Bütün Türklerin birleşmesinin daha mümkün olacağını düşündüğü “Oğuz İttihadı”na dair görüşlerini Türkçülüğün Esasları adlı eserinde Gökalp, şöyle açıklar: “Bugün harsça, birleşmesi kolay olan Türkler, bilhassa Oğuz Türkleri yani Türkmenlerdir. Türkiye Türkleri gibi, Azerbaycan, İran ve Harzem ülkelerinin Türkmenleri de Oğuz uyruğuna mensupturlar. Binaenaleyh, Türkçülükteki yakın mefkûremiz Oğuz ittihadı yahut Türkmen ittihadı olmalıdır. Bu ittihattan maksat nedir? Siyasî bir ittihat mı? Şimdilik hayır! İstikbal hakkında bugünden bir hüküm veremeyiz. Fakat bugünkü mefkûremiz, Oğuzların yalnız harsça birleşmesidir.”

Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliği düşüncesi Turan’dan Türkiye Türkçülüğüne geçerken Oğuzculukta (1916) duraklar. Çünkü Rusya’da 1917 ihtilali olur ve SSCB kurulur. Bu nedenle mefkûresinin ilk adımını reel politikaya uygun olarak Türkiyecilik, ikinci aşamayı Oğuzculuk ve/ya Türkmencilik dediği Oğuz İttihadı, nihai hedefi ise Turan olarak tanımlar:

“Vatan ne Türkiye’dir Türklere, ne Türkistan vatan, büyük ve müebbet bir ülkedir.” “Altın Yurd” olarak niteliği Turan’ın uykuda olduğunu, Hanların Hakansız, Karakurum’un buyruksuz, Altınordu’nun dağınık olduğunu, bu öksüzlük halini gören ve gönlü sızlamayan her Türk’ün vicdansız olduğunu söyler.

Bu anlamda Gökalp’in  “Türkçülük ve Turancılık” ( 1923) arasında ayrımı üzerinde durulmalıdır. “Siyasi Türkçülük” ( 1923) adlı yazısında belirttiği üzere  “Türkçülük siyasi bir fırka değildir; ilmi, felsefi, bedii bir mekteptir; başka bir tabirle, harsî bir mücâhede ve teceddüt yoludur” der. Daha önceki şiîrlerindekine benzer bir yaklaşımla, Anadolu Türklerinin kültürel birliğinin “gerçekleşmiş ideal”, Türkçülük Azerbaycan, İran ve Harzem’deki diğer Oğuz Türkleri, yani Türkmenlerle bir kültürel birliğe doğru genişletilebileceğini “yakın mefkure” öne sürmektedir. Son olarak bunlarla Orta Asya’daki (Kazan Tatarları, Kırgızlar, Özbekler ve Yakutlar, yani Büyük Türkistan’daki “uzak mefkure”) diğer Türk ulusları arasındaki birliğin güçlendirilebileceğini de söylemektedir. Tüm bu gruplar, sadece dilsel ve kültürel bir bütün olan Turan’da içerilmektedir. Gökalp’in tanımladığı uzak ideal, örneğin bir Anglo-Amerikan kültürel birliği tasarımından fazla farklı değildir.”

Ona göre, Türkçülüğün uzak mefkûresi ise Turan’dır. Turan kelimesi, Turlar yâni Türkler demek olduğu için, münhasıran Türkleri ihtiva eden kapsayıcı (camiavî) bir isimde İran’da ve Azerbaycan’da mevcutturlar. Akkoyunlularla Karakoyunlular da bu üç ülkede yayılmışlardır. O halde, Turan kelimesini bütün Türk şubelerini ihtiva eden büyük Türkistan’a hasretmemiz lâzım gelir, der.

Bu çerçevede “Büyük Oğuz İttihadı” Türkistan’da eski Türk-dünya görüşünden kopuşlara yol açan Maniheizm, Budizm ve küçük ölçekli de olsa Musevilik, Hıristiyanlar ve Zerdüştlük gibi değiştirmelerinin hercümerç ederek bölüp parçalamak suretiyle oluşturduğu yeni sosyo-kültürel ve dinsel kimliklere sahip Türk Dünyası ve kültür ekolojisinin Hun ve özellikle de Göktürk dönemi kültürel kökleri üzerinde yeni bir terkibe kavuşması ve millet hayatını büyük ölçüde bir araya getiren yenilenmenin, yenilen kültürel terkibin adıdır.

Bu anlamda “Büyük Oğuz İttihadı” ön veya Küçük Asya da denilen Anadolu’da bulduğu sosyo-kültürel yapıyla gerçekleştirilebilir hale getirilebilir. Nitekim bu çerçevede Turan öğretisi yerine dönemin reel politikasına uygun düşen Anadolu merkezli bir Türk kimliğinin inşasının Anadoluculuk, Memleketçilik ve Türkiyecilik de denilen daha dar ama misak-ı milli sınırları içinde reel politik açısından daha verimli olan fikir tartışmaları Türk Ocağı ve Türk Yurdu dergisinde kamuoyuna açılmıştı.

Ziya Gökalp’ten hareketle,  Arap ve Fars akıllarının çıkarımlarının ortaya çıkardığı İslâm tasavvurlarının millî bünyeyi yozlaştırdığını, son zamanlarda bunun iyice arttığını gözlemlemek mümkün. Bizim Arap ve Fars Akılarının ürettiği Müslümanlık tasavvurundan farklı tasavvurumuz ve bunu hayata geçiriş sürecimiz var, bunu güncellememiz gerekir. Diğer bir ifadeyle millî kimliğin de yaşamasına imkân tanıyan bir Türk Müslümanlığı fikrînin gelişmesi için gayret göstermeliyiz. Ben bu bağlamda zühdî tasavvuf yerine ilahî aşka, geniş bir hoşgörü ve insan sevgisine dayanan Varlığın Birliği (vahdet-i vücûd) öğretisinin “Türk Metafiziği”nin omurgasını oluşturduğunu düşünüyorum. Nitekim Gökalp, Türk Medeniyetinin evrelerini İslam dinine girmeden öncekine “Eski Devir”, İslamiyeti kabul ettikten Garp Medeniyetiyle yüzleşince kadar ki dönemi “Orta Devir” olarak görür. Garp Medeniyeti kabul ettikten günümüze kadarki olanı da “Yeni Devir” diye nitelendirir. Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak (1918) kavramlarına dair okumalar da bunu temellendirmeye yöneliktir diye düşünüyorum.

Türklük, Osmanlılığın karşısında değil, bilakis onun takviyesidir. Türlerin lisanen Ural-Altay şubesine mensup olmaları, kendilerini İslâm milletlerinden saymalarına engel değildir. Muasırlaşmak (çağdaşlaşmak) ise taklitçilik demek değildir. Avrupa’nın ilim ve fenni alarak onlara ihtiyacımız kalmayıncaya kadar çalışmaktır. Bununla Türkleşme ve Osmanlılaşmak arasında zıtlık olmadığını ispat için muasır bir İslâm Türklüğü ibda etmeliyiz.”  İnalcık’ın  “yaratıcı tarihçilik” dediği bu olsa gerekir. Çünkü “ibda” terimine dikkat edersek, onun yaratıcı düşüncesinin izlerini görürüz, çünkü o, bir mübdi olarak herhangi bir yapıyı örnek almadan ve/ya bir başka sisteme uymadan yeni bir sistem/ülkü oluşturmaktan bahseder.

Bu açıdan tarih, geçmişin delillere dayanılarak araştırılması ve soruşturulması olup, tarihin nesnesi de, insanların geçmişte yaptıkları eylemleri ve bunları anlatan belgelerdir. Tarihçi ise, her şeyin bugünkü halini, bu delillere dayalı geçmişten hareketle bilmek demektir. Bu ise tarihin, Tek tek belge denilen delillerin yeniden yorumlanması ve kurgulanması demektir. Bu tespitleri yapmak, aynı zamanda tarihin nasıl işlediğini  ve tarihin ne için (insanın kendine ilişkin bilgisi) olduğunu açıklar.

Bu nedenle her söylem, tarihseldir ve bir bağlam olmadan üretilmesi mümkün değildir, üstelik bu bağlam hesaba katılmadan da anlaşılması zordur. Söylem, toplum ve kültürü belirlerken, toplum ve kültür de söylemi belirler. Bu nedenle,  kültüre, ideolojiye ve hayat tarzlarına içkin olan, söylem olarak nitelendirilmeyi hak etmektedir. Söylemin bağlamı da, bir “hayat tarzı”na tekabül eden bir “dil oyunu”nun bağlamıdır. “Dil”in tarihsel olması nedeniyle, söylem, hem geçmişe/tarihe, hem de “bugün”e ve  geleceğe atıfta bulunur. Bu nedenle, her söylem, kendini rasyonel olarak değerlendiren başka bir söylem tarafından irrasyonel olarak görülebilir. Bu da doğaldır, zira “insanın bütün hayatı, temelde, içinde yer aldığı dünyayı kavramak, yorumlamak ve yeniden anlamlandırmakla geçer.

Bu noktada A. N. Whitehead dediği gibi “İlmî inşa/kurgu (constructivism) doğru yöntemi, bir fikirler şeması yani birinin yapabileceği en iyi şeyi çizmek ve bu şemaya göre deneyim yorumunu en açık bir şekilde açıklamak” olduğunu söylüyoruz. “Felsefenin önemi böyle şemaları açıklamada kendi sürekliliğinde yattığını, böylece de eleştiri ve ilerlemeye açık olduğunu” belirtiyoruz. Kant’dan ilham alarak, “henüz açık olan yolun eleştirel olandır” diyerek çaprazlama okumalar yapıyoruz. Bir anlamı kavramaya çalışmak, onu çözümleyip yorumlamaktır; anlam üzerine konuşmak ise, onu yeniden biçimlendirerek üretmektir. Yaratıcı tarihçilikten bunu anlıyoruz. . Madem ki, bir anlamlar evreni içinde yaşıyoruz ve bu evrenin hemen her aşamasını kavrayıp yeniden anlatma ve anlamlandırmayı  hayatımızın bir parçası olarak görüyoruz ama tarihi araştırma ve soruşturma” nasıl ve ne tür bir inceleme olacaktır? Tarihçi, ne tür şeyler arar, kullandığı belge ve delillerin özellikleri nelerdir? Bunlar nasıl yorumlanacaktır? Bu anlama  sürecinin nesnesi, incelen olgu ve olay; öznesi “okuyan ve anlayan”  insandır. Anlama, bu  noktada, ufukların kaynaşması sonucu ortaya çıkmakta, özne ve nesne birbirlerine karşıt kutuplar olmaktan çıkmaktadır.

Bu doğaldır çünkü insani olan herşey,tarihseldir. Tarihselcilik (historizm) bilinci,  ancak sezgi yoluyla ulaşılabilen bir bilinç olup, felsefe ve bilimi de “anlamlı” kılar. Tarih aslında, geçmişi yaşanan anın gözlerinden ve o anın sorunlarının ışığında görmekten oluşur. Tarihcinin bu anlamda başlıca görevi, kaydetmek değil, değerlendirmektir. O halde Croce’ye göre, bütün tarih, aslında “çağdaş tarih”dir.  Zira geçmişe anlam veren şey, “bugünün tini”dir. Bugünün tini de,bizzat kendini ve çağını tanımak için yapar.

“Bir sistem insanı” olan Gökalp, bunun oluşumunu şu şekilde özetlemektedir: “Bugün Türk Milleti, Ural Altay ailesine, İslâm Ümmetine, Avrupa beynelmilliyetine mensup bir cemiyetten ibarettir.”

 Cumhuriyetin ilanı öncesi (1918) ve sonrasındaki değişim ve dönüşümleri (1923)  anlamak için bu eserini Türkçülüğün Esasları adlı çalışmasıyla eş güdümlü olarak okunduğu zaman “Çağdaş Türkiye’nin kamu felsefesini biçimlendiren” kişi olarak nitelendirilmesinin gerekçeleri de ortaya çıkar. Çünkü Gökalp’in millileşmeyi tedrici bir modernleşme davası olarak tasarlama çabası, Türkçülüğün Esasları’nda (1923) olgunlaşır. Bora’ya göre “Bu kitap, Gökalp sentetizminin de başyapıtıdır. Milli ülkü, medeniyet ile hars [kültür] arasında den geci bir sentez olarak tasarlanır burada. Medeniyet alet, hars kitaptır; milliyet ise gazete olacak, yani pratik bilgiyi günbegün derleyecektir. Medeni yet usul [yöntem) ve ferdi iradedir, sun’idir [kurgusaldır} hars, uzvi [organik] hayatın tabiiliğidir. Bir yandan medeniyete din gibi, kalben bağlanmak lazım geldiğini söyler Gökalp; fakat medeniyetin ancak milli harsa aşılanırsa ahenkdar olacağı uyarısını yapar.” Bu nedenle olsa gerek, “resmî tarih söylemi”nin karşımıza çıkacak tüm kalıplarını şekillendirdiği bile iddia edilir.

Türk Medeniyetinin evrelerini İslam dinine girmeden öncekine “Eski Devir”, İslamiyeti kabul ettikten Garp Medeniyetiyle yüzleşince kadar ki dönemi “Orta Devir” olarak görür. Garp Medeniyeti kabul ettikten günümüze kadarki olanı da “Yeni Devir” diye nitelendirir. Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak kavramlarına bu bağlamda okunabilir. Ona göre Türk(çü)lük, etnik bir kimlik olmanın ötesine geçerek,  toplumu birleştirici ve ahlaki bir ülkü haline gelmiştir. “Bütün umduğum mucizevi bir hamleyle milletimi kurtarmaktı. Bana bir ümit felsefesi bir hâlâs/kurtuluş nazariyesi lazımdı” diyen Gökalp’in bu eserinden dolayı “Bir İmparatorluk Entelektüeli” denilir.

Dönemin üç akımını Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak kavramlarına özellikle sonuncuna dikkat edildiği zaman dönemin modernleşme teorilerine dair yeni bir terim üretmesi önemlidir. Burada Batı/Avrupa ile modernleşme arasında bir özdeşleşmeye gitmeyen “muasırlaşmak” kavramını üretmesi önemlidir. Muasırlaşmak başka şey, Avrupalılaşmak ise başka şeydir. Bu iki meslek arasında yakınlık var ise de, ayniyet yoktur. Tanzimat ile başlayan sürece ciddi eleştiriler yönelten bir tutum içinde olduğu görülür.

Bu açıdan “ Gökalp kendi sistemine sahip bir düşünürdü; yalnızca kamucu bir aydın değil, aynı zamanda bağımsız bir filozof ve kuramcıydı. Gökalp’in korporatist sistemi, çağdaş Türkiye’de egemen siyasal düşünüşün hem en yetkin ifadesi, hem de biçimlendiricisi olmuştur. Kendi deyişiyle Gökalp, “maşeri vicdan”da zaten olgunlaşmış olana “idrak” kazandırmış kişidir.”

İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin içerisinde gelişen ve büyüyen bir organizma olan Cumhuriyetin kurucu lider kadroları, bir amaç ve ideal etrafında toplumsal bütünleşmeyi sağlamak için argüman olarak, korporatist (yani farklı toplumsal kesimlerin çıkarlarının belli bir temsil şeklini ifade eden)  anlayışın faşist ve solidarist türlerinden (sınıf çatışmasına karşı toplumsal uyumun altını çizen)  solidarizm bakış açısını benimsemişlerdir. Nitekim “ Necmettin Sadık (1890-1953) ve Ziya Gökalp, 1917’de çıkarmaya başladıktan lçtimaiyat Mecmuası’yla, devleti kurtarma ve ulus inşa pratiğini sosyolojinin rehberliğinde düşünmeye giriştiler. Kanonik söylemde Türkiye’de sosyolojinin babası sayılan Ziya Gökalp’in ilham kaynağı, Emile Durkheim’dı (1858 1917). Gökalp Durkheim’ın, özellikle toplumun inşasında manevi bileşeni de gözeten kolektif öznelliğe verdiği önemden ve tesanütçülük diye karşıladığı solidarizm fikrinden etkilenmişti. Genel olarak, Durkheim’ı, epeyce muhafazakarlaştırarak yorumladı. Onun modem toplumsal anomi sorunu etrafın daki arayışını, Osmanlı’nınffürkiye’nin devletin dağılmasıyla, milletin çö zülmesiyle ilgili kendi kaygılarına uyarladı – toplumu, Durkheim’dan fark lı olarak, hep milletle eşanlamlı düşünüyordu. Onun toplumun öznel amillerinden biri olarak işlediği kolektif bilinç kavramını, behemehal milli şuura veya milli vicdana çevirmişti.”

Biz de buradan hareketle Türkçeyi kültürlerin ortak taşıyıcısı olarak görüp ister Müslüman isterse gayr-i müslim, Türkçe konuşan ve yazan bütün unsurların ortaya koyduğu fikirleri “Türkçe Felsefe” ifadesiyle temellendiriyoruz. Çünkü Türkçe, Anadolu coğrafyasının temel direği ve taşıyıcısıdır. Türkiye kültürünün ve zihniyetinin dayanağı ve ifade/ses bayrağı ise Türkçedir. Çünkü İç Asya/Atayurt’tan Ön Asya/Anayurda Türk etnisitesine dair birçok husus taşındı, ama bu süreçte Anadolu’ya gelmeden yoğun bir Fars ve Arap kültürü etkisi, burada da bulduğumuz Grek/Latin kültürü var. Dolayısıyla Türkçe birçok kültürün ortak taşıyıcısıdır. Bu anlamda coğrafyanın temel direği ve taşıyıcısıdır. Türkçede birleşerek Türkçenin ifade imkânlarını zenginleştirerek kendi hakikat arayışımızı temellendirmek durumundayız.

Bunu söylemek, Cumhuriyeti kuran Türkiye halkından olup, Türkçe okuyup yazan diğer etnik yapılara mensup kardeşlerimizin ürettiklerini de “Türk Felsefesi” içinde görmeyi getirir. Farklı din (Hristiyanlık-Musevilik) mensubu olmanın yanı sıra farklı dil konuşan Türklerin ürettiği fikirleri de kurucu özne sıfatıyla Türk felsefesi içinde değerlendirilmeli diyoruz. Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırma okumalarımızın yakın hedefi klasik Türkçe metinlerden hareketle üretilen Türkçe felsefe; uzak hedefi ise Türk felsefesine olası katkıları artırmaktır.

Bunu söylemek, Cumhuriyeti kuran Türkiye halkından olup Türkçe okuyup yazan diğer etnik yapılara mensup kardeşlerimizin ürettiklerini de “Türkçe Felsefesi” içinde görmeyi getirir.  Bu noktada Galip Erdem’in “hiçbir Türk milliyetçisi, diğer bütün unsurlarla birleşmemize ve en önemlisi kendisini Türk hissetmesine rağmen, sırf ana dili Türkçe olmadığı için, kimseyi Türk saymazlık etmemiştir” tespitini vurguluyoruz.

 Türkçe felsefenin gelişim süreci olarak XI. yüzyıldan sonra Anadolu bölgesinde Oğuzlar tarafından kurulup geliştirilmiş olan Türk yazı dilini, Batı Türkçesi olan Oğuzca’nın XIII. – XV. yüzyılda Anadolu’da oluştuğu zaman dilimini takip etmeyi kastediyoruz. Sonra Osmanlı Kanun-i Esasi’de resmi dil olarak kabulünü, “Millî Edebiyat ve Yeni Lisan, Yeni İnsan” bağlamında yapılan edebi çalışmaları ve nihayetinde Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşuyla da Türkçe Felsefenin, Türkçe Düşünüşün ve Türk Felsefesinin resmi olarak tescil edildiğini söylüyoruz. Çünkü Dündar Taşer’ın dediği üzere Türkiye, “Milliyet ve mukaddesatın korunduğu yerdir.”  Aynı zamanda dünyanın herhangi bir yerinden Türkiye’ye gelenin anavatanıma geldim demesi,  Türklüğünün vatanı konumunda görüldüğünü gösterir.

Türk tarihini bütüncül bir okumaya tabii tutarak, Hz. Muhammed öncesini Gök/Kök/Tek Tanrı inancının farklı sunumlarından ortaya çıkan dinî öğretileri (Musevîlik (Yahudilik), İsevîlik (Hıristiyanlık), Zerdüştlük, Maniheizm, Mazdekizm) ve Şamanizm kültürel gelenekleri benimsemiş yani “mümin dönem” incelemesi olarak görüyoruz. Türklerin Hz. Muhammed’in(sav) yol ve yöntemini kabul ettikten sonraki dönemine “mümin ve müslim dönemi” diye adlandırmayı öneriyoruz.

Türk Felsefesi, Türkçe felsefenin bir ileri aşamasıdır. İlk aşamasında felsefe Türkçeyle, Türkçe düşünceyle birliktedir, zamandaştır. Bu eylem-etkinlik, kültürel birikimin tarihsel temellerini ortaya koyup, bir anlama ve açıklama modeli ve/ya tarzı oluşturma imkânını İslâm Felsefesi, Arap Felsefesi, Hıristiyan felsefesi, Musevî ve/ya Yahudi felsefesi, Çin felsefesi, Budist felsefe gibi tasavvurlar bağlamında Türk felsefîsini felsefece değerli olanın araştırılması açısından inceleme sürecine “giriş”tir.  Bu çabalar Uygur’un dediği gibi, “Türk Felsefesinin gerçekten iyiliğini dileyen her Türk, gücü oranında; felsefe öğretenler ile felsefe öğrenenlerin, usta ile çırağın felsefenin gelişmesine en elverişli biçimde birlikte yetişebileceği bir ortamın ne yapıp kurulmasına ön ayak olmalıdır.”

Türkçe Felsefe ile Türk Felsefesi aşamalarını biraz daha açacak olursak, Mahiyeti Türk; ama hüviyeti farklı olan ve farklı dillerde hakikat tasarımını sunanların ayrıca çalışılması gerektiğini vurguluyoruz. Örneğin Çuvaşlar, Yakutlar, Batı Kumanlar, Peçenekler Karamanlılar ve Gagavuzlar/Gökoğuzlar Hristiyanlığı yüzyıllarca önce benimseyen Türk halklarıdır. Çünkü “Hun adındaki ilk Türk kavmi Güney Rusya ve Macaristan’da bir Türk imparatorluğu kurmuştur. Sonra Orta Asya’dan Göktük Türklerin baskısıyla kaçan Apar’lar (Juan juan) 6.asırda aynı yerlere gömüşlerdir. 7.asırda Hazar Türkleri, 9. Asırda Peçenek Türkleri 12. Asırda Kuman Türkleri hep aynı yolu takip etmişlerdir. Çuvaşça Türk dillerinin Ogur-Bolgar öbeğinden olup Moğolca, Çince, Farsça, Arapça ve  İbranicenin bütün lehçelerinden sözcükler içermektedir. Çuvaşların dili, komşuları Tatarlardan bile çok farklı iken Gagavuzca, Rumeli ve Trakya’da konuşulan Türkçeye çok yakındır. Nitekim Gagavuzca, 1995’ten itibaren Türkiye ile aynı alfabeyi kullanmaktadır. İbranice sözcüklerin Musevi Hazar Türklerinden geçtiği sanılmaktadır.

Bunlara ilaveten Tengrist, Budist, Zerdüşt ve eski Şaman inançlarını sürdüren Türkler vardır. Hristiyan Türklerin %90’ı Ortodoks, geri kalan %10’u Katolik ve Protestan’dır.  Bunlardan Hazar Türkleri (Karay-Karayim) Doğu Avrupa’da VIII-IX. yüzyıllar arasında “Hazar Barışı” diye anılan bir çağın öncülüğünü  üstlenmişlerdir. Bugün Kafkasya, Ukrayna ve Polonya’da yaşayan Karaylar (Karayim Türkleri) bu soydandır.  Hatta Macarlara tarihte önemli bir konum veren Arpad sülalesi Hazarların Kabar kolundan olup, 1870 yılında Türkoloji çalışmalarına başladıkları, 1908 yılında Budapeşte’de Türk Derneği kurulduğu malumdur. Bu çerçevede yine Yakut (Zhakut=Yakut taşı) Türkleri Rusya Federasyonu’na bağlı dünyadaki en büyük araziye sahip olan Yakutistan Cumhuriyeti’nde yaşadığını biliyoruz. O kadar ki yüzölçümü Avrupa kıtasına yakındır. Başkenti Yakutsk/Dokuskay’tır.

Bu nedenle öncelikli olarak farklı lehçelerde dile getirilen Türkçe felsefe, sonra farklı dillerde ve diğer kültürel kodlar içinde üretilen Türk felsefesinden haberdar olmak şarttır. Bu nedenle ülkemiz dışındaki Türkleri “soydaş” olarak görmek, sorunlarıyla ilgilenmek ve çözüm önerileri üretilmesine katkı sağlamak gerekir.  “Dünya Türklüğü Şuuru” böyle korunur. Gökalp’in Turancılık kavramından hareketle (Devlet dergisi, 23 Haziran 1969) böyle kültürel bilinçlilik halinin oluşturulması ve sürekliliğinin sağlanması önemlidir. Gökalp’in Türk hukuku ve Türk felsefesi öncelenmedi kaygısını paylaşarak, Karahanlılar döneminde başlatılan millî kültür ve din tasavvuru, Kaşgarlı Mahmud ve Ali Şir Nevai’nin gayretlerinin kesintiye uğratılmasına dikkat çekmektir. “Modern Türk kültür tarihçiliği, Ziya Gökalp’in güçlü etkisi altında Mehmed Fuad Köprülü ile devam etmektedir. Bu tespiti yapan Halil İnalcık, Köprülü’nün talebesidir. (Devam edecek, bir sonraki yazı: Demokratik Türkçülük: Ortak Tarih, Yaşam Tarzı ve Kültür Oluşturmak