Arvasî Türk İslâm ülküsünü sosyal bir gerçeklik, milli bir emanet, bir ülkünün adı olarak görür. Emanet derken de, Türk, Arap ve Fars kültürlerinin, İslâm inancı ve ahlak öğretisiyle olan birlikteliğine dayanan İslâm medeniyetini anlar gözükmektedir. Özellikle günümüzde Fars/Şiî- Arap/Selefi çatışmasının İslâm dünyasına verdiği tahribatı düşününce bu ifadenin oldukça genelleyici ve yanıltıcı olduğu görülmektedir. Nitekim kendisi de bunun farkında olsa gerektir ki, “tarihsel olarak İran ve Arabistan’dan Türkiye’ye sokulmak istenen sapık dini akımların mevcut olduğunu” söyler. Pers emperyalizminin siyasi ideoloji olarak adlandırdığı Şiîlik ile Suudi Arabistan’ın siyasi ideolojisi olarak adlandırdığı Vahhâbîlik hareketinin bu sapık dini akımlardan ikisi olduğunu belirtir. Üstelik bunların eko-politik mücadelelerine mezhep faktörüyle meşruiyet sağlama tehlikesine dikkat çekmekte, Selçuklu ve Osmanlı gibi bunun gibi akımlarla mücadele edilmesi gerektiğini söylemektedir.
Ona göre, kültür emperyalizminin oldukça yaygın olduğu çağdaş dünyada Türk milleti, kendi öz kimliğini muhafaza etmeli ve geleceğin inşasında Türk ve Müslüman kimlikleriyle ele alınmalıdır. ” Bununla “Müslümanlık tasavvurumuzun farklılığını “Türk-İslâm Ülküsü” ile ifade etmeye çalıştığı görülmektedir. Yesevî’nin Türkistan’da Yunus Emre’nin Anadolu’da rahatsız olduğu din istismarcılarının günümüzdeki versiyonlarını zikrederek “Türk İslâm ülküsü ve savunucuları, Allah ve Resulünün riyadan azade dininin savunucusu” olduklarını belirtir. İslâm medeniyetinin yeniden dirilişi için mücadele etmeye kararlı olanların, İslâm dinini, doğru bir şekilde öğrenmeleri ve yaşamaları elzemdir. Ve Arvasî’ye göre, İslâm medeniyetinin yeniden dirilişi, Türkiye merkezli olacak, kaynak Türkiye olacaktır.
Burada ülkücü iki partinin din ve milliyetçilik tasavvurlarında farklılaşma olarak sunulması mı; yoksa Galip Erdem’in “Türk milliyetçiliğinin tek meselesi Türk milliyetçileridir” şeklindeki tespiti mi tutarlıdır? Eğer ikili okuma imkanı üzerinde duracak olursak, her iki ülkücü grup da “Biz Tanrı Dağı kadar Türk, Hira Dağı kadar Müslümanız” der.
Burada Nur Dağı’ndaki Hira Mağarası dersek, o günkü sloganını da akademik temelinin pek gözetilmediğini söylemek mümkündür. O kadar ki, Türkeş, Cumhuriyetçi Köylü Millet partisi (CKMP)’nin 1965 yılındaki seçim programında, “Her iki felsefe (yani Türklük ve İslâm) de şiarımızdır” demiştir. İlaveten “Müreffeh ve kuvvetli Türkiye için CKMP programı”, ırkçılığı reddeden, buna karşılık “Ben Türk’üm” diyen ve kendini Türk sayan herkesi Türk kabul eden, CKMP’nin gayesinin sosyal adalet ve sosyal güvenliği gerçekleştirmek olduğunu ifade etmekteydi.
Bunun hukuki temelinin ise Din ve vicdan hürriyetini insan hürriyetlerinin ayrılmaz bir rüknü kabul ederiz diyerek sağlanır. Laiklik konusunda; “Biz laikliği dinsizlik olarak değil, devlete din izafe edilmemesi, devletin sosyal, ekonomik, hukuki temel düzeninin din kurallarına dayandırılmaması anlamında kabul ediyoruz.” denilir. İşte bu noktanın ülkücü harekette kırılma noktası olduğunu düşünüyoruz, yani Türkeş’in bunu laiklikle irtibatlandırmasıyla başlayan sürece dikkat etmek gerekir.
Bu aşamada MHP genel merkezi tarafından finanse edilen Necip Fazıl, S. Ahmet Arvasî, Burhan Kavuncu ve Lütfi Şehsuvaroğlu’nun yazdığı Nizam-ı Âlem dergisinin kapatılması önemlidir. Dergide hakim olan “Dünyada Allah’ın nizamını kurmak” , “Çağrımız İslâm’da dirilişedir” düşüncesi Türkeş tarafından “Türklük bilincini örtüyor, radikal İslâmcı hava oluşturuyor” şeklinde anlaşılıyor diyerek kapatılmasına karar verilmesinin ayrışmayı tetikledi iddia edilir. Burada dikkat çekici bir husus var, o da i’la-yı kelimatullah için Nizam-ı Âlem fikriyatını savunan Yazıcıoğlu’nun birlikteliği devam ettirmek istemesidir.
Ülkücüler arasındaki ayrılma hususunda DYP-SHP koalisyon hükümetine MÇP’li milletvekilleri ve Türkeş tarafından güvenoyu verilmesine kadar siyasal ayrışma veya tartışmanın gün yüzüne çıkmadığı söylenebilir. Türkeş’in hükümete dışardan verdiği bu desteği, ‘Bizim Dergâh’ ‘ihanet’ ve ‘sistemle uzlaşma’ olarak tanımlayarak Türkeş ve yakınlarını da bu menfaat şebekesinden nemalanmakla suçladı. Bunun akabinde, aralarında Türkeş’in eski şoförünün de bulunduğu bir grup partili (bu satırların da yazarı olduğu) Bizim Dergâh dergisini basar ve derginin genel koordinatörünün başından yaralanmasına neden olur. Silahların da kullanıldığı olaydan bir gün sonra Muhsin Yazıcıoğlu, derginin bürosunda yaptığı basın açıklamasında partiden istifa edeceğini açıklar. Olaydan beş gün sonra, 7 Temmuz 1992’de Muhsin Yazıcıoğlu ve beş milletvekili, kendilerine eklenen diğer partililerle birlikte MÇP’den istifa ederler. Yazıcıoğlu burada üç temel gerekçe sunmuştur: Birincisi, fikriyatımızdan sapmalar dolayısıyla ortaya çıkan anlaşmazlık. İkincisi, siyasi yapının teşkilindeki anlaşmazlık. Üçüncüsü ise, bunların tabi sonucu olarak, siyasi karar ve tavırlardaki anlaşmazlık.
- Milli Mutabakat Metni
Muhsin Yazıcıoğlu’nun 3 Ağustos 1992 tarihinde deklere ettiği “Milli Mutabakat” Türk Milliyetçiliği açısından oldukça önemlidir. Bu çağrı, Yeni dünya düzeni adı altında sunulan küresel, hegemonik ve emperyal politikalara karşı bir manifesto nitelindedir.
Büyük Birlik Partisini kurduktan sonra da bu manifestonun gereğini yapmış, bürokratik askeri ve sivil oligarşiye karşı sivil bir anayasa, sivil bir toplum ve demokratik Türkiye çağrısında bulunmuştur. Özellikle 15 Temmuz 2016 darbe teşebbüsü sonrasında yeni anayasa tartışmaları bağlamında onun darbelere karşı söylemini ve çözüm önerilerini dikkate almak gerektiğini göstermiştir. Yazıcıoğlu milliyetçiliği Türk Milletini sahibi olduğu bütün değerleriyle birlikte sevmek ve yükseltmek ülküsünün adı ve kalkınmanın itici gücü olduğunu söyler. Kendisine pozitif ilmi rehber edinir demesi bu noktada önemlidir. Seyit Ahmet Arvasî’den hareketle her milletin “kendini mutlu kılacak veya mutluluğa götürecek” davası olduğunu, bunun milli hedefleri yanında, insanlık adına da endişeleri ve hedefleri olduğunu belirtir.
Muhsin Yazıcıoğlu ve Türk-İslâm Ülkücüleri, kendilerini ‘Yeni Oluşum’ adıyla tanımlayıp, bir yıl sonra, 31 Temmuz 1993’te Büyük Birlik Partisi’ni kurdular. Nizam-ı Âlem Dergisi’nde “Büyük Birlik Hareketi, bir ‘bütün’den ayrılma değil tarihsel ve siyasal süreç içerisinde ‘sosyolojik’ temelleri olan bir ‘ayrışma’ hareketidir. Bunun tarihsel seyrini; Ziya Gökalp, Nihal Atsız, S. Ahmet Arvasî, Necip Fazıl ile anlam dünyasının oluşumunda, Rıza Nur, Alparslan Türkeş, Muhsin Yazıcıoğlu ile siyasi seyir tekâmülünde görmek gerekir.”
Burada Arvasî’nin “İslâm’da «reislik müessesesi», müminleri kendi hırs ve emelleri içinde dilim dilim bölmek değil, kademe kademe bir diğerine bağlayarak bir «bütün meydana getirebilmektir” sözüne dikkat çekmek gerekir. Ona göre “Gerçek liderler, müminleri, farklı “din grupları” meydana getirerek bölmezler, aksine kendilerine bağlanan «mümin gönülleri», Allah ve Resulüne hizmet şuuru içinde diğerleri ile kaynaştırırlar. Aralarındaki ihtilâfları «edille-i şer’iyyeye, uyarak gözetler. Ferdi ve nefsanî hırslarını yenerler.
Bu ayrılma da Arvasî’nin fikirlerinin etkili olduğunu düşününce BBP içinde etkin görev alanlar yeni partiler kurdular veya kurulmuş partilerde görev almaları ayrıca değerlendirmek gerekir. Rahmetli Yazıcıoğlu yardımlarından Remzi Çayır başkanlığında Milli Yol Partisi BBP geleneğinde yetişen Yavuz Ali Ağıroğlu başkanlığında Anahtar Parti’nin kurulduğunu; hatırlayınca Arvasi’nin tespitlerini ironi olarak görmek mümkün. Çünkü aynı yazıda Gazzâlî’nin Kimyayı Saadet adlı eserindeki hikayeyi okuyunca bu bakış açısının ülkücü zihniyeti reel politikalara karşı hazırlayayım derken Türk-İslâm Ülküsü adına İslâmcı retorikle örtülediği kanaati pekişmektedir. Nitekim devamındaki yazıda tasavvuf konusuna değinerek 1980 ihtilali sonrasında ülkücülerin tarikatlara özellikle de Menzil grubuna yönlendirilmesinin teorik arka palanı oluşturuyor izlenimi görülmektedir:
Arvasi, “Kâmil-i Mükemmilin» elinde, İslâm’dan zerre taviz vermeksizin «fâni» olmak üzerinde durmaktadır. “Mürşid-i Kâmil, şeriata kıl kadar aykırı düşmeksizin, «müridin» önünde «marifet kapılarını» açar” der. Şeriat ile tasavvuf kavramlarında kesinlikle zıddiyet aranmaması gerektiğini, kavramların tamamen İslâmi olduğunu vurgular. Bu bakış açısına sahip olanların Arap/Selefi/Vahhâbî öğretisine sahip olanlar tarafından şirk koştukları; dinlerinde aykırılığa düşüp, bölük bölük olup parçalandıkları yönünde yorumlandığı bilinmektedir. Öyle gözüküyor ki, her zümre (hizb/grup/fırka)nin kendisinde bulunana razı olup gittiğini açıklayan ayeti (30/Rum/32) kendisi konumu açısından kullanmaktadır.
Buradaki şeriat tasavvurunun hangisi olduğunu, hangi mürşid-i kamilin bundan kıl kadar aykırı düşmeyeceği sorularını bir kenara bırakalım, çünkü onun şeriattan kastettiği Ehl-i Sünnet (Hanefî-Şafiî-Malikî-Hanbelî akımları arasında şeriat uygulamaları farkını bırakarak) olduğunu varsayalım. Arvasî’nin Ehl-i sünnet dediği akımların ortaya koyduğu şeriat tasavvurunun Pers ve Arap (Vahhâbî) şeriatlarından farkını da diğer yazılarında belirttiğini hatırlayınca, herkesin kendi yolundan/yönteminden/şeriatından memnun olduğu görülmektedir.
Arvasî, “İslâm dünyasının her yerinde kan, gözyaşı, sömürü, iç çatışma ve boğuşma, istibdat ve diktatörlük bulunmaktadır. Hemen hemen bütün İslâm dünyasında, İslâm dini, ya yanlış anlatılmakta, ya yanlış yorumlanmakta yahut öğretilmemektedir” diyerek çözümü bulur. Üstelik “Dünün, birlik ve bütünlük içinde bulunan birkaç Müslüman ahalisi biler şimdi, gizli ve açık «gruplara», kamplara ve hiziplere ayrılmış bulunuyor. Dün, mevcut olan çatışmalara yenileri eklenmiş, İslâm dünyasında, «otorite» çökmüş yahut herkes otorite kesilmiş… Hayır karamsar değilim, gerçek bu.” Peki nedir bu sahih yorum diye sorulacak olursa, cevabı şudur: “Bizce İslâm dünyasının «uyanması» ve «dirilmesi», her şeyden önce, İslâmiyet’in yeniden, en saf ve en berrak biçimde öğrenilmesine ve yaşanmasına bağlıdır. Bu, Yüce Kitabımıza, Şanlı Peygamberin Sünnetine, Ashab-ı Kiram’ın örnek davranışına ve onlara paralel olarak yolumuzu aydınlatan Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in büyük müçtehitlerinin kitaplarına dönmekle mümkündür.”
Böylece “İslâm’ın yan kollardan ve sapık dallardan arındırılarak onaya konacağını düşünür. Bu noktada “İslâm’da «mezhep» ve «fırka» arasındaki farkı iyi kavramanın gerekliliğini vurgular. İslâm’da bütün mezhepler, haktır” der, ama bununla kastı Ehli sünnet gruplardır. Bu grupların ise Şanlı Peygamberimizin, Ashab-ı Kıram’a «içtihat etmelerini tavsiye etmelerinden doğduğunu söyler. Sonrasında «fırkalardan» sadece biri kurtulmuştur, «Fırka-i Naciye» diyerek, bunların ana caddesinden sapmalar konusuna gelir. Arvasî, “asla şu veya bu sapık akım ve politikanın paravanı durumuna getirilmemelidir, şahsi ve indî yorumlarla dejenere edilmemelidir, «Tefekkür» güçlenmeli ve fakat «felsefe sefaletine» düşülmemelidir” der. Sahte mabutların böylece temizleneceği kanaatindedir. “Allah’tan başka ilâh yoktur» diyen «gerçek dine» yol açmalı” tespitinde bulunan Arvasî «din» derken, saf ve berrak mânâsı ile İslâmiyet’i kastettiğini söyler.
İlginç olan nokta, eleştirdiği grupların da aynısını söylediğidir. Arvasî’nin sunduğu İslâm yorumunun doğru yorumlanıp doğru anlatıldığının bir grup ülkücü dışında karşılığı var mıdır. “Güya İslâmcı” ve “Güya Türkçü” olanlardaki karşılığı nedir diyerek soruyu genellemek yerine İslâm dünyasında ümit beslenen Türkiye’nin de İslâmcı-sûfî bir şeriat tasavvuruyla zihinlerin örtülmesine ciddi katkıda bulunduğu görülmektedir. Çünkü günümüzde her biri “Doğru/sahih İslâm” yorumunda olan Daeş’in selefi zihniyetin Sünnî (Hanefî ve sûfî) olduğunu iddia eden Taliban ile olan mücadelesine baktığımız zaman bu gerilimin bütün İslâm dünyasında olduğu görülür. Üstelik Arvasî’nin yıkmaya çalıştığı “sahte mabudlar”ı onlar da yıkmayı hedefliyorlar. Ülkemizde yıllardır yaşadığımız etnik/PKK ayrılıkçı örgütleri ilaveten din merkezli Harici zihniyetli (Daeş vb) ve Batınî/ezoterik (FETÖ) örgütleri düşündüğümüz zaman dinin bir güvenlik sorunu olduğu iyice ortaya çıkmaktadır. Bu yapılanmaların dini kavramları merkeze almasına yönelik felsefi/kelami okumalar yapılması gerekirken, son dönemlerde Türkiye’de kendini İslâmi grup olarak niteleyen birimlerde felsefe karşıtlığının arttığını gözlemliyoruz.
Burada Arvasî’nin de yıllar önce “felsefe sefaletine” düşülmemesini istediğini, sağ siyasal hareketin en önemli kesminin de etkilendiğini görüyoruz. Çünkü Arvasî “İmam-ı Gazzâlî’nin, «felsefe sefaletine» yuvarlanan kitleleri yeniden «ana caddeye» soktuğunu söyler.
Nurettin Topçu gibi felsefe doktorası yapan bir düşünürün de Gazzâlî üzerinden İslâm felsefesi okuması yapması durumun vehametini ve dolaylı da olsa felsefe karşıtlığını hedef kitlesi arasında yaygınlaştırılmasına katkıda bulunduğunu söyleyebiliriz. Öyle gözüküyor ki, İslâm felsefesinde alemin nasıl yaratıldığı, haşrin (yeniden dirilmenin) nasıl olacağı ve Allah’ın bilgisi gibi hususlardaki yorumlarını tutarsız bulmanın ötesine geçiş, tekfir etmesi, hukuken canlarına, mallarına el konulacağını söylemesi hala etkisini sürdürmektedir. Farâbî ve İbn Sina’ya yönelik eleştirilerin genelleştirilerek felsefe sefaletinden bahsetmenin akademik ve etik açıdan bir tutarlılığı yoktur. Nurettin Topçu’yu muaf tutarak bu söyleme sahip olanların riyaset ve din tacirliğine katkı sağladığı açıktır.
Gazzâlî’yi Arvasî’nin deyişiyle bir tarafta “pür tefekkür” ün abide örneği olarak görmek, diğer yanda Gazzâlî’yi felsefeyi İslâm dünyasında bitiren kişi olarak sunmak yerine onun görüşlerini mukayeseli olarak okuyarak onun felsefe-kelam ve tasavvuf etkilerini incelemek daha tutarlıdır. Kaldı ki, alanla ilgilenen herkes bilirki, Gazzâlî’nin Makasidu’l-Felasife adlı eseri, tekfir ettiği İbn Sînâ ’nın Dânişnâme-i ‘Alâî eserinin bir özetidir. Mantık, Metafizik, Tabî‘iyyât ve Riyâziyyât bölümlerinden oluşan ve İbn Sina’nın Farsça telif ettiği ansiklopedik nitelikteki Dânişnâme-i ‘alâî’, bir yönüyle eş-Şifâ adlı külliyâtının bir özetidir. Bize göre Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsife adlı eserinin “Filozofların Tutarsızlığı” olarak okumak yerine “Onun Yönlendirme ve Yanıltmacası” yani zihin çeldirmesi olarak okunabilir.
(Devam edecek, bir sonraki yazı: MHP-BBP Ayrışması Doğal Bir Süreç mi; Ayrılışa Zorlanıldı mı?
