bu çabanın ilk adımı, III. Selim’in (1789-1807) rutinleşmiş isyanlarla politik sistem için ölümcül bir tehdit olan orduyu Batılılaştırmak için uygulamaya koyduğu reformlar olmuştur. III. Selim’in başlattığı reformların yönünü doğrudan geleneksel düzeni hedef alan Batılılaşma projelerini uygulamaya koyarak değiştiren ve süreci ihlalleri artırarak kriz aşamasına, artan belirsizlik ve çatışmaların sürüklemesiyle de liminal evreye taşıyan ise II. Mahmut (1808-1839) olmuştur. II. Mahmut’un politik merkezîleşmeyi sağlamaya yönelik modern reformları gelenek karşıtlığıyla özdeşleştiren politik tutumu, gelenekçi ve modernist toplumsal hareketleri ve buna bağlı çatışmaları beraberinde getirmiş, toplumsal kargaşa, güvensizlik ve belirsizlikleri artırmıştır.[55] Bu yönüyle II. Mahmut geleneksel sosyopolitik düzenin normatif ilkelerini ihlal eden rasyonel politikalarıyla Turner’in deyimiyle, iç içe geçmiş aşamalardan mürekkep sosyal dramaları tetiklemiştir.
Öte yandan II. Mahmut’un reformları orduyla sınırlı kalmamış, eğitimden vergi sistemi ve ticarete, vakıflardan sağlık ve tarıma kadar uzanan geniş bir alanda modernleşme politikalarını uygulamaya koymuştur.58 II. Mahmut dönemi reformları, tüm diğer etkileri bir yana, muhayyel/ tasavvurî bir topluluk ve modern kimlikleri mayalamıştır. II. Mahmut, bu yenilenmeyi Yeniçeri ocağını kapatarak başlatmıştır. Tahta geçtiği 1800’lerin başından itibaren özünde bir gelenek icadı olan Batılılaşma projelerini uygulamaya koyulan II. Mahmut, 1826 yılında Yeniçeri ocağını lağvetmiştir. Yeniçeri ocağı kapatıldıktan sonra Bektaşi liderlerinin bir kısmı öldürülmüş, tekkelerin bazısı yıkılmış, kalanları ise cami, medrese ve hastane olarak kullanılmak üzere ulema sınıfına devredilmiştir. Ayrıca, Osmanlı askerî teşkilatlanması içinde Bektaşilerin devletin kuruluş yıllarından beri üstlendikleri kritik askerî roller Mevlevilere, gündelik hayat içindeki rol ve hizmetleri ise Nakşibendilere terk edilmiş ve Bektaşi kurumlarının başına Nakşibendi şeyhleri tayin edilmiştir.[56] Askeriye ya da vakıflarla ilgili ekonomik bir reform gibi görünse de Yeniçeri ocağının kapatılması aslında yerel, çoğulcu ve doğal aidiyetleri ortak kurgusal kimlikler lehine fesheden, yerelliğin yerine muhayyel/tasavvurî bir topluluğu öneren köklü bir kırılma ve dönüşümün tohumlarını atmıştır.
Osmanlı Devleti, sosyal yapılanmasını, o güne değin, merkezin ortodoks ve periferinin heterodoks[57] gruplarından müteşekkil, medrese ve tekke diyalektiğinde karşılık bulan ikili bir yapı bağlamında idame ettirmiştir. Medreseler, ehlisünnet inanç ve akidelerine uygun politik bir meşrulaştırmayı sağlarken, tekkeler periferik grupların, merkezî denetim ve onaya tabi bir teşkilatlanma bağlamında kendi yaşam ve daha da önemlisi iktidar alanlarını yaratmalarına hizmet etmiştir. Bu bakımdan, tekkeler periferinin heterodoks gruplarını merkezî otoritenin onayladığı hiyerarşik bir düzen içinde bir araya getirerek devletin periferik grupların güç ve iktidar arayışlarını denetim altında tutmasına aracılık etmiştir. Ne var ki Osmanlı Devleti ıslahatları yürürlüğe koyarak 19. yüzyıldan itibaren bu yapılanmadan vazgeçmiştir. Milliyetçi akımların merkezin ortodoks gruplarından daha ziyade periferinin heterodoks gruplarını etkileme potansiyelini dikkate alarak bu grupların politik düzeni tehdit edebilecek ideolojik hareketlere eklemlenmelerini önlemeye ve periferiyi merkezî yapıyla bütünleştirmeye, böylelikle de mevcut politik yapıyı rasyonel uyarlamalar ve gelenek icatlarıyla korumaya ve sürdürmeye yönelik Batılılaşma projelerini uygulamaya koymuştur.[58]
Batılılaşma politikalarıyla, geleneksel siyasal yapının rasyonel uyarlamalarla sürdürülmesini, bunun için de medrese ve tekke ayrımında somutlaşan merkez ve taşra ikiliğinin merkezî otorite lehine olacak biçimde yeniden düzenlenmesini, yerel aidiyetleri ortak bir kimlik tasavvuru içinde eritebilecek bir resmî ideolojinin, yani Benedict Anderson’un deyimiyle modern tasavvur edilmiş/ muhayyel bir topluluğun icat edilmesini hedeflemiştir. Tasavvur edilmiş ya da muhayyel topluluklar kavramı Anderson’un modern dönemde bireylerin kendileriyle aynı ideolojide olanları tasavvur etmek suretiyle kurdukları toplulukları tanımlamak için kullandığı bir kavramdır. Anderson, tasavvur edilmiş toplulukları, sömürge toplumlarının modernleşme deneyimleri bağlamında, milliyetçilik ve ulus örneğinde incelemiştir. Anderson’a göre tasavvurî topluluk, ortak tarihsel, kültürel ve coğrafi kökleri icat etmek suretiyle kurgulanan biz tasavvuruna dayalı politik bir topluluktur. Anderson’un bu topluluk biçimi için verdiği örnek ise ulustur. Tasavvur edilmiş topluluk, zaman ve mekânla sınırlı yerel ve doğal aidiyetlerin çoğulcu ve heterojen yapısı yerine zamansız ve mekânsız, homojen ve ortak kimliklere dayanmaktadır. Anderson’a göre tasavvurî toplulukların inşasında yazılı kültür ve entelijansiya etkili olmuştur. Zira basın yayın faaliyetleri, farklı yerlerde yaşayan, yüz yüze etkileşime girmeyen bireylerin zihninde kendileri gibi insanlar olduğu tasavvurunu yaratmaktadır. Ayrıca, gazete ve roman gibi basın yayın araçları, entelijansiyaya tasarladığı modern topluluğu sıradan insanlara ulaştırma olanağını tanımıştır. Harita çıkartma, nüfus sayımı ve arkeolojik faaliyetler de biz tasavvurunun üretilmesine aracılık etmiştir.[59]
Merkezî politik yapısını güçlendirmek isteyen Osmanlı, muhayyel bir topluluğu inşa etmeyi neredeyse resmi bir politika haline getirmiştir. Batılılaşma politikaları vasıtasıyla gerçekleştirilmek istenen bu muhayyel topluluk, II. Mahmut’tan itibaren aşama aşama uygulanan değişim projeleriyle inşa edilmeye çalışılmıştır. Bu çerçevede olmak üzere, II. Mahmut sosyopolitik teşkilatlanmada gerçekleştirdiği, başta Yeniçeri ocağının ve Bektaşi tekkelerinin kapatılması olmak üzere reformlarla Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan beri yaşattığı tekke-medrese ikiliğinde tezahür eden merkez ve periferi örgütlenmesini bozmuş ve geleneksel sosyal düzeni rasyonel dünya görüşü lehine olacak biçimde değiştirmiştir. Periferik grupların, özellikle de Bektaşilerin sosyopolitik düzen içindeki rol ve statülerini feshederken aynı zamanda da ehlisünnet akidelerinin muhayyel bir topluluğu mayalayacak resmî bir ideolojiye dönüşümü sürecini de başlatmıştır. Böylelikle, yüzlerce yıldır medrese ve tekke ikiliğine dayalı olarak idame ettirilen sosyal, politik, askerî ve ekonomik düzenin işleyiş ilkeleri yeni rasyonel bir yapıyı tasarlamak ve inşa etmek üzere, Turner’in deyişiyle, ihlal edilmiştir. Bu ihlal ise sadece merkez ve periferi arasındaki yasal olarak onaylı güç ve iktidar ilişkilerinin değil, taşradaki farklı iktidar alanları ve grupları arasındaki geleneksel hiyerarşik güç dağılımının da bozulmasına neden olmuştur. Böylece birer icat edilmiş gelenek olan ıslahat politikalarıyla başlayan ihlal, iç içe geçmiş ve birbirini tetikleyen ihlaller serisiyle devam etmiş ve farklı alt grupları içine çeken derin ve yaygın bir krizi açığa çıkarmıştır. Sosyal düzenin işleyişini sağlayan geleneksel normatif ilkelerin ihlali ise yapısal belirsizliklerin hüküm sürdüğü bir toplumsal yaşamı şekillendirmiş ve gündelik hayat hızla liminal bir evreye geçmeye başlamıştır.
Yapısal değişim ve belirsizliklerde somutlaşan tüm bu krizler, toplumu ortak yasal ilkeler temelinde homojenleştirerek uyumu sağlamaya, böylelikle de politik düzeni inşa ve idame ettirmeye yönelik reformların tek çare olarak görülmesine sebep olmuştur. Bu nedenle, II. Mahmut’un mayaladığı muhayyel topluluğu ve modern kimlikleri üretmeye yönelik politikalarını kendisinden sonraki padişahlar da benimsemiştir. Dahası tıpkı onun gibi bu politik hedefi geleneksel yapının işleyiş düzenini ihlal eden reformları hayata geçirerek gerçekleştirmeyi denemişlerdir. Geleneksel sosyopolitik düzenin işleyiş ilkelerine yönelik bir diğer ihlal, Abdülmecit döneminde Tanzimat (1839) ve Islahat fermanlarıyla (1856) gerçekleştirilmiştir. Temelde icat edilmiş birer gelenek olan Tanzimat ve Islahat fermanlarıyla, diğer yapısal etki ve sonuçları bir yana, millet olarak adlandırılan tüm dinsel topluluklar eşit vatandaş olarak tanımlanmış, din ve mezheplere faaliyet özgürlüğü tanınmıştır. Böylelikle, ekonomik faaliyetlerden askerî yükümlülüklere, hukuki işlemlerden sosyal etkileşime kadar normatif düzeni belirleyen temel ilkelerden olan Müslim ve gayrimüslim ayrımı da terkedilmiştir.[60]
19. yüzyılın ilk yarısına kadar birbiri ardına uygulamaya konulan bu politikalar, diğer etkilerine ilaveten, siyasal otoritenin merkezî bürokratik bir yapıya dönüşümüne ve ehlisünnet akidesinin bu yeni yapıyı meşrulaştırmak üzere resmî bir ideoloji olarak icat edilmesine zemin hazırlamıştır. Böylece politik ve yapısal bütünlüğü korumaya yönelik rasyonelleşme projelerine, ideolojik akımlar içinde üretilen ve ortak bir kimliği tesis etme amacını taşıyan kültürel değişim modelleri eşlik etmiştir. Deringil’e göre Osmanlı, tüm dünyayı saran değişime ayak uydurabilmek, ülke dışında diğer siyasal erklerle rekabet edebilmek, içerde de politik bütünlüğünü koruyabilmek için Avrupa’daki pan hareketlerin muadili ideolojik akımlar vasıtasıyla ortak bir ideolojinin tasavvur ettirdiği muhayyel bir cemaati yaratmaya yönelmiştir.[61] Türkçülük, İslamcılık ve Osmanlıcılık ideolojik bir komunitas olarak muhayyel topluluğu kurgulatan bu pan hareketlerinden ilk akla gelenlerdir.[62]
II. Mahmut ve Tanzimat dönemi Batılılaşma projeleriyle mayalanan muhayyel topluluk, 19. yüzyılın son çeyreğinde II. Abdülhamit’in Panislamizm politikasıyla birlikte gündelik hayatta nesnelleşmeye başlamıştır. Deringil’in de dediği gibi, siyasal otorite Tanzimat’tan itibaren Sünni ideolojiyle tanımlanır hâle geldiğinden geleneklerin de yeniden düzenlenmesi, yapısal bir dönüşümden geçen siyasal otoritenin dönemin kültürel akımlarına göre meşrulaştırılması gerekliliği açığa çıkmıştır. Bu çerçevede olmak üzere, II. Abdülhamit döneminde hilafet makamı olabildiğince etkin hale getirilmiştir.[63] Daha önceki dönemlerde siyasal ve yasal değil, simgesel bir öneme sahip olan halife, Müslümanların politik temsilcisi, ümmet ise muhayyel bir topluluk olarak takdim edilmeye başlanmıştır. Böylece, Hobsbawm’ı doğrular bir biçimde, politik geleneğin ve taşıyıcısı kurumların hızlı ve radikal toplumsal değişimler nedeniyle zayıfladığı veya sosyal koşullarla uyumsuz hâle geldiği II. Abdülhamit döneminde ümmet ve halifelik icat edilmiş bir gelenek olarak sosyopolitik yaşamda tezahür etmiştir. Halifeyi görünür kılmak ve ümmet ideolojisini yaygınlaştırmak ise dinsel motiflerden hareketle şekillendirilen seküler bir politikanın teşekkülüne ve buna uygun geleneklerin icat edilmesine aracılık etmiştir.67 Bu seküler politikaların heterodoks grupları ümmet kuşatıcı şemsiyesi altında toplaması, ortak bir kimliği ve muhayyel bir topluluğu kurgulatması hedeflenmiştir. Hilafet ve ümmet yasal bağlayıcılığı olan birer gelenek olarak icat edilirken, yanı sıra da basın yayın ve eğitim yoluyla Panislamcı ideoloji yaygınlaştırılmış, İslam imparatorluğu fikrine dayalı muhayyel cemaatin mümkün olduğunca genişletilmesi sağlanmıştır. İç politikada ise daha dar ve dışlayıcı bir politika izlenmiş, ehlisünnet inancı sistemli ve rasyonel bir biçimde kurumsallaştırılmaya çalışılmıştır.[64] Aynı minvalde olmak üzere, sosyal ve yasal denetim mekanizmaları sıkı bir biçimde işletilmiş, muhalif gruplara ve alt gruplara karşı sert tedbirler alınmıştır.
Ne var ki resmî otoritenin sahiplendiği ümmet ideolojisine dayalı bu politika, yapısal bütünleşmeyi sağlamak yerine, Batılı fikir akımlarından haberdar ve kendi ideal toplum tasarımlarını, Turner’in deyimiyle komunitası, inşa etme arzusunda olan ve bunun için de sosyopolitik hareketlere öncülük eden entelijansiyanın yönlendirmesiyle, muhalif itiraz hareketlerini alabildiğine güçlendirmiştir. Batılılaşma politikalarında cisimleşen makro değişim projelerinin geleneksel sosyopolitik yapıyı yerinden çıkarırken beraberinde getirdiği yapısal belirsizlik ve otorite boşluğu, ideolojik hareketler için gereken elverişli koşulları hazırlamıştır. Aynı süreçte etkisi artan Batıcılık, Türkçülük ve Osmanlıcılık gibi akımlar da çatışma, gerilim ve ideolojik itiraz hareketlerinin yaygınlaşmasına neden olmuştur. Genellikle birkaç dil bilen entelijansiya tarafından Batılı ideolojik akımlara göre üretilen bu pan ideolojiler, kolektif ve doğal aidiyetleri feshederek yerlerine ortak bir kimlik tasavvurunu yerleştirmek suretiyle yapısal krizleri ve neden oldukları belirsizlikleri telafi etmenin stratejileri olarak görülmüştür. Ancak, bu ideolojik akımlar, beklenen telafiyi sağlamak yerine, ihlallerin, makro yapısal değişimlere gelenek icat etmek suretiyle cevap üreten farklı alt grupları da bünyesine katarak çeşitlenmesine, krizin derinleşmesine ve Szakolczai’nin dediği şekliyle liminal evrenin giderek katılaşmasına sebep olmuştur. Dahası, Devlet’in doğrudan geleneksel düzeni hedef alan Batılılaşma projeleri, mevcut hiyerarşik iktidar alanları ve güç dağılımını tehdit eden niteliğiyle farklı iktidar gruplarının tepki ve itirazlarına yol açmıştır. Makro politikaların uygulanması sürecinde alınan sert önlem ve tedbirler ise bu tepkilerin örgütlü sosyopolitik hareketlere dönüşmesine zemin hazırlamıştır. Geleneksel otorite ilişkilerinin değiştirilmesinden kaynaklı sosyal gerilimlere, politik güçten görece yoksun grupların ideolojik akımların teşvikiyle iktidar arayışına girişmeleri de eklenince yapısal kriz katlanarak genişlemiştir.[65] Öyle ki yasal tedbirlerle sıkı bir biçimde uygulanan makro değişim projelerine yönelik kolektif reaksiyonlara entelijansiyanın ideolojik komunitas modellerini taşraya taşıyan basın yayın faaliyetleri de eklenince merkezin krizi hızla periferiyi kuşatmıştır. Islahat Fermanı’yla birlikte hareket özgürlüğü kazanan misyonerler de açtıkları kuruluşları aracılığıyla modern zihniyetin paketlerini periferiye taşımış ve heterodoks grupların karşıt ideolojik hareketler bağlamında kendi muhayyel ve ideolojik topluluklarını mayalamalarına zemin hazırlamışlardır.[66]
Anlaşılacağı üzere, Avrupa, Batı rasyonalizminin yarattığı meşruiyet sorunuyla yaşanan yapısal ve kültürel dönüşümler serisine paralel olarak aşama aşama yüzleşirken, Osmanlı Devleti politik, sosyal, kültürel, ekonomik ve yasal düzenin değişmesinden kaynaklı meşruiyet sorunlarını aynı anda yaşamaya mecbur kalmıştır. Modernleşme, geleneksel düzenin yerine rasyonel düzeni yerleştirerek bir meşruiyet sorununa yol açmakla kalmamış, güç ilişkilerini ve yasal hiyerarşik yapıyı da değiştirerek içsel gerilim ve çatışmaları beraberinde getirmiştir. İçsel gerilim ve çatışmalara yeni bir modern toplumu inşa etme hevesinin tetiklediği ideolojik hareketler ve yarattıkları gerilimler eklenmiştir. Değişimin bu makro ve oldukça hızlı seyrini kimi entelektüel ve ideolojik gruplar yüzlerce yıl süregelerek sabitlenmiş ve küçük değişiklikler dışında olduğu gibi varlığını sürdürmüş olan toplumsal, kültürel, politik ve ekonomik düzenin yenilenmesi için bir fırsat, kimileri de geleneksel toplumsal düzenin ve kültürün inşa ve idamesi karşısında bir tehdit olarak görmüştür. Bu bakımdan, değişimin/modernliğin bizzat kendisi ideolojize edilmiş, bir yandan değişime taraf olanlar ve olmayanlar şeklinde kutuplu bir yapı açığa çıkarken, diğer yandan da farklı değişim modellerini serdeden Batıcılık, İslamcılık ve Türkçülük gibi akımlar gündelik hayatın içinde yerini almıştır. Her bir ideolojik akım, modern eğitim görmüş ve yabacı dil bilen entelijansiya vasıtasıyla Batı Avrupa’nın entelektüel tartışmaları içinde köklenen ideal toplum modellerini Osmanlı toplumuna taşımış, bu modelleri hayata geçirmek üzere sosyopolitik hareketleri mayalamışlardır. Basın yayın faaliyetleri yoluyla yaygınlaşan bu entelektüel modeller, yerel ve doğal aidiyetlerin yerine zamansal ve mekânsal farklılıkları aşan bir biz tasavvuruna bağlı modern kimliklerin inşasına zemin hazırlamıştır. Romanlar ve gazeteler modern kimliklerin ve toplum tasarımlarının üretildiği ve yaygınlaştırıldığı yazılı kültür araçları olmuştur.[67]
Değişimin sosyal düzeni kökünden değiştirerek yarattığı belirsizliklere ideolojik akımların yarattığı çatışma ve gerilimler eklenmiş, modernleşme deneyim ve sürecinin ağrılı ve sancılı bir sürece dönüşmesine neden olmuştur. Tüm bu içsel krizlere kendisine yeni pazarlar arayan kapitalizmin yarattığı Birinci Dünya Savaşı ve küresel çatışmalar da eklenince yaşanan değişimin eski ve yeni, modernlik ve gelenek arasında kalmışlıktan kaynaklı semptomları iyice belirginleşmiştir. Geleneksel düzenden ayrılmanın yarattığı kriz ve belirsizlikler, 19. yüzyılı bir geçiş anı haline getirmiş, toplumu eski ile yeni arasında liminal bir aşamayı yaşamaya mecbur bırakmıştır. Batı Avrupa’nın geleneksel düzeninden rasyonel ihlallerle aşama aşama ayrılarak girdiği liminal aşamayı, Osmanlı Devleti geleneksel düzenden ayrıldığı ihlal ve kriz aşamalarıyla iç içe geçmiş bir biçimde yaşamaya mecbur kalmıştır. Bu durum ise Osmanlı’nın sosyokültürel değişimin yeniden bütünleşme ya da yeniden yapılanma aşamasına geçmesini engellemiş, liminal evresinde donup kalmış bir geçiş dönemini, liminal aşamada kurumsallaşmış bir modern yaşamı üretmiştir. Yanı sıra da Türk toplumunun geçici değil, kalıcı liminal bir evreyi yaşamasına ve bir geçiş topluluğu haline gelmesine, Türk modernleşmesinin ise eski ile yeni, gelenek ile modernlik, Batı ile Doğu arasında, arada bir yerde duran liminal bir tecrübe özelliğini taşımasına sebep olmuştur.
Sonuç
Toplumsal yaşam, geçiş anlarından mürekkep, bir kopuşlar ve süreklilikler, ayrılma ve yeniden yapılanmalar serisidir. Turner ve Van Gennep’in söylediği üzere, geçiş dönemlerinde toplumsal yapı çatışma ve krizlerin eşlik ettiği ayrılma, liminalite ve yeniden bütünleşme aşamalarından geçerek değişmektedir. Turner, bu aşamaları ve yarattıkları yapısal dönüşümü detaylandırırken toplumsal değişimlerin politik yapı ve siyasal çatışmalardan kaynaklı karakterine özellikle dikkat çekmekte ve sosyopolitik değişimlerin ihlal, kriz, telafi ve yeniden bütünleşme ya da hizipleşme olmak üzere dört aşamadan geçtiğini vurgulamaktadır. Batılılaşmanın Devlet eliyle gerçekleştirilecek makro bir proje olarak görülmesi, Turner’in dediği gibi, Osmanlı’nın politik gerilim ve yenilikler nedeniyle bir geçiş dönemine girmesine neden olmuş ve 19. yüzyılı sosyopolitik değişimlerin bir sahnesi haline getirmiştir. Turner’in söylediğinden farklı olarak, geçiş dönemi ve değişim süreci, karşıt ve muhalif grupların başlattığı politik bir hareketle değil, resmî otoritenin kendi kurumsal geleneksel norm ve ilkelerini ıslahatlar vasıtasıyla kendisinin ihlal etmesi suretiyle başlamıştır. İhlal aşaması, değişimin ideolojize edilmesine bağlı çatışmaların da etkisiyle kriz aşamasına girmiştir. Yapının yenilenmesine bağlı belirsizlikler değişim sürecini ihlal ve krizlere paralel olarak liminal evreye taşımıştır. Batı Avrupa’nın geleneksel düzeninden rasyonel ihlallerle aşama aşama ayrılarak girdiği liminal aşamayı, Osmanlı Devleti geleneksel düzenden ayrıldığı aşamayla iç içe geçmiş bir biçimde yaşamaya mecbur kalmıştır. Bu durum ise Osmanlı’nın sosyokültürel değişimin son aşamasına geçmesini engellemiş ve liminal evresinde donan bir modernliği üretmiştir. Türk toplumunun geçici değil, kalıcı liminal bir evreyi yaşamasına ve bir geçiş topluluğu haline gelmesine, Türk modernleşmesinin ise eski ile yeni, gelenek ile modernlik, Batı ile Doğu arasında, arada bir yerde duran liminal bir tecrübe özelliğini taşımasına sebep olmuştur.
Kaynakça
Anderson, Benedict. Imagined Communities Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1991.
Bauman, Zygmunt. Modernlik ve Müphemlik. çev. İ. Türkmen. İstanbul: Ayrıntı, 2003.
Deringil, Selim. “Legitimacy Structures in the Ottoman State: The Reign of Abdulhamid II (1876-1909)”. International Journal of Middle East Studies 23, sy 3 (1991): 345-359.
Deringil, Selim. “Osmanlı İmparatorluğu’nda ‘Geleneğin İcadı’ ‘Muhayyel Cemaat’ (‘Tasarımlanmış Topluluk’) ve Panislamizm”. Toplum ve Bilim 54-55, (1991): 47-64.
Doja, Albert. “A Political History of Bektashism from Ottoman Anatolia to Contemporary Turkey”. Journal of Church and State 48, sy 2 (2006): 423-450.
Eisenstadt, S.N. Comparative Civilizations and Multıple Modernities. Leiden: Brill, 2003.
Georgeon, François. Osmanlı-Türk Modernleşmesi1900-1930. çev. Ali Berktay. İstanbul: YKY, 2006.
Giddens, Anthony. Modernliğin Sonuçları. Çev. Ersin Kuşdil. İstanbul: Ayrıntı, 2012.
Grimes, Ronald L.. “Victor Turner’s Social Drama and T. S. Eliot’s Ritual Drama”. Anthropologica 27, no:1/2 (1985): 79-99.
Haksever, Ahmet Cahit. “Osmanlı’nın Son Döneminde Islahat ve Tarikatlar: Bektâşîlik Ve Nakşbendîlik Örneği”. Ekev Akademi Dergisi 13, sy 38 (2009): 39-60.
Hobsbawm, Eric. “Giriş: Gelenekleri İcat Etmek” içinde Geleneğin İcadı, ed. Eric Hobsbawm, Terence Ranger, Çev. Mehmet Murat Şahin, 1-19. İstanbul:Agora Kitaplığı, 2005.
İnalcık, Halil, ve Mehmet Seyitdanlıoğlu. Tanzimat Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu. Ankara: Phoenix Yayınevi, 2006.İnalcık, Halil. “Sened-i İttifak ve Gülhane Hatt-ı Hümayunu”. Belleten 28, sy 112 (1964): 603-622.
İnalcık, Halil. “Tanzimat›ın Uygulanması ve Sosyal Tepkileri». Belleten 28, sy112 (1964): 623-669.
Kalberg, Stephen. “Max Weber’s Types of Rationality: Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processesin History”. The American Journal of Sociology 85, sy 5 (1980): 11451179.
Kalberg, Stephen. Max Weber: Readings and Commentary on Modernity. Oxford: Blackwell Publishing, 2005.
Kalberg, Stephen. Max Weber’s Comparative-Historical Sociology. Oxford: Polity Press, 1994.
Karpat, Kemal H. Osmanlı Modernleşmesi. İstanbul :Timaş, 2014.
Kieser, Hans-Lukas. “Mission as Factor of Change in Turkey (nineteenth to first half of twentieth century)”. Islam and Christian–Muslim Relations 13, sy 4 (2002): 391-410.
Kieser, Hans-Lukas. “Muslim Heterodoxy and Protestant Utopia. The Interactions between Alevis and Missionaries in Ottoman Anatolia”. Die Welt des Islams 41, sy 1 (2001): 89-111.
Kimbali, Solon T. “Introduction”. in The Rites of Passage, Arnold Van Gennep, Translated by Monika B. Vizedom, Gabrielle L. Caffee, V-XİX. Chicago: The University of Chicago Press, 1960.
Metcalf, Peter, and Richard Huntington.Celebrations of Death The Anthropology of Mortuary Ritual. New York: Cambridge University Press, 2005.
Mutlu, Melike. “19. ve 20. Yüzyıl Türk Edebiyatında Kimlik ve Modernleşme”. Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi, 2019.
Şahin, İlkay. Hayat Bir Oyundur. Konya:Çizgi, 2019.
Schröter, Susanne. “Rituals of Rebellion-Rebellion as Ritual: A Theory Reconsidered”. in The Dynamics of Changing Rituals: The Transformation of Religious Rituals within Their Social and Cultural Contexts, ed. Jens Kreinath, Constance Hartung, and Annette Deschner, 41-58. New York: Peter Lang, 2004.
Szakolczai, Arpad. “Living Permanent Liminality: The Recent Transition Experience in Ireland”. Irish Journal of Sociology 22, sy1 ( 2014): 28–50.
Szakolczai, Arpad. “Permanent (trickster) liminality: The reasons of the heart and of the mind”. Theory & Psychology 27, sy. 2 (2017): 231–248.
Szakolczai, Arpad. Permanent Liminality and Modernity: Analysing the Sacrificial Carnival through Novels. New York: Routledge, 2017.
Szakolczai, Arpad. Reflexive Historical Sociology. London: Routledge, 2000.
Szakolczai, Arpad. The Genesis of Modernity. London : Routledge, 2003.
Thomassen, Bjørn. Liminality and the Modern. Ashgate Publishing Limited, 2014.
Turner, Victor. “Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage”. In Betwixt and Between: Patterns of Masculine and Feminine Initiation, edited by Louise Carus Mahdi, Steven Foster, Meredith Little, 3-19. Illinois: Open Court Publishing, 1987.
Turner, Victor. “Social Dramas and Stories about Them”, Critical Inquiry 7, sy1 (1980):141168.
Turner, Victor. Dramas, Fields, and Metaphors Symbolic Action in Human Society. New York: Cornell University Press, 1974.
Turner, Victor. From Ritual to Theatre. New York: Paj Publications, 1982.
Turner, Victor. The Ritual Process, Structure and Anti-Structure. New York: Aldine De Gruyter, 1995.
Van Gennep, Arnold. The Rites of Passage. Translated by Monika B. Vizedom, Gabrielle L. Caffee. Chicago: The University of Chicago Press,1960.
Weber, Max. Bürokrasi ve Otorite. çev.H. Bahadır Akın. Ankara: Adres, 2005.
Weber, Max. Şehir Modern Kentim Oluşumu. ed. Don Martindale, Gertrud Neuwirth. çev. Musa Ceylan. İstanbul: Yarın, 2010.
Dipnotlar:
[1] İlkay Şahin, Hayat Bir Oyundur (Konya:Çizgi, 2019), 13-37.
[2] Victor Turner, Dramas, Fields, and Metaphors Symbolic Action in Human Society (New York: Cornell University Press, 1974), 47, 52-53.
[3] Victor Turner, The Ritual Process, Structure and Anti-Structure (New York: Aldine De Gruyter, 1995), 203.
[4] Victor Turner, “Social Dramas and Stories about Them”, Critical Inquiry 7, sy1 (1980):141-168.
[5] Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, 78-79, 37-41.
[6] Şahin, Hayat Bir Oyundur, 217-247
[7] Solon T. Kimbali, “Introduction”, in The Rites of Passage, Arnold Van Gennep, Translated by Monika B. Vizedom, Gabrielle L. Caffee,(Chicago: The University of Chicago Press, 1960), V-XIX.
[8] Arnold Van Gennep, The Rites of Passage, trans. Monika B. Vizedom, Gabrielle L. Caffee (Chicago: The University of Chicago Press,1960), 3-5.
[9] Kimbali, “Introduction”, V-XIX.
[10] Van Gennep, The Rites of Passage, 10-11.
[11] Peter Metcalf and Richard Huntington, Celebrations of Death The Anthropology of Mortuary Ritual (New York: Cambridge University Press, 2005), 33.
[12] Van Gennep, The Rites of Passage, 21.
[13] Van Gennep, 13, 48.
[14] Victor Turner, The Ritual Process, Structure and Anti-Structure (New York: Aldine De Gruyter, 1995), 203.
[15] Turner, 96-97.
[16] Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, 237–38; Turner, The Ritual Process, Structure and AntiStructure, 96-97, 177, 203
[17] Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, 237-238.
[18] Turner, 202-203.
[19] Turner, 272-274.
[20] Victor Turner, “Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage”, in Betwixt and Between : Patterns of Masculine and Feminine Initiation, ed.Louise Carus Mahdi, Steven Foster, Meredith Little, (Illinois: Open Court Publishing, 1987), 4-9.
[21] Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, 55-56, 272-274.
[22] Turner, “Betwixt and Between”, 4-9.
[23] Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, 55-56, 96.
[24] Ronald L. Grimes, “Victor Turner’s Social Drama and T. S. Eliot’s Ritual Drama”, Anthropologica 27, no:1/2 (1985): 80.
[25] Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, 37-41, 45-46, 78-79.
[26] Victor Turner, From Ritual to Theatre, (New York: Paj Publications, 1982), 71.
[27] Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, 45-46.
[28] Grimes, “Victor Turner’s Social Drama”, 81-82.
[29] Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, 37-41, 78-79.
[30] Grimes, “Victor Turner’s Social Drama”, 81-82.
[31] Turner, The Ritual Process, Structure and Anti-Structure, 114, 120.
[32] Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, 55-56.
[33] Turner, “Betwixt and Between”, 4-10.
[34] Susanne Schröter, “Rituals of Rebellion-Rebellion as Ritual: A Theory Reconsidered”, in The Dynamics of Changing Rituals: The Transformation of Religious Rituals within Their Social and Cultural Contexts, ed. Jens Kreinath, Constance Hartung, and Annette Deschner (New York: Peter Lang, 2004), 45-47. 35 Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, 78-79
[35] Turner, From Ritual to Theatre, 109
[36] S.N Eisenstadt, Comparative Civilizations and Multıple Modernities (Leiden: Brill, 2003), 167-195.
[37] Max Weber, Bürokrasi ve Otorite, çev.H. B. Akın ( Ankara: Adres, 2005), 75.
[38] Arpad Szakolczai, The Genesis of Modernity (London : Routledge, 2003), 16, 240.
[39] Arpad Szakolczai, “Living Permanent Liminality: The Recent Transition Experience in Ireland”, Irish Journal of Sociology 22, sy1 ( 2014): 34.
[40] Arpad Szakolczai, Reflexive Historical Sociology ( London:Routledge, 2000).
[41] Bkz. Szakolczai, Reflexive Historical Sociology.
[42] Szakolczai, The Genesis of Modernity, 240.
[43] Arpad Szakolczai, “Permanent (trickster) liminality: The reasons of the heart and of the mind”, Theory & Psychology 27, sy. 2 (2017):234.
[44] Arpad Szakolczai, Permanent Liminality and Modernity: Analysing the Sacrificial Carnival through Novels (New York: Routledge, 2017), 236.
[45] Bjørn Thomassen, Liminality and the Modern (Ashgate Publishing Limited, 2014).
[46] Zygmunt Bauman, Modernlik ve Müphemlik, çev. İ. Türkmen (İstanbul: Ayrıntı, 2003), 12-13.
[47] Bkz.Stephen Kalberg, “Max Weber’s Types of Rationality: Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processesin History”, The American Journal of Sociology 85, sy 5 (1980): 1145-1179;
Stephen Kalberg, Max Weber’s Comparative-Historical Sociology (Oxford: Polity Press, 1994); Stephen Kalberg, Max Weber: Readings and Commentary on Modernity (Oxford: Blackwell Publishing, 2005).
[48] Max Weber, Şehir Modern Kentim Oluşumu, ed. Don Martindale & Gertrud Neuwirth, çev. Musa Ceylan (İstanbul: Yarın, 2010), 130-145.
[49] Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, Çev. Ersin Kuşdil (İstanbul: Ayrıntı, 2012), 12-33, 40-41.
[50] Giddens, Modernliğin Sonuçları, 125
[51] Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, 33.
[52] Selim Deringil, “Osmanlı İmparatorluğu’nda ‘Geleneğin İcadı’ ‘Muhayyel Cemaat’ (‘Tasarımlanmış Topluluk’) ve Panislamizm”, Toplum ve Bilim 54-55, (1991): 49
[53] Eric Hobsbawm, “Giriş: Gelenekleri İcat Etmek”, in Geleneğin İcadı, ed. Eric Hobsbawm, Terence Ranger, Çev. Mehmet Murat Şahin (İstanbul:Agora Kitaplığı, 2005), 1-19. 55 Deringil, “Osmanlı İmparatorluğu’nda ‘Geleneğin İcadı’”, 49
[54] Kemal H. Karpat, Osmanlı Modernleşmesi (İstanbul :Timaş, 2014), 73-83.
[55] Karpat, Osmanlı Modernleşmesi, 84-93. 58 Karpat, 84-93
[56] Ahmet Cahit Haksever, “Osmanlı’nın Son Döneminde Islahat ve Tarikatlar: Bektâşîlik Ve Nakşbendîlik Örneği”, Ekev Akademi Dergisi 13, sy 38 (2009): 41-42; Albert Doja, “A Political History of Bektashism from Ottoman Anatolia to Contemporary Turkey”, Journal of Church and State 48, sy 2 (2006): 442443.
[57] Burada ortodoks ve heterodoks kavramlarıyla literatürde bilinen şekliyle inançsal ayrışmaya dayalı bir karşıtlık ilişkisi değil, yapısal farklılıklardan kaynaklanan ve inanç vasıtasıyla meşrulaştırılan politik güç ve iktidar arayışının iki kutbu kastedilmektedir.
[58] Bkz. Selim Deringil, “Legitimacy Structures in the Ottoman State: The Reign of Abdulhamid II (1876-1909)”, International Journal of Middle East Studies 23, sy 3 (1991); Ahmet Cahit Haksever,
“Osmanlı’nın Son Döneminde Islahat ve Tarikatlar: Bektâşîlik Ve Nakşbendîlik Örneği”, Ekev Akademi Dergisi 13, sy 38 (2009); Albert Doja, “A Political History of Bektashism from Ottoman Anatolia to Contemporary Turkey”, Journal of Church and State 48, sy 2 (2006).
[59] Benedict Anderson, Imagined Communities Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London: Verso, 1991), 6-7, 24-25 36, 76-77, 139-140.
[60] Bkz. Halil İnalcık, “Tanzimat’ın Uygulanması ve Sosyal Tepkileri”, Belleten 28, sy112 (1964); Halil İnalcık “Sened-i İttifak ve Gülhane Hatt-ı Hümayunu”, Belleten 28, sy 112 (1964); Halil İnalcık, Mehmet Seyitdanlıoğlu, Tanzimat Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu (Ankara: Phoenix Yayınevi, 2006).
[61] Deringil, “Osmanlı İmparatorluğu’nda ‘Geleneğin İcadı’”, 62.
[62] Bkz. François Georgeon, Osmanlı-Türk Modernleşmesi 1900-1930, çev.Ali Berktay İstanbul: YKY, 2006).
[63] Deringil, “Osmanlı İmparatorluğu’nda ‘Geleneğin İcadı’”, 51-52. 67 Deringil, 62
[64] Deringil, 51-52.
[65] Karpat, Osmanlı Modernleşmesi, 84-93.
[66] Hans-Lukas Kieser, “Muslim Heterodoxy and Protestant Utopia. The Interactions between Alevis and Missionaries in Ottoman Anatolia”, Die Welt des Islams 41, sy 1 (2001): 89-111; Hans-Lukas Kieser, “Mission as Factor of Change in Turkey (nineteenth to first half of twentieth century)”, Islam and Christian–Muslim Relations 13, sy 4 (2002): 391-410.
[67] Melike Mutlu, “19. ve 20. Yüzyıl Türk Edebiyatında Kimlik ve Modernleşme”, (Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi, 2019).
[i] Tarih ve Gelecek Dergisi, Ağustos2019, Cilt 5, Sayı 2 (Journal of History and Future, August 2019, Volume 5, Issue 2), http://dergipark.gov.tr/jhf
ATIF: ŞAHİN İlkay, “Arada Kalmak”: Kalıcı Bir Liminalite Örneği Olarak Türk Modernleşmesi” Tarih ve Gelecek Dergisi, 5/2 (Ağustos-2019), s. (203-222)
CITE: ŞAHİN İlkay, “Living through the In-Between”: Turkish Modernity as a sample of Permanent Liminality” Journal of History and Future, 5/2 (August- 2019), pp. (203-222)
[ii] Erciyes Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü [email protected]
