Erkan Göksu’nun “Türkler Nasıl Müslüman Oldu (İnanç, Kimlik ve Kültür Arasında Bir Dönüşüm Hikâyesi)” kitabı, Türklerin kılıç zoruyla Müslüman olmadığını izaha çalışan önemli bir metindir. Bu makalede Erkan Göksu’nun tezleri üzerinden Türk milliyetçiliğinin bazı temel sorunlarını tartışmaya açacağım.
- “Türklerin Kılıç Yoluyla Müslüman Olmadığı” Söylemi Türklüğe Ne Kazandırıyor?
Erkan Göksu, Türklerin din değiştirmesini toplumsal psikoloji alanındaki çalışmalarda ortaya konulan tespitlere dayanarak ele alıyor. Buna göre bir toplumun din değiştirmesi altı motifin süreç içinde meydana getirdiği bir sonuçtur. Bu altı motif müellif tarafından şöyle tasnif edilir: 1) Süreç öncesi durum: Din değiştirecek toplumun yeni dinle karşılaşmadan önceki durumu; 2) Zamanlama: Bu toplumun yeni dinle karşılaşma zamanı; 3) Karşılaşma: Yeni dinin davetçileriyle ilk temas; 4) Tanışma: Yeni dinin davetçileriyle din değiştirecek toplumun etkileşiminin başlaması; 5) Tanıma: Toplumun, yeni dini tanıması; 6) Benimseme ve kabul: Toplumun yeni dini benimseyip yaşamaya başlaması (Göksu, 2025: 36). Erkan Göksu’ya göre Türklerin Müslüman Araplarla karşılaşması (dolayısıyla İslâm ile karşılaşması) 7. yy’da gerçekleşmiş ise de kitleler halinde İslamlaşma 10. ve 11. yy’larda meydana gelmiştir. Hatta bu süreç daha sonraki asırlara kadar uzanmaktadır. Göksu, Türklerin Müslümanlaşmasını uzun bir süreçte gerçekleşmiş hadise olup, kendisine özgü şartların ve olayların neticesidir (Göksu, 2025: 35-36). Erkan Göksu, Emevîlerin Horasan, Sistan, Toharistan topraklarında yürüttükleri askerî faaliyetlerin “gaza” ve “cihad” prensiplerine riayet etmediğini, şehirlerin tahrip edildiğini, bölge halklarına zulm edildiğini, ganimet ve esir elde etme amacı güdüldüğünü belirtir. Bu “fetihlerin”, gerçek manada İslâm fütuhatı olmaktan çıkıp, Arap istilasına dönüştüğünü ifade eder (Göksu, 2025: 54). Emevîlerin askerî harekât sırasındaki uygulamaları da Türklerin İslâm’ı kabul sürecini zorlaştırıcı ve geciktirici nitelikte olmuştur. Emevîler, Türklerin ahkam-ı şeriata aykırı geleneklerini yasaklama yolunu tutmuş, halkın zorla Müslüman olmasını sağlamaya yönelmiştir. Bölge halkı arasında şiddet uygulamanın yanı sıra, onların evlerine ve bahçelerine Arapların yerleştirilmesi (iskân) politikası güdülmüş, bir anlamda kontrol altında tutulmaları amaçlanmıştır. İslâm’ı yaymak için yapılan işlerden biri de Cuma Mescidi’nin inşası ve halkın mescide gelmesini sağlamak için para dağıtılmasıdır. Bu uygulamalar Türklerin İslâm’ı zahiren kabul etmiş görünmelerine yol açtığı gibi, Emevîlerin şahsında İslâm’a karşı olumsuz tepkilerin doğmasına da meydan vermiştir (Göksu, 2025: 68-70). Emevîlerin bu uygulamaları Türklerin kitleler halinde İslâmlaşmasını sağlamamıştır. Zira, Müslüman olan halktan haraç ve cizye almaya devam etmiş (Göksu, 2025: 73), ayrıca Emevîlerin nazarında Müslüman olan Türklerin mevali (köle) statüsü devam etmiştir. Bir Arap, Arap olmayan (mevali) Müslümanla aynı hizada yan yana yürümeyi, bir mevalinin arkasında namaz kılmayı, namazda aynı safta bulunmayı “zillet” saymıştır. Araplar yemek yerken mevalinin ayakta durması istenmiştir. Bir Arap kızının mevali erkekle (Fars, Türk) evlenmesi utanç sebebi sayılmıştır. Arap olanın Arap olmayana üstünlüğü iddiasıyla ortaya çıkan mevali politikası hukuksuzluklara ve adaletsizliklere neden olmuştur (Göksu, 2025: 66-67). Bu süreç, Ebu Müslim Horasanî’nin önderliğinde başlayan Abbasî devrimi (750) ile sona ermiştir. Erkan Göksu, Türklerin Emevîler döneminde İslâm ile psiko-sosyal anlamda “tanışmadıklarını”; zira, Emevîlerin İslâm’ı davet etmediklerini belirtir. Bu dönemde Emevîler ile Türkler arasındaki mücadelenin de Türklerin İslâm ile mücadelesi şeklinde yorumlanması, müellife göre doğru değildir. Emevîler Türkleri kılıçla İslâmlaştırmak istese de bu politika genel kitleyi etkilememiş, Türkler kılıçla Müslüman olmamıştır. Türkler arasında bazı bireysel din değiştirme (İslamlaşma) görülmüş, ancak gruplar halinde İslâmlaşma gerçekleşmemiştir (Göksu, 2025: 76-77). Erkan Göksu’ya göre Türkler arasında kitlesel din değiştirme hadiseleri, Abbasî devletinin kurulmasından sonra görülmeye başlanmıştır. Bunun ise gerekçesi Erkan Göksu tarafından şöyle izah edilmektedir (özetleyerek aktardım):
“8. ve 9. yy’da Türkler, önce hilafet ordularında, sonra ise bölgede hâkim bir konuma yükselmişlerdir. 10. ve 11. yy’da ise Türklerin İslâm aleminde sadece askerî olarak değil, siyasî olarak da etkinliğini artırdığı gözlenmektedir. Daha açık ifadeyle Türkler, İslâmiyet’i kılıç zoruyla değil, İslâm dünyasında siyasî ve askerî güç haline geldikleri dönemde benimsemişlerdir.” (Göksu, 2025: 77).
Erkan Göksu’nun baştan beri aktardığım beyanları, “Türkler zorla Müslüman olmadı; gönüllü tercihle İslâm’ı kabul etti” şeklinde bir tasavvuru ortaya koymaktadır (denilebilir). Müellifin “Türkler İslâm dünyasında siyasî ve askerî güç haline geldikleri dönemde İslâm’ı benimsemişlerdir” şeklindeki açıklama modeli, “kılıçla Müslüman oldukları” yolundaki iddiaları bertaraf etmemekte, Türklerin Din ile ilişkisinin politik ve dünyevî anlam kazandığını göstermektedir. Bir toplum dünyevî amaçlarla din değiştiriyorsa, yani din değiştirmekte asıl motivasyon mal/mülk/iktidar/yeryüzü nimetleri ise; o toplum dindar formuna veya dinî yapılanmasına rağmen hem sekülerleşmeyi aşamayacak hem de Din’e araçsalcı bir işlev yükleyecektir. Dindarlığın sekülerleşme ile nasıl açıklanacağı yolundaki soruya şöyle cevap verilebilir: Kur’an’da dinî dünyevileşme örneği olarak ruhbanlara işaret edilmekte, onların maddi çıkarlar uğruna dini istismar ettikleri vurgulanmaktadır: “Ey İman Edenler! Doğrusu, ahbar ve ruhban kimselerin çoğu, insanların mallarını haksız şekilde yerler. İnsanları Allah’ın yolundan çevirirler. Altın ve gümüşü biriktirip de onları Allah yolunda harcamayanlar var ya işte onları can yakıcı bir azaptan haberdar et” (9 Tevbe 34). Görüldüğü üzere aşırı dindarlığın dahi “sekülerlik” kapsamında kalabileceği ileri sürülebilecektir.
Bu izahtan hareketle Türklerin İslâm toplumunda siyasî ve askerî güç elde edecekleri için Müslüman olduğu yolundaki argümanın sekülerizm sayılabileceği, İslâmlaşmanın dünyevî gayeler için araçlaştırıldığı anlamına geleceği söylenebilecektir. İşin aslı bizim zaviyemizden de Oğuzların İslâm dünyasında “muhafız” statüsü kazanması, yani “halifeyi, hilafeti ve hilafetin tebaasını korumak” görevini üstlenmesi, bir süre sonra onlara DEVLET’in başına geçme ve hatta DEVLET kurma imkanını vermiştir. Ancak Oğuzlar bu yola girince diğer Türk boylarıyla çatışma (savaş) durumuna geçmiştir. Dolayısıyla din değiştirmenin Türkler arasında birlik tesis ettiği söylenemeyecektir. Türklerin Müslüman olması, farklı boylar arasındaki savaş durumunu yok etmemiş, tam aksine meseleyi “mezhep savaşı”na da taşımıştır. Osmanlı-Safevî savaşı ikisi de Selçuk bakiyesi ve Oğuz olan devletlerin mezhep savaşına örnek teşkil etmektedir. Anlaşılacağı üzere Türklerin İslâmlaşması varoluşsal ve fazıl toplum arayışına dayalı bir dönüşüm değil, politiktir; ayrıca, hanedanlar arasında nüfuz rekabetine dair ideolojik güç mücadelesidir.
Erkan Göksu, kitabının başka bölümünde de Türklerin İslâmlaşmasını onların dine araçsal anlam yüklediği yolunda bir yaklaşımla izah eder:
“Türkleri İslâmiyet’e yönelten bir sebep de Abbasîlerin oluşturduğu yeni düzen içerisinde kendilerine yer bulabilmeleri ya da Abbasîlerin buna imkân vermeleriydi. Din değiştirmeyi destekleyici hatta hızlandırıcı bir unsur olarak karşımıza çıkan yeni dinî grup içinde değer görme, önem kazanma ve görev alma durumu, Türkler için Abbasî devletinin hizmetine girme şeklinde kendini gösterdi.” (Göksu, 2025: 86); “Türk mevalinin Abbasî devlet kademelerindeki yükselişi, Mutasım (833-842) döneminde daha da arttı. Annesi de bir Türk olan Mutasım’ı tahta oturtan en etkili güç, Türkler olmuştu. Onun döneminde Türkler sadece askerî kadrolarda değil, idarî kadrolarda da etkili olmaya başladı. Böylece Araplar ve İranlılardan sonra devlet idaresindeki yeri Türkler almaya başladı. Abbasîlerin ilk dönemlerinde devlet mekanizmasında görev alan Türkler 3-4 bin kişi iken, Mutasım döneminde 20-25 bin kişiyi bulmuştu. Bunların aileleriyle birlikte toplam sayıları ise 70 bin civarındaydı.” (Göksu, 2025: 89).
Erkan Göksu’nun bu argümanları bağlamında düşündüğümüzde “Türklerin nasıl ve ne zaman Müslüman olduğu” konusu temel bir mesele olmaktan çıkar. İbn Haldun, halkın dininin hükümdarın dini olduğunu şöyle izah eder:
“(…) ‘Halk, hükümdarın dini üzeredir’, şeklinde söylenen vecize üzerinde dikkatle düşün (…) Zira hükümdar, eli altında bulunanlar üzerinde galiptir. Raiyye ise, çocuklar babalarına, talebeler hocalarına, inandıkları gibi, kemâlin onda olduğuna itikat ederek kendisini örnek almaktadır.” (İbn Haldun, 2007: 362); “Nefs daimî surette, kendisine galip gelende, bir kemâl bulunduğuna itikat eder ve onun hizmetine girer. Galibin bütün yol ve yöntemlerini benimseyip, her hususta onun yolunu tutar, ona benzemeye çalışır (teşebbüh, temessül, adapt, assimilation). İktida işte budur (tebaiyyet, taklit, imitation).” (İbn Haldun, 2007: 361);
İbn Haldun, muktedirlerin halkın inanç, düşünce ve geleneklerini etkilediğini, onları kendilerine her yönden tabi kıldıklarını belirtir. Mesele bu zaviyeden ele alındığında “Türkler ne zaman ve nasıl Müslüman oldu” sorusu anlamsızlaşır. Türklerin Müslüman olması ne onların kılıçla din değiştirmeye zorlanmasından ne de içlerinden bir bölüğünün Abbasî hilafet ordusuna esir/köle asker kılınmasındandır. Anlaşılacağı üzere Erkan Göksu’nun açıklama modeli, din değiştirmenin Oğuz beylerinin kararı neticesi gerçekleştiği hakikatini dikkate almamaktadır. Kitlesel olarak din değiştirmenin asıl etkeninin devlet reisinin verdiği karar olması, bu hadisenin önemini zedeler. Çünkü bugün 200.000 çadırla Müslüman olan bir halk, yarın da hükümdarın kararı ile başka bir dine geçebilir. Nitekim Hazarlar hükümdarlarının politik kararlarıyla din değiştirmiş Türk halkı idi. Bu husus bir makalede ele alınmıştır (özetleyerek aktardım):
“İslâm tarihçisi Mesûdî İranlıların Hazar adını verdikleri kavme Türklerin Sabar (Sabir) dediklerini belirtmektedir. Bu bölge her ne kadar Sabar olarak adlandırılsa da Türklerin göç güzergâhı olduğu için Hun, Ogur, Fin- Ugor ve Avarlardan kalan toplulukların burada hayatlarını idame ettirdiğini bilmekte fayda vardır. Hazarların tarih sahnesine çıkışları M.S. II. yy’dan sonra olmuştur. Hazarlar M.S. 198 yılında Ermenistan’a saldırmıştır. III. yüzyıldan itibaren Bizans ile Sasaniler arasında dengeleyici bir unsur haline gelmişlerdir. Başlangıçta Sasaniler tarafında yer alan Hazarlar, Sasanilerin yayılmacı politika gütmesi üzerine Bizans’ın müttefiki haline gelmiştir. Hazarlar bu süreçte çok güçlenmişler ve 558 yılından sonraki yıllarda Kafkasların hâkimi ve Sasanilerin en önemli düşmanı olarak tarihte yer almıştır. Hazarların bu hâkimiyetinin temel nedeni Gök-Türk Hanedanına mensup Aşina soyundan gelen bir başbuğun idaresi altında bulunmalarıdır. Gök- Türk Devletinin 582 yılında Doğu ve Batı olarak ikiye ayrılması ve akabinde Batı Gök-Türklerin yıkılması sonrasında kendi başlarına bağımsız bir hakanlık olarak tarih sahnesine çıkmışlardır. Doğu Roma İmparatoru III. Leo, Oğlu Konstantin ile Hazar Prensesi Çiçek’in evlendirilmesi için Hazar Hakanı Bihor’a elçiler gönderdi. Hazar hakanı bu teklifi kabul etti ve 732 yılında evlilik gerçekleşti. Tarihçi Theophanes, Çiçek’in Konstantin ile evlendikten sonra Hristiyan olduğunu, Hristiyan ismi olarak Irene ismini seçtiğini ve Hristiyan dininin vecibelerini öğrendiğini aktarmaktadır. Prenses Çiçek 25 Ocak 750 yılında Leo’yu dünyaya getirdi. Leo, 755 yılında Doğu Roma imparatoru oldu ve ‘Hazar Leo’ olarak anıldı. Leo’nun babası Konstantin, ‘ikonoklast’ (putkırıcı) olarak bilinmekteydi. Hazarlar, Doğu Roma ile ittifak kurdu ve Araplara karşı savaştı. Diğer yandan ikonoklast Hristiyanlar da Doğu Roma’dan Hazar topraklarına geldi. Kırım’daki stratejik bölgelere Hristiyan Ortodoks piskoposlukları kuruldu. IX. yüzyılda Hristiyanlık Hazarya’da büyük ölçüde kabul görmüştür. VI. Leo’nun (886- 912) ve Konstantin Porhyrogenitus’un (912- 959) imparatorluğu döneminde bazı Hazar savaşçılarının Konstantinopol’de, sarayın kapısında muhafız olarak görev yaptıkları ve Hristiyan törenlerine, geleneksel yemeklerine katıldıklarına dair bilgiler mevcuttur. Ancak Hazarlar Doğu Roma ile ittifak kursalar bile onların dinî hâkimiyetine girmek istemedi. VIII. yüzyılın birinci yarımında Hazar yönetimi milli istiklâli korumak bakımından bir ikilemle karşı karşıya kaldı: Birbiri ile rekabet halinde olan iki büyük dinden ya Hristiyanlık (Doğu Roma) ya da İslâmiyet (Abbasî) seçilecekti. Hazarlar birbiri ile çekişip duran bu iki dinin dışında bir din seçmeyi tercih etti: Musevîlik. Bu, milliyetçi bir dindi ve Türklerin cihan şümul devlet (Proselitizm) anlayışı ile çelişiyordu. Musevîlikte dine girişin Yahudi atadan gelmesi kural idi. Bu kural Hazar boy yapısına uygun olmadığı için bazı zamanlarda o kadar esnetiliyordu ki bu atanın hayali bir şahıs olması gerekiyordu. Musevîlik farklı kavimlerden oluşmuş Türk halkının unsurlarını birleştiremiyor aksine onları ayrıştırıyordu. Yöneticilerin politik gerekçeyle kabul ettiği Musevîlik göçebe halklara cazip gelmemekteydi. Kutsal günlerde yapılması ve yapılmaması gereken ibadetler bile bozkır halkı için uygulanması imkânsız dinî vecibeler olarak görülüyordu. Bununla beraber Hazarların Musevîliği seçmesinin başka bir nedeni, ülkenin ticaret merkezilerini elinde bulundurmasından dolayı Yahudi tüccarlara ihtiyaç duyulmasıdır. Hazarlar bilhassa beynelmilel ticarette Yahudilere dayanarak ticaret yapmışlardır.” (Şahin, 14.07.2021).
Abdullah Şahin’in makalesinde de görüldüğü üzere Türklerin bir dine geçmesi hükümdarın devlet stratejisinin veya jeo-politik mecburiyetin gereği olarak gündeme gelmekte; dolayısıyla Erkan Göksu’nun “altı motifli din değiştirme modeli”ne sığmamaktadır. Nitekim Selçuklu İran’ından Anadolu’ya gelen Oğuzların bir kısmının İran’a yeniden dönerek Safevî devletini kurması ve bu devletin Şiîliği benimsemesi de yönetenin siyasal bir stratejik hamlesi olarak okunmalıdır. Orhun yazıtlarında da Bilge Kağan’ın, devletin dini olarak Budizm’in kabul edilmesi fikrini teklif ettiği, ancak bu teklifi Vezir Tonyukuk tarafından Türklerin savaşçı özelliklerini kaybedeceği gerekçesiyle reddettiği yolunda kayıt bulunmaktadır. Bu örnekler, Oğuzların İslâm’ı kabul etmesinin devlet stratejisi olduğunu, Din’in siyasal amaca hizmet ettiğini göstermektedir.
Erkan Göksu’ya yönelttiğim eleştirinin “sert” ve “zorlama” olduğu ifade edilebilecektir. Zira Göksu, Türklerin İslâm’ı kabullenmesi hakkında elitlerin karar verici konumda olmasını gözden uzak tutmuyor ve “Türkler siyasî güç haline geldikleri dönemde kitlesel olarak İslâm’a geçtiler” diyor. Fakat kaleme aldığım makalenin asıl hedefi Türk kimliğinin “Din” üzerinden tanımlanması meselesidir. Erkan Göksu, “Türkler Nasıl Şiî Oldu?” veya “Türkler Nasıl Ortodoks Oldu?” sorusu sormamakta, Türklüğü İslâm ile tanımlamayı zarurî kılan bir inanç kimliğine indirgemektedir. Dolayısıyla makale, Erkan Göksu’nun Selçuklu hükümdarlarının Oğuzlara Din tanımlaması stratejisini “Türk kimliği” olarak genelleştirmesine itiraz etmektedir. Göksu’nun izahını dayandırdığı şablon belki doğru ama yetersiz bir tarihsel model sunuyor. Zira bu model, Türk milliyetçiliğinde “Din”i, “zorunlu kimlik” haline getiriyor. Göksu, İran ve Azerbaycan’daki Oğuzların Şiî olmasına bakarak “Türkler Nasıl Şiî Oldu?”; Gagavuz-Oğuzlara bakarak “Türkler Nasıl Ortodoks Oldu?” diye sormuyor ve Sünnî İslâm’ı Türk kimliğinin temeli yapıyor. Bu noktada Erkan Göksu’nun modeline sunduğum eleştiriyi şöyle formüle etmek mümkün görünüyor: “Din, Türk halklarında siyasal araç olarak kullanıldığı için onunla Türk kimliğini tanımlamaya kalkışmak yanlıştır.” Getirdiğim bu itiraz söylemini, Ziya Gökalp’in “Dili dilime, Din’i dinime benzeyen, Türk’tür” şeklindeki tanımını da kuşatan bir paradigmatik bakışa bağlamak, bir gerekliliktir. Bilindiği üzere Gökalp, milleti = ortak dil + ortak din + ortak hars/terbiye olarak görür (ırkı dışlar, kültürü merkeze alır). Kaleme aldığım makale, Erkan Göksu’nun açıklama modelinin de Ziya Gökalp’in modeliyle uyumunu gözetmekte ve bu modelin argümanlarını tersine çevirerek kendilerine döndürmektedir. Eğer din siyasal araçsa (Hazar’ın Musevîlik, Safevîlerin Şiîlik, Bilge Kağan’ın Budizm örnekleri gibi), o zaman Ziya Gökalp’in tanımındaki “dini dinime uyan” şeklinde formüle edilen kısım zorunlu/özsel olamaz; bu, Türkçülüğü din milliyetçiliğine dönüştürür. Dolayısıyla makalemin amacı, Din’in araçlaştırılması (Erkan Göksu, kitabında bu araçlaştırmayı teslim etmektedir) olgusunu “kimlik” olarak alımlamaktan çıkarıp, devlet stratejisi olarak yerine yerleştirmek ve onu Türk kimliğinin özü olmaktan çıkarmaktır.
- Türkler Nasıl Müslüman Oldu? (Köleleştirmenin Ekonomi Politiği):
Erkan Göksu’nun kitabında bir eksiklik ortaya çıkmaktadır: Erkan Göksu, Abbasî hilafetinin “Türkçü” politika güttüğünü dolaylı yolla ifade etmekte ise de “köleciliğin ekonomi-politiğini” ortaya koyamamaktadır. Kitapta yer alan bilgilere göre Abbasîlerin kuruluş yıllarında etkili olan Türk mevali, daha sonra devlet kadrolarında yer almaya başlamıştır. Abbasî tahtına oturan Ebu Cafer el-Mansur (754-775), Türkleri muhafız birliğinde istihdam eden ilk halifedir (Göksu, 2025: 87). Erkan Göksu, istihdam edilen bu Türklerin Müslüman olup olmadığı konusunda izaha girmemektedir. Bu mesele şu açıdan önemlidir: Eğer Abbasî hilafeti, Türkleri istihdam ederken onların Müslüman olmasını ön-koşul saymaktaysa, “Türk kimliği” bakımından din, esaslı bir unsur kabul edilebilecektir. Öte yandan Abbasî hilafeti Türk istihdamını sadece askerî ehliyet ve Arap/Fars olmayan etnik kapsamında görüyorsa, bu durumda sonraki asırlarda da Türk kimliğinin Türkçe konuşan + Türk soyundan gelen + Türk kültürüne (Türe’sine) mensup kişiler tarafından temsil edilmesi gerektiği ifade edilebilecek ve “Türk, Müslümandır” denkleminin kurulması gereklilik olmayacaktır. Aşağıda da belirtileceği üzere Abbasî hilafetinin Türk köle istihdamı, onların önce Müslümanlaştırılması, sonra muhafız ordusunda görevlendirilmesi şeklinde olmamıştır. Zira İslâm fıkhına göre Müslüman kişilerin köle olarak alınıp satılması haramdır.
Göksu’ya göre Mansur döneminde Abbasî devletinin hizmetinde bulunanlar arasında İhtilal sırasında önderlik yapan kişiler bulunmaktaydı. Mansur’dan sonra tahta geçen Mehdi (775-785), Soğd, Toharistan, Fergana, Uşrusana, Karluk, Dokuzoğuzlar gibi Türk topluluklarına elçi göndererek mevali olmamış Türkleri kendisine itaate davet ediyordu. Harun Reşid (786-809), Horasan’dan 4.000 Türk getirmişti. Ondan sonra tahta çıkan Memun (813-833), mevali olan Hadim et-Türkî’yi Tarsus’a gönderip, burayı imar ettirmiş, Horasan’dan getirdiği 3.000 askeri buraya yerleştirmişti. Memun, Mısır ve Suriye’ye vali olarak atadığı kardeşi Mutasım’a askerî kadrolar için Türkleri toplamasını emretmiş, o da Türkistan’dan 3.000 civarında Türk asker getirmişti. Asker toplama faaliyetleri neticesinde Bağdat’ta mevali sayısı 18.000’i bulmuştu. Abbasîlere karşı yapılan isyan hareketleri köle kökenli Türk komutanlar ve askerî birlikler tarafından bastırılmıştı. Annesi de Türk olan Mutasım (833-842), Türk askerlerinin halkla temasını kesmek için Samarra şehrini kurmuş (835-836), oğlu Vasık’ı Bağdat’ta bırakarak Türklerle beraber bu şehre yerleşmişti. Türklerin Arap ve Fars kadınlarla evlenmek suretiyle asabiyetlerinin ve kültürlerinin bozulmasını önlemek için ailelerini de şehre getirmesi politikası güdülmüştür. Bunların aileleriyle birlikte toplam nüfusu 70.000’i bulmuştur (Göksu, 2025: 89). Görüldüğü üzere Abbasîler uygulamaya koydukları politikayla “etnik Türkçülük” fikrinin ilk tatbikatçısı sayılabilecektir. Ancak bu etnikçilik, Türklerin köle edilmesi suretiyle hayata geçirilmekteydi:
“835-836’da inşa edilen Samarra’ya saray, devlet binaları, çarşı, pazar yerleri, camiler, caddeler, kışlalar, su kanalları yapılmıştır. Bu binaların yapımı için ülkenin her yerinden mimar, mühendis, ilim ve sanat erbabı, usta, amele, işçiler getirilmişti. Eşnas, Hakan Urtuc, Vasif, Afşin, İnak gibi komutanlara ayrı ayrı araziler tahsis edilmiş, onların adıyla mahalleler kurulmuştu. Türklerin yabancı unsurlarla karışmamasına özen gösterilmiş, kendi soydaşları dışında yabancılarla evlenmelerine müsaade edilmemişti. Mutasım ile başlayıp 56 sene boyunca (836-892) toplam sekiz halife döneminde devam eden Samarra devrine Abbasî hilafetinde ‘Türk iktidarı dönemi’ demek mümkündür.” (Göksu, 2025: 89-90).
Samarra’da toplanan Türk askerlerinin Müslüman olduğu yolundaki kanaatleri meşhur Türk komutanı Afşin’e yönelik ithamlar nedeniyle tereddütlü karşılamak gerekir. Arap ve Fars komutanlar Türk nüfuzunu kırmak için Türk komutanlarına komplolar kurmakta, onları zındıklıkla itham ederek mahkemede yargılatmaktaydı. Afşin, İslâm’a aykırı görülen kimi uygulamaları ve inançları nedeniyle hapsedilip, aç bırakıldı. Öldükten sonra cesedi yakıldı. Afşin’in sünnetsiz olduğu, sünnet olmayı Müslümanlık şartı olarak kabul etmediği rivayet edilmektedir. Afşin gibi diğer Türk komutanlara da komplolar düzenlenmiş, yargılama yapılmıştır. Samarra dönemi 892’de halife Mutazıd’ın tekrar Bağdat’a dönmesiyle sona ermiştir. Böylece orduda ve sarayda varlığını gösteren Türk nüfuzu da kırılmıştır (Göksu, 2025: 92). Bu tarihten sonra Türk kökenli mevaliler Samanoğulları (819-1005), Tahiriler (821-873), Saffariler (865-1003) gibi hanedanlarda kendilerine yer bulurken, Tolunoğulları (868-905) ve İhşidiler (935-969) gibi hanedanlar ise bizzat Türk mevali tarafından kurulmuştur (Göksu, 2025: 94-95).
Erkan Göksu, Türk mevalilerin özel statülü zümre olduğunu belirtir. Bu askerler farklı yollarla Abbasî ordusuna dahil edilmiştir. Bunların bir kısmı halifelerin daveti üzerine emirlerindeki kuvvetlerle kendi isteğiyle Abbasîlere katılan beylerdi. Diğer kısımlar ise köle tüccarlarından satın alınanlar, savaşlarda esir düşüp sonradan askerî hizmete alınanlar, Horasan ve Maveraünnehir bölgesine ait vergileri karşılamak üzere “vergi olarak” gönderilenlerdi. Türk mevalinin “özel statüsü”, onların ev, arazi işlerinde değil, sadece askerî hizmetlerde görevlendirilmelerinden ileri gelmekteydi (Göksu, 2025: 94-95). Erkan Göksu, Abbasî ordusunda görevlendirilecek Türk mevalinin Türk dünyasının her bölgesinden ve farklı budun/boylarından geldiğini belirtir (Göksu, 2025: 96). Müellif, Türklerin özel statülü persona olduğunu belirtmekle beraber, son tahlilde onların İslâmlaşmasının köleleştirilmek suretiyle gerçekleştirildiği hükmüne varmamaktadır. Müellifin açıklama modelinde Türklerin İslâmlaşmasında köleleştirilme politikası olduğunun belirtilmemesi birinci boşluk sayılmalıdır.
Erkan Göksu, tarihsel kronolojiyi kurarken Emevîlerin Türklere şiddet uyguladığını, bu şiddetin Türklerin İslâmlaşması bakımından tepkiye neden olduğunu ifade etmiş; Abbasî İhtilali sonrasında ise bir “Türk iktidarı” doğduğunu ve Samarra şehrinde toplanan mevalinin etnik ve kültürel kimliğinin muhafaza edilmesinin İslâmlaşma yolunu açtığını belirtmiştir. Göksu, bu sürecin 892’de kırıldığını söylemektedir. İşte bu noktada Erkan Göksu’nun açıklama modelinde ikinci bir boşluk ortaya çıkmaktadır. Bu “boşluğu” aşağıdaki alıntı üzerinden göstermek mümkündür:
“İslâm ülkelerinden uzak bir bölge sayılabilecek İtil çevresinde, tüccarlar dışında Müslümanlarla herhangi bir siyasî ve askerî temas olmadan İslâmiyet’i kabul eden İlteber Almış’ın Bağdat halifesi Muktedir Billah’a (908-932) müracaat ederek Bulgar ülkesinde İslâm’ı anlatacak din âlimi ve muallimlerin gönderilmesini istemesi, onun İslâmiyet ile ilgili hem kendisi hem halkı için duyduğu entelektüel merakın göstergesi olarak değerlendirilmelidir.” (Göksu, 2025: 113).
Görüldüğü üzere bu alıntıda Abbasî hilafetinin İtil-Bulgar Türklerine yönelik bir İslam politikası bulunmadığı, tam aksine bu ülkeden Abbasîlere İslâm’ı öğrenmek için talep geldiği ifade edilir. İtil-Bulgar Türkleri resmi olarak 922’de İslâm dinini kabul etmiştir. Erkan Göksu, İbnü’l Esir’in 960 yılında 200 bin çadırdan oluşan Türk halkının Müslüman olduğu yolundaki rivayetine değinerek, bunların muhtemelen Karahanlıların hâkim bulunduğu bölgelerde yaşayan Karluk, Yağma, Çiğil, Tuhsi gibi Türk toplulukları olduğunu belirtir (Göksu, 2025: 127). Gerek İtil-Bulgar Türklerinin gerekse Karahanlıların İslâm’ı kabul etmelerinde bu Türk devletlerinin kölecilik yapan Türk devletlerini bertaraf etme stratejisiyle hareket etmesi ihtimalini düşünmek gerekmektedir. Murat Erkoç’un da belirttiği üzere o dönemdeki Türk dünyasında başat konumda olan iki köle pazarı vardır: 1) Samanî ülkesi, 2) Hazar ülkesi:
“Sâmânî emirleri savaşla ya da satın alarak sahip oldukları köleleri hilafetin merkezi Bağdat’a göndererek halifelere hediye olarak takdim etmişlerdir. Emir İsmail b. Ahmed’in Mu‘tasım-Billâh’a gönderdiği hediyeler içerisinde Türk köleler bulunmaktadır (…) Türk kölelerin tedarik edildiği ikinci bölge olarak Hazarların ülkesi öne çıkmaktadır. Müslüman tacirler, gemiler vasıtasıyla Kazvîn Denizi’nin kuzeyindeki ülkelerde güvenli bir şekilde ticaret yaptıkları gibi Hazarlı tüccarlar da kafileler halinde Hârizm Gölü üzerinden Türkistan ve Bağdat’a kadar açılmışlardır (…) Câhiz; Bağdat’a köle, cariye, kalkan, miğfer ve yumurtanın da Hazar’dan geldiğini söylemiştir (…) Dikkat çekilmesi gereken husus, Sakalîbe’deki beyaz kölelerin Asya ve Afrika’nın muhtelif bölgelerinde kurulan pazarlara getirilmesinde Yahudilerin rolünün yadsınamayacak kadar mühim olmasıdır. Yahudiler; Merv, Nişâbur, Rey, Belh, Buhara ve Semerkant, Sakalîbe’den ithal edilen kölelerin kurulduğu en büyük pazarlara sahiplerdir (Erkoç, 2025: 524-525).
Murat Erkoç, Arapların Türk köle talebinin Muâviye b. Ebû Süfyân (661-680)’ın hilafetinde başladığını belirtir. Müellife göre Muâviye döneminde sarayın muhafız alayı Türklerden oluşturulmuştur. Emevî devletinin beşinci halifesi Abdülmelik b. Mervân (685-705) da fitnelere sebebiyet verenlerin kontrol altına alınmasında Türk kölelerin desteğini almıştır. Devlet ricali, hizmet ve bağlılık noktasında itaatkâr oldukları için cariye ve kölelerin Türklerden olmasını istemişlerdir. Nizâmülmülk, Abbâsî Halifesi Mu‘tasım-Billâh döneminde Türk kölelerin sayısının çokluğu yüzünden (yaklaşık yedi yüz bin) evler imar edildiğini ve onlar gibi hayırla hizmet eden başka bir gürûhun olmadığını belirtmiştir. Mısır’ın başşehri Fustat’taki hanedana ait orduda yirmi dört bin Türk, Kurtuba’daki Endülüs Emevî Devleti’nde ise on binlerce köle bulunmaktadır. Bağdat ve Kurtuba’daki cariyelerin eğitilmesi için inşa edilen medreseler; bu minval üzerine Buhara, Semerkant ve Hârizm’de de kurulmuştur. Medreselerde eğitimlerini tamamlayan cariyeler; yüz, beş yüz ve bin dinar aralığında satılmışlardır (Erkoç, 2025: 524-526). Murat Erkoç, Türklerin köleleştirilerek sonradan Müslümanlaştırılması hakkında şöyle demektedir:
“Arap yarımadasında Cahiliye döneminden beri devam eden kölelik müessesesi, Emevîler ve Abbasîlerin yönetiminde ivme kazanmasına rağmen esas ticarî mahiyeti Horasan ve Mâverâünnehr sahasındaki Samanî iktidarıyla başladı. İslâmiyet’in Müslüman olanların köle edilmesini yasaklaması kuralı, muhtelif ülkelere akınlar yapılarak çok sayıda erkek köle ve cariyelerin ele geçirilip Doğu İslâm dünyasındaki pazarlarda satışlarının gerçekleştirilmesine sebep olmuştur. Samanîler döneminde köle nakil işlemleri Mâverâünnehr, Horasan, Hârizm, Hindistan, Çin, Türk ülkeleri, Sakâlibe, Irak, Şam ve Arap yarımadası (Arabistan)’dan diğer bölgelere kadar yapılmıştır. Bu durum, Mâverâünnehr sahasındaki Semerkant, Buhara ve Hârizm gibi şehirlerin birer merkez olarak öne çıkmasını sağlamıştır. Türkistan dışında Horasan bölgesi de köle ticaretinin yoğun şekilde yapıldığı yerlerden biridir. Herat ve Serahs gibi şehirlerde toplanan kölelerin ticareti Mısır, Şam ve Rum ülkelerine gerçekleşmiştir. Doğu İslâm dünyasında savaşlardan elde edilen kölelerin sayıları yadsınamayacak kadar fazladır. Hz. Ömer dönemi ile başlayan Arap akınlarının temelinde İ’lây-i Kelimetullah gayesi olduğu gözükse de doğrudan bu sebebin kabul edilmesi mümkün değildir. Nitekim Emevîler, Abbasîler ve Samanîler döneminde Türkistan sahasına yönelik yapılan akınlar neticesinde çok sayıda erkek köle ve cariyelerin tutsak edilerek pazarlarda satışa çıkartıldığı ya da emirlerin/vezirlerin sarayında onlara hizmet etmeye mecbur bırakıldığını net bir dille ifade edebiliriz. Öyle ki beyaz kölelere ve iradeleri elinden alınan kadınlara tenlerine ve güzelliklerine göre fiyatların biçilmesi onlara İslâm adabını öğretilmesini boşa çıkardığı sonucuna ulaşılmıştır. Hak din olan İslâm’ın ve peygamberinin öğretisi insanların ancak kardeş olduğudur. İslâm devletlerinin ve tebaasının bu gaye içerisinde olmadıklarına yönelik oluşan kanaati destekleyen bir diğer husus, Nûr Suresi 22. ayette yoksullara yardım edilmesine dikkat çekilmesidir. Ancak Müslümanların, Afrika ve Asya’nın muhtelif bölgelerindeki yoksul güruhlardan oluşan kölelerin aşırı yoksulluk sebebi ile kendilerini ya da evlatlarını satmalarını bir beis olarak görmemeleri davalarına ters düştükleri sonucuna ulaşılmasını sağlamıştır. İnsanlar sadece Allah’ın kulu olmasına rağmen İslâm dünyasında köle ticaretinin ivme kazandığı ve hilafetin merkezlerinde bu ticarete yönelik pazarların inşa edildiği ortaya koyulmuştur. Türk kölelerin toplandığı yer olan Bağdat’ta bu amaç doğrultusunda kurulan tespit edilen pazar Dâru’r-Rekîk’tir. Türkistan’ın muhtelif yerlerinde kabileler halinde yaşayan Türkler içerisinde zayıf durumda olan genç yaştaki çocukların tacirler tarafından Horasan, Hindistan ve Irak’ta köle olarak satıldıkları ortaya koyulmuştur.” (Erkoç, 2025: 527).
Anlaşılacağı üzere Erkan Göksu’nun kitabındaki tez, Türk mevali politikasını “Türk iktidarı” diye sunarken, köleleştirme ekonomisini dikkatten kaçırmış olması nedeniyle kronolojik boşluk imal ediyor. Göksu’nun Türklerin Müslümanlaşması bağlamında Samarra sonrası dönemde ne olduğu hakkında tatmin edici bir izah yapamadığı söylenebilir. Göksu’nun modelinde Samarra dönemi 892’de halife Mutazıd’ın tekrar Bağdat’a dönmesiyle sona erdiğine ve kılıçla İslâmlaştırma da Abbasî düzeneğinde terk edildiğine göre Türklerin İslâm’ı kitleler halinde kabulü hakkında boşluğu dolduracak bir “faktör” ortaya konulması gerekmektedir. Erkan Göksu, kitabında bu konuda eksik bilgi olduğuna da değinmektedir:
“Hangi göçer Türk topluluğunun, ne zaman, nerede ve ne şekilde İslâmiyet’i kabul ettiğine dair fazla bilgi mevcut bulunmamaktadır.” (Göksu, 2025: 127).
Görüldüğü üzere Göksu, elde yeterli bilgi olmadığını ikrar etmekte, ancak 892’den sonra kitlesel anlamda İslâmlaşma sürecini aşağıdaki gibi “tasarımlamaktadır” (özetleyerek aktardım):
“Dört yüz yıl boyunca devam eden süreç, ana hatlarıyla şöyledir: Müslüman Araplarla Türkler arasında savaş ve mücadeleyle başlayan ilişkiler, zamanla işbirliğine ve uyuma dönüşmüş, bu da iki toplum arasındaki siyasi, sosyal ve ekonomik ilişkileri ve bunlara bağlı olarak da kültürel ve dini etkileşimi beraberinde getirmişti. Bu aşamada Türkler, ılımlı Abbasî yönetimi, tüccarlar, din adamları, âlim, vaiz ve sûfîler aracılığıyla yeni dini tanımaya başlamıştı. Abbasî devlet hayatında görev alan Türk mevalinin durumu da kitle üzerinde olumlu etki yarattı. Böylelikle kurulan sağlıklı iletişim ve güven ortamı sayesinde Türklerin İslâmiyet’i kabul süreci tabii seyrine kavuştu. Artık yeni düzende oluşan birlikte yaşam ve Müslümanlarla Türkler arasında gelişen iletişim, sosyal ve ekonomik birliktelikleri artırmış ve din değiştirme sürecinin psiko-sosyal gelişimi içerisinde destekleyici ve hızlandırıcı faktör haline gelmişti. O sırada Horasan ve Maveraünnehir’de hüküm süren Samanoğlulları (819-1005) dönminde gerçekleşen bu geniş İslâmlaşma hadiseleri, zamanla Seyhun nehrini de aşarak doğudaki uzak Türk yurtlarına dek ulaştı. Maveraünnehir şehirlerinin tamamen İslâmlaşmasının ardından, Seyhun ve ötesindeki kalabalık göçer kitleleri arasında da İslâmiyet yayılmaya başladı. Bunda diğer bölgelerde olduğu gibi tüccarların, âlim ve sûfîlerin etkisi olduğu kadar, Maveraünnehir şehirlerinin cazibesi de etkili olmuştu. İlave olarak Seyhun boylarındaki gaza ve cihad faaliyetleri de son derece etkiliydi. Samanîler, Taraz ve İsficab (Sayram)’a kadar sefer düzenleyip bu şehirleri cihad üssü haline getirmeyi başarmışlardı. Bir rivayete göre sadece İsficab’da Müslüman gazilerin barınması için 1700, Beykend’de 1000 ribat inşa edilmişti. Maveraünnehir’deki toplam ribat sayısı 10 bini buluyordu.” (Göksu, 2025: 125-127).
Erkan Göksu’nun, yukarıdaki ifadelerinin anlam analizi yapıldığında, bu cümlelerin Türklerin “köle edilmeyi” idealleştirdiklerini, Abbasîlerin köle ekonomisi kurmasını ise “ılımlı yönetim” olarak algıladıklarını ifade ettiği, köle pazarlarını kontrol eden tacirleri ve köleciliğe karşı çıkmayan sûfîleri ideal tip olarak sunduğu sonucuna varılabilecektir. Gerçekte Abbasî ekonomi-politiği, ihtiyaç duyduğu “köle emeği”ne iki katmanlı siyaset üzerinden ulaşmaktaydı. Birinci katman, Abbasîlerin Türk halklarıyla doğrudan hilafet orduları ile savaşmaktan geri çekilmesi ve kafir Türklere karşı Müslüman Türkleri öne sürmesi politikasıdır. Bu politika hem hilafeti “zalim” olarak algılanmaktan koruyor hem de Abbasîliğin savaş makinasını “kafirlere karşı” kullandığı yolunda bir algıyı besliyordu. Türkler arasında İslâm’ın yayılması için zaviyeler, ribatlar teşkil edilmesinin ve bunların malî giderlerinin karşılanmasının Abbasîler üzerinde menfi bir etkiye neden olduğu söylenemezdi. Zira bu zaviyeler son tahlilde Abbasîlere askerî ve istihbarî merkez üsleri işlevi yükleniyordu. Müslüman Türkler “gaza ve cihad” mantığı ile “kafir Türklerle” savaştıkça Abbasîlerin emek ihtiyacı için gerekli “köle Türkler” pazara sunulmuş olmaktaydı. Dolayısıyla Erkan Göksu’nun “Müslümanlarla Türkler arasında kurulan yeni düzen iletişimi ve etkileşimi artırdı” şeklinde ifade ettiği modelin birinci katmanı Müslüman Türklerin Abbasîler için savaş makinası olmasını sağlayan rıza üretimi idi. Bu katmanda Türklerin Müslüman olması, savaş gücü olarak istihdam edilmeleri anlamına gelmekteydi. İkinci katman ise Türklerin “kafir” kalması varsayımı üzerinde bina edilmişti. Kafir Türkler de Abbasî hilafetine “köle emeği” olacak şekilde işlevselleşmekteydi. Abbasî hilafetinin (Bağdat’ın) küresel pazar haline gelmesi, İpek Yolu üzerinde konuşlanmış Türk devletlerinin bir kısmının İslâm’a gönüllü boyun eğme siyaseti ile hareket etmelerini sağlamaktaydı. Erkan Göksu, İslâmiyet’in siyasî ve askerî hakimiyetinin Türkistan’ın her tarafını kapsamasını “kültüralist bakışla” yorumlamakta, Türklerin Müslümanlaşmasını, toplumların İslâm’a inanmalarının teleolojik gerekliliği yaklaşımı üzerinden izah etmektedir. Nitekim bu perspektif, Karahanlılar ve Selçuklular üzerinden şöyle yorumlanır (özetledim):
“Karahanlılar, İslâmiyet’i kabul ettikten sonra gayrımüslim Türklerle gaza ve cihad faaliyetlerine girdiler. Güçlü siyasi yapılarının da etkisiyle İslâmiyet’in yayılması için büyük çaba sarf eden Karahanlılar, gayrımüslim Türklere İslâmiyet’i anlatacak din adamı, âlim ve sûfîleri seferber etti. Artık Türk muhitlerinde büyük âlimler ve sûfîler yetişmeye başlıyordu. İslâmiyet’in yayılması için yapılan çalışmaların birisi de Türkçe Kur’an tercümelerinin ve dinî eserlerin kaleme alınmasıydı. Bu aynı zamanda İslâmiyet’in Türk yorumunun da belirginleşmesinin bir göstergesiydi. ‘Türk İslâmı’, Türklerin daha hızlı şekilde İslâmlaşmasına hizmet etti. Bu süreç, Samanoğulları içinden çıkan Gaznelilerin (963) faaliyetleri ve Selçuk Bey’in Oğuz Türkleriyle beraber Müslüman olması ve ardından Büyük Selçuklu Devleti’nin kurulması (1040) ile hızlandı.” (Göksu, 2025: 129).
Erkan Göksu’nun yukarıdaki yorumunun aksine Türk dünyasında İslâmlaşmanın gerçek nedeninin büyük bir pazara dönüşen Abbasî hilafetine mal sürmek, gönüllü savaş cihazı olmak ve köle emeği ihraç etmek olduğu düşüncesindeyim. İleri sürdüğüm bu tezin tartışmaya açık olduğu ve literatürde bu yönde bir görüşün bulunmadığı ifade edilebilecektir. Gerçekten de tarihi nakillerde Volga Bulgarları’nın (İtil Bulgarları) 922’de İslam’ı resmi olarak kabul etmesi, İlteber Almış’ın Abbasî halifesi Muktedir Billah’a din adamı talebinde bulunmasının neticesi olarak ortaya çıkmış görünmektedir. Dolayısıyla İbn Fadlan’ın Abbasî halifesinin elçilik heyetiyle İtil Bulgarlarına gönderilmesi, klasik kaynaklarda ticari, siyasi ve kültürel motivasyonlarla açıklanabilecek ve Erkan Göksu’nun “Abbasîlerin ılımlı politikasının” yansıması olarak değerlendirilebilecektir. Nitekim Göksu, bu hususu şöyle ifade etmektedir:
“Emevîler döneminde mücadele, savaş ve düşmanlıktan ibaret olan ilişkiler, Abbasîlerin oluşturduğu yeni düzende yerini sosyal, kültürel, ekonomik ilişkilere bırakmış, bu da iki toplum arasında sağlıklı bir iletişimin kurulmasına zemin hazırlamıştır. (Türkler) Emevîler döneminde savaş sahası olan şehirlerde, ticaret ve kültür merkezlerinde şimdi barış içinde dolaşabiliyorlar, bu merkezlerde sıkça karşılaşmaya başladıkları Müslüman tüccarların, din adamlarının, sûfîlerin tebliğ ve irşad faaliyetlerine tanık olarak İslâmiyet hakkında bilgi edinebiliyorlardı.” (Göksu, 2025: 98).
Erkan Göksu, Samanoğullarının (819-1005), 9.-10. yy’larda İslâm medeniyetinin yerleşmesini ve kurumlaşmasını sağladığı yönündeki görüşü (Göksu, 2025: 99), kültüralist bir bakıştan kaynaklanmakta olup, tarihi hadiseleri ekonomi-politik yaklaşımla ele almamaktadır. Nadir Karakuş, Türk coğrafyasında Abbasîlerle başlayan dönemde halkların birbirlerini köleleştirerek büyük pazarlara sürdüklerini, Samanoğulları’nın başlıca zenginlik kaynağının da köle ticareti olduğunu ifade eder:
“Köle ticaretinin bir başka adresi de Türkistan idi. Maverâünnehir ve Horasan’da hüküm süren Samanîler’in (819-1005) zenginliği büyük ölçüde köle ticaretine dayanıyordu. Samanîler tarafından bir köle yolu oluşturulmuştu ve buna göre Harizm yolu ile Slav köleler, Kâbil yolu ile Hindû köleler, sınır boylarından da Türk köleler, Merv, Nişabur, Rey, Belh, Buhara, Semerkant, Herat şehirlerine getiriliyordu. Buralara getirilen kölelerin çoğu hadım edildikten sonra askerî eğitimden geçiriliyor, daha sonra da İslâm dünyasının belli başlı köle pazarlarına gönderilerek satılıyorlardı. Kırgızlar ise kölelerini yankesici ve hırsızlardan yakaladıkları kimselerden seçer ve onları cezalandırma yanında bir nevi rehabilitasyona da tabi tutarlardı.” (Karakuş, 2023: 120).
Ortaya koyduğumuz bu bakış, Türk-İslâm perspektifli yaklaşımlar tarafından “spekülatif” olarak değerlendirilebilecektir. Ulaştığımız sonuçların tarihsel veriden ziyade yorumsal çıkarım olarak nitelenmesi ihtimali yüksektir. Zira vargımız, Türklerin “gaza-cihad” faaliyetlerini “ilayı kelimetullah” davasına hizmet eden bir “dava” olmaktan yalıtmakta; Müslüman Türk’ün savaş tasavvurunu “ganimet-köle kazanımı” motivasyonu üzerinden açıklamaktadır. Bu konudaki tereddütleri bertaraf etmek için Erman Şan’ın doktora tezini referans görterebiliriz.
Erman Şan’a göre İslâm tarihinde köle ticaretine en yoğun biçimde müracaat edildiği dönem, Abbasî hakimiyet devresidir. Erman Şan, bunu Abbasîler döneminde büyük fetihlerin artık sona erdiği, fethedilecek veya gaza yapılacak alanların daralması nedeniyle muazzam ekonominin insan ihtiyacının uluslararası köle ticareti ile karşılandığı yolunda bir bakışla izah eder (Şan, 2016: 8-9). Erman Şan’a göre İslâm orduları Konstantinapolis’e ilerleme ülküsünü gerçekleştirememiş, Bizans bu hedefe engel olmuştu. Benzer şekilde Hazar Kağanlığı da İslâm ordularının Kafkasya’yı fethetmesine fırsat vermemiştir (Şan, 2016: 3-4). Müellif, Abbasî öncesi dönemde fethedilen topraklardan köle istihsali yapıldığını, ancak bu istihsalin uluslararası “meta insan” ticareti kapsamında olmadığını belirtir (Şan, 2016: 7). Erman Şan, Abbasîler zamanında yaşanan dönüşümü şöyle açıklar (özetledim):
“Fetihler döneminde ganimet veya haraç şeklinde herhangi ücret ödemeksizin elde edilebilen her türden ürün, fetihler sona erdikten sonra artık eskisi gibi elde edilememekteydi. Fatih toplumun gelişmişlik düzeyiyle orantılı olarak ihtiyaç önceliği haline gelmiş ipekler, kürkler ve köleler, bundan böyle ticaretle getirilmek durumundaydı. Abbasîler daha ilk günlerden itibaren siyasî bölünmeler ve çok ciddi toprak kayıpları ile karşılaştı. Yine Müslümanlar tarafından henüz yeni kurulmuş devletler lehine gerçekleşen toprak kayıpları, Abbasîler için fetih kapılarının her geçen gün biraz daha kapanması ve bununla ilgili olarak esir elde edilebilecek alanların daralması anlamına geliyordu. Abbasîler insan ve köle deposu olarak tanımlanan bölgelere doğrudan temasta bulunamadığından, ihtiyaç duyduğu insanların (kölelerin) temininde mecburen Avrasya’nın savaşçı kavimlerine muhtaç kaldı. Abbasîler ile köleleri istihsal eden ve onları taşıyan savaşçı kavimler arasında yapılan anlaşmalar profesyonel tüccarların belirmesine ve köle alım-satımının kelimenin tam manasıyla uluslararası olarak nitelendirdiğimiz ticarete dönüşmesine yol açtı.” (Şan, 2016: 8-10).
Erman Şan’a göre İslâm dünyasının çeşitli bölgelerindeki âlimlerin bazıları tacirdir. Abbâsî Halifesi Ebû Cafer el-Mansûr tarafından 762 yılında kurulan Bağdat, kısa zamanda ticaretin, ilmin, ihtişamın ve belki de dünyanın başkenti konumuna yükselmişti. Henri Pirenne bile bu dönemde Bağdat’ın “dünya merkezi” konumuna yükselmesini esefle kabul etmekteydi. Sheloma D. Goitein’i, Abbasî İhtilali’nin yeni bir kapitalist sınıfın doğuşunun habercisi saymaya iten neden, Abbasî döneminde gözlemlenen geniş çaplı ticarî ve ekonomik faaliyetlerdir. Ababsî hakimiyeti altındaki topraklar daralırken ekonominin ve ticaretin gelişmesi, Abbasî halifelerinin hâkimi oldukları bölgede mülk edinme ve ticaret imtiyazı verme yetkilerini ellerinde tutmalarıydı. Yapılan araştırmalarda 908-932 döneminde Halife Muktedir-Billah’ın mücevher taciri İbn Cessas’tan 6.000.000 dinarın üzerinde bir meblağı müsadere ettiği, buna rağmen bu kişinin hatırı sayılır bir mal varlığına sahip olmaya devam ettiği tespit edilmiştir. Altı milyon dinarın yaklaşık 25,5 ton altına denk geldiği hesaplanmıştır. Tüm bunlardan hareketle böylesine muazzam bir ekonominin ve faal ticaretin devamında “meta insana” (kölelere) ihtiyaç duyulacağı açıktır (Şan, 2016: 11-15). Erman Şan, Avrasya’da kimi Türk devletlerinin (bunlar örneğin İtil-Bulgar devleti ile Hazar devletidir), Abbasî pazarına mal sürmek için kendilerini yapılandırdıklarını ve köle topladıklarını belirtir. Şan, “İtil-Hazar Köle Nakil ve Ticareti Kuşağı” adını verdiği bu yapılanmanın uluslararası ticarette aracılık rolü oynadığını, kuzey ve güneyin tipik ürünlerinin buluşma mekânı olduğunu belirtir. Savaşçı-müstahsil kavimler tarafından ele geçirilmiş kölelere İslâm memleketlerinde her zaman talebin söz konusu olması, bu güzergâhın Abbasî döneminin neredeyse tamamı boyunca önemli nakil yollarından biri olarak işlerliğini korumasını sağlamıştır. Peter B. Golden’in İdil Bulgarları’nın komşuları olarak saydığı Başkırtlar, Peçenekler, Kıpçaklar ve Oğuzlar, İdil Bulgarlarına köle getiren kavimler arasındaydı. Burtaslar ve Peçenekler, diğer kavimlerden aldıkalrı esirleri Hazar pazarlarına da sunmaktaydı. Hazarlar arasındaki rivayetlerde “putperestlerin birbirlerini köle etmeyi ve çocuklarını satmayı normal karşıladıkları” şeklinde haberler bulunmaktadır. Bu rivayet, Ortaçağ toplumlarında sık rastlanan bir vakıa olarak hukuken köle statüsüne düşen kişilerin Hazarlar tarafından pazarlarda satılmış olabileceğini kanıtlar. İbn Hurdâzbih adlı seyyah, Bizans’ın başkenti Konstantinopolis, Hazarların başkenti İtil ve Abbasîlerin başkenti Bağdat’a uğrayarak buralarda Rus-Varyag köle müstahsillerinin faaliyette bulunduğunu belirtir. Bunun anlamı, Rus-Varyagların İtil-Hazar Köle Nakil ve Ticareti Kuşağı’nı kullanarak İslâm memleketlerine ulaşmış olduğudur. Bu yola aynı zamanda Gümüş Yolu da denmekte ve ticarette tüm hat boyunca Müslüman dirhemleri para birimi olarak kullanılmaktadır. Öte yandan Müslüman tüccarlarının da İtil-Hazar Köle Nakil ve Ticareti Kuşağı’nı kullanarak İskandinavya’ya ulaştıkları anlaşılmaktadır. Cahiz ve Makdisî’nin ifadelerine göre İtil-Hazar Köle Nakil ve Ticareti Kuşağı kullanılarak hem Hazar hem de İdil-Bulgar memleketinden Abbasîlere sevkiyatlar yapılmaktaydı. Semender’de toplanıp Hazar denizinden gemilerle geçirilerek Cürcan sahillerine ulaşan köleler, buradan Rey şehrine götürülmekteydi. Rey’den ise hem Hemedan hem de Kazvin üzerinden ilerleyen güzergâhlar Bağdat’a ulaşmaktaydı. Azerbaycan’ın hem şehirleşmesinin hem de ekonomik açıdan gelişmesinin altında yatan itici güç, Abbasîlerle yürütülmekte olan ticaretteki aracılıktı. Hazarların miladî IX. Yy’lın ortalarından itibaren aracılık rolleri tedricen İtil-Bulgarları’na ve bunların ticarî ortakları olan Oğuzlara geçmiştir. Oğuzların Hazarlara sırt dönmesi, nihayetinde Hazarların ekonomik çöküşünü tetiklemiştir (Şan, 2016: 150-187).
Erman Şan’dan yaptığım bu uzun alıntı, Selçukluların Oğuz Yabgu devletine ve Hazarlara neden isyan ettiğini de izaha kavuşturmaktadır. Oğuzlar uluslararası köle ticaretinde pay sahibi olmak için Abbasî hilafetine “muhafızlık” görevi üstlenmiş, “gaza-cihad” faaliyetlerini ise İslâm dünyasının “köle emeği” ihtiyacını karşılamak için İslâmî vurgulu bir ekonomi politiğin araçsal mekanizması kılmıştır.
Sonuç:
Erkan Göksu, kitabında psikososyal tarih yöntemiyle Türklerin “kılıç zoruyla” değil, “Abbasîlerin ılımlı yönetiminin de sağladığı yeni düzende ‘gönüllü’ olarak Müslüman olduğu” tezini savunuyor. İkincil etken olarak ise sûfîler, âlimler ve tüccarlar ile sağlanan etkileşimlerle ortaya çıkan manevi çekimin İslâmlaşmayı sağladığı görüşünü savunuyor. Göksu şöyle demektedir: “Türkler güç kazandıkları dönemde İslam’a geçti.” Makalede ise Göksu’ya karşı şu tez ileri sürülmektedir: “Eğer böyleyse; din politik bir araçtır.” Dolayısıyla Erkan Göksu’nun Türkleri savunmak için kurduğu model, dinin araçsallaştığını kabul etmiş olur. Bu ise Türk-İslâm terkipli tezlerin Türk kimliğini tanımlamak bakımından ileri sürdüğü “ilayi kelimetullah davası” söylemini bertaraf eder.
Makalenin savunduğu tezlerden bir diğeri, (İbn Haldun’a referansla) Türklerin kitlesel din değiştirmesinin psikolojik süreç değil, elit kararı olduğu hususudur. Erkan Göksu’ya karşı savunulan bu tez, şu vakalarla desteklenir: Hazarların siyasî kararla Musevîliği seçmesi, Türkmenlerin Safevî devlette Şah’ın siyasî kararıyla Şiîleşmesi, Göktürklerin Budizm’i tartışması.
Erkan Göksu, Abbasîlerin “köle=mevali” politikasını “Türklerin devlet kadrosuna geçişi” olarak yorumlamasına karşı; makale, Abbasî sisteminin merkezinde “Türk köle emeği” bulunduğu tezini savunmaktadır. Diğer ifadeyle Erkan Göksu’ya Türklüğün devletin yöneten kademesinde görevlendirilmesi adına özgürlüğünü kaybetmesinin Türklük davası ile bağdaşmayacağı ifade edilmektedir.
Erkan Göksu’nun kitabına yönelik bir diğer eleştiri ise, Samarra (892) sonrası boşluğun müellif tarafından kapatılamamış olması noktasındadır. Biz makalede bu boşluğun Bağdat şehrinin uluslararası köle ticaretinin merkezi haline getirilmesi ve Müslüman kapitalistlerin zuhuru ile doldurulabileceği tezini savunduk.
Makalede ileri sürülen bir diğer tez de gerek Abbasî hilafetinin gerekse “Müslüman-Türk” devletlerinin İslâmlaştırma faaliyetlerinin iki katmanlı olarak ele alınmasına dair modellemedir. Buna göre İslâmlaştırma faaliyetlerinin asıl hedefinin Abbasîler adına savaşacak ve ganimet/köle/mal elde edecek bir Müslüman savaşçılar kuşağı yetiştirmek olduğu ifade edildi. Diğer yandan İslâm’ı benimsemeyecek halklar ise “kafir toplumlar” olarak algılandığından onlara “gaza-cihad” yapılabilecek ve kendilerinden köle/haraç/ganimet elde edilerek Bağdat’a sevk edilebilecekti.
Son olarak makalede savunulan diğer bir tez de Türklerin milli kimliğinin “Din” üzerinden tanımlanamayacağıdır. Türkler farklı boylarıyla salt hükümdarlarının ve beğlerinin siyasal kararı ile din değiştirdiğinden Ziya Gökalp’in milli kimliğin unsurları arasında saydığı “Türk, dili dilime, dini dinime benzeyendir” formülasyonu hatalıdır. Bu nedenle de makale, “Türkler Nasıl Müslüman Oldu?” sorusunu anlamsız görmektir. Zira eğer bir toplum hükümdarın kararı ile Müslüman oluyorsa, başka bir dönemde bu kararın değişmesi halinde Türk kimliğinden düşmeyecektir.
Kaynakça:
- Erkoç Murat, Samanîler Özelinde Doğu İslâm Toplumlarında Köle İstihsâli ve Çeşitleri (9./10. Yüzyıl), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 35: 2, 2025.
- İbn Haldun, Mukaddime, Çeviri: Süleyman Uludağ, Cilt: 1, Dergâh Yayınları, 2007.
- Göksu Erkan, Türkler Nasıl Müslüman Oldu (İnanç, Kimlik ve Kültür Arasında Bir Dönüşüm Hikâyesi), Kronik Yayınları, 2025.
- Karakuş Nadir, Haçlı Seferlerinde Köle Ticareti Üzerine Bir Değerlendirme, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (ÇÜİFD), Sayı: 23/1, 2023.
- Şahin Abdullah, Hazarlarda Din: İslâmiyet, Hristiyanlık ve Musevîlik, erişim link: https://www.academia.edu/50067866/Hazarlar_da_Din_%C4%B0sl%C3%A2miyet_H%C4%B1ristiyanl%C4%B1k_ve_Musevilik, erişim tarihi: 14.07.2021.
- Şan Erman, Abbasî Devleti Döneminde Avrasyayla Gerçekleştirilen Uluslararası Köle Ticareti (750-945), TC. Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyl Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı Ortaçağ Tarihi Programı Doktora Tezi, Danışman: Hayrunnisa Alan, 2016.
