Türklerin Müslüman olmasıyla birlikte yatay ve dikey farklılaşma bağlamında Arap ve Fars Müslümanlık tasavvurundan farklı bir öğreti ortaya koymalarına Türk Müslümanlığı diyoruz. Bu noktada yatay ve dikey farklılaşmayı biraz daha açmak gerekir: Bundan kasıt, inanç sistemleri farklı kültür coğrafyalarında yayıldıkça aradan geçen zamana ve değişen kültür ortamına paralel olarak bir yandan insanları değişim içine sokarken, aynı zamanda bu insanların birtakım niteliklerine uygun bir yapıya da bürünmüşlerdir. Ahmet Yaşar Ocak buna Müslümanlığın yatay farklılaşması demektedir. Bir de Müslümanlığın aynı toplum içinde çeşitli sosyal kesimlere göre farklılaşması vardır ki, bunu da Müslümanlığın dikey farklılaşması diye isimlendirir.
Hz. Muhammed’in getirdiği sistem bütün olarak ele alındığı zaman iktisadî, siyasî ve dinî açıdan çok boyutlu yenilikler getirmesinin fetihleri hızlandırmıştır. Öncesinde Roma-Bizans ve Pars-Fars-Sâsânî ve Gök-Türk devletlerinin çatışma alanı olan yerler, fetihlerle birleşmiş, yeni ve muazzam bir ekonomik alan doğmuştu. İslâm fetihlerle bunları bir araya getirdi, yeni ve muazzam bir ekonomik alan doğdu.
Bu durum Haçlı ve Moğol saldırılarına kadar önemli oranda devam etti. 11. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren artık İslâm dünyasında Fars ve Türk Akıllarının siyasî/fikrî, iktisadi ve İctimaî Müslümanlık tasavvurları görülmeye başlandı. Arap Aklı Emevî ve Abbâsî (Sünnî) modelinin karşısında Şiî devletler çıkardı. Türk ve Fars Müslümanlık tasavvurlarıyla birlikte İslâm dünyasında Horasan Müslümanlığı, Mısır Müslümanlığı, Mağrip Müslümanlığı yaşanmaya başladı. Yatay ve dikey farklılaşma bağlamında hem bu coğrafyada yaşayanların hayat tarzlarını değiştirdi, hem de bu insanlar kadim kültürleriyle yeni sistemi yorumlayıp ona farklı bakış açıları getirdiler. Özetle, merkezi İslâm coğrafyasında yatay ve dikey farklılaşma bağlamında bunu “Arap, Fars ve Türk Akıllarının Ortaya Koyduğu Müslümanlık Tasavvurları” diye okuyor ve bu “üç düşünce tarzını” birbirleriyle çatışmasını teorik/felsefî analizlerle yapmaya çalışıyoruz.
Türk Müslümanlığı” kastımız, dünyadaki Müslümanlığın dünyadaki yatay ve dikey farklılaşması üzerinde durmak, mevcut inanç sistemlerinin farklı kültürel mekânlarda hem insanları dönüştürmesi, hem de o coğrafyanın kültürel kodlarına göre kendisi bir dönüşüm yaşamasıdır. Müslümanlığın yatay farklılaşması budur. Bir de aynı zaman ve mekânda o toplumda yaşayan insanların doğalarına göre değişim ve dönüşüm olur ki, buna Müslümanlığın dikey farklılaşması denilir. Bu çerçevede Türklerin Müslümanlığı kabul etmesinden itibaren, Atayurt’tan Balkanlara kadar uzanan bir coğrafyada tarihsel süreç içinde dönemin sosyo-ekonomik ve kültürel ortamlarından İslâm’ın yaşanma biçimi, aldığı görünümler ve yarattığı zihniyete ‘’Türk Müslümanlığı” denmektedir. Türk Aklı’nın Hz. Muhammed’in getirdiği son ilahi mesaj bağlamında yatay ve dikey Müslümanlık tasavvurları bağlamında ortaya koyduğu fikirler ve buna uygun yaşama biçimini ifade eder.
Araplar içinde de Kuzey Afrika Müslümanlığı, Farsların Müslümanlık tasavvurları farklı kültürel biçimlere sahiptir. Aynı şekilde Avrupa ve Amerika’da bir “Batı Müslümanlığı” diyebileceğimiz sosyolojik ve antropolojik farklılıkların olduğunu görünce, Yeni Selefî zihniyetin dayatmaya çalıştığı “Tek Müslümanlık Modeli” tutarsızdır. Tersine bu Müslümanlık tasavvurlarının “Bir Dünya Müslümanlığı” oluşturduğunu söyleyebiliriz.
M.Fuad Köprülü’ye göre, Yesevî Türk Müslümanlığı ve Türk Metafiziği’ni tasavvuf adı altında somutlaştırmıştır. Onun Türk Müslümanlığı ifadesini Yesevî ile özdeşleştirmesi, Anadolu’daki izdüşümünün Yunus Emre olduğunu söylemesi çalışmalarımın hareket noktasını oluşturmaktadır. Yunus Emre ve onun takipçilerinin Türk Müslümanlık tasavvuru ve Türkçe düşünüş örneği olarak verdikleri eserlerin incelenerek Türk’çe Düşünüş, Türkçe Felsefe ve Türk Felsefesi üzerinde durmak gerekir. Bu çerçevede Bumin Kaan’ın kurduğu Göktürk Kağanlığının (552-745) Mustafa Kemal Atatürk ve arkadaşları tarafından kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin doğrudan Türk ismini taşıyan devletler olduğundan hareket edip, birçok devleti farklı zaman ve mekânlarda farklı isimlerle/hüviyetlerle kuran zihniyete/mahiyete biz “Türk felsefesi” diyoruz. Türk Aklının ürettiği “kayıp felsefi miras”ı inceleyip genel felsefe tarihi içindeki yerini güncellemeye çalışıyoruz. Eğer bu okumalar yaygınlaşırsa Türk-İslâm Sentezi, Türk-İslâm Ülküsü üzerinden yapılan ayrışmaların ortaya çıkardığı riskler giderilebilir.
Yazıcıoğlu akademik anlamda Türk Müslümanlığı ve Türk Rönesansı ifadelerini nitelikli bir şekilde temellendirir. 12.asır sonunda, Hoca Ahmet Yesevî baba gönül telinden dökülen hikmetlerle son tesviyeyi yaptığını, Türklerin Müslümanlığı bir aşk imanıyla nakış nakış işlediğini, büyük bir güce dönüştüğünü belirtir. Onun Hacı Bektaş ve Yunus gibi takipçilerinin halkın anlayacağı şekilde Türkçe şiîrlerle ve sohbetlerle Türkleri İslâm’ın inceliklerine ulaştırmalarını “künhüne vakıf’ olmak diye tanımlar. Böylece Türk Müslümanlığını bir medeniyet hamlesine dönüştüğünü belirtir.
Türk denizinin meddinin/çıkışının 16. asra kadar sürdüğüne, Doğu Avrupa’yı topraklarına kattığına, Orta Avrupa’ya, Almanya’ya akınlar düzenlediğine dikkat çeker. Emir Timur’un başlattığı Türk Rönesans’ının Babür Şah ile Hindistan’da Doğu Türklüğünün büyük bir medeniyet kurması üzerinde durur. Türklerin iktidar çatışması sürecinde birinin örneğin Emir Timur’un idil Ural bölgesinde, Altınordu’nun yerinde Kazan hanlığı olmasıyla sürekliliğin devam ettiğini söyler.
Türk Denizinin çekilmeye başlamasını/cezr bir zamanlar Moskova’dan baç alan Kazan, 1552 işgaliyle olduğunu söyler. Eş zamanlı olarak Osmanlı idaresinde aksamaların ihtişam, iman ve heyecan safiyetinin yerine, gösterişi, lüks ve safahatın geçmesi de bu süreci hızlandırmıştır. Ruslar Kazan’dan sonra bir taraftan güneye, Deşti Kıçak düzlüklerine, Aral gölü etrafına, Kafkasya’ya sarkarken, diğer taraftan Balkanlara doğru gözlerini dikmişlerdir. Türkistan coğrafyasında da aynı Türk denizi çekilişi gözlenmektedir.
Üniter yapı bozulunca, güç de bölünmüş, herkes kendi derdine düşmüştür. Çin’in klâsik “böl, parçala ve yönet” siyaseti, şimdi Ruslara lâzımdır ve ortam da müsaittir. 19. asır başladığında Osmanlı hala dünyanın en büyük gücüdür ama, bugünkü A.B.D. gibidir. 19. asır çekilişin yıkılışa dönüştüğü, acılarla dolu ve hızlı bir yüz yıl olmuştur. Birinci dünya harbi bittiği zaman artık Türk denizi kuruma, yok olma noktasına gelmiştir. Anadolu’nun ortasında avuç içi kadar bir yer elimizde kalmıştır. Bu dönemde Mustafa Kemal Atatürk’ün önderliğinde milli mücadele başlamıştır. 1922’de Sakarya’da Yunan durdurulmasaydı Türklük belki de tarih sahnesinden tamamen çekilecekti. “Kuvay-ı Milliye hareketi onun ismi etrafında şekillenmiş, Anadolu’nun bağımsızlığı ve ardından cumhuriyet onun ismiyle bütünleşmiştir. Türk denizinin çekilişi bu 1922-23’lerde durmuş ve yükseliş de cumhuriyetle birlikte başlamıştır.”
Osman Turan’ın Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi:Türk Dünya Nizâmının Millî, İslâmî ve İnsanî Esasları adlı eserindeki fikirlerini andıran bu ifadelerine bakınca Yazıcıoğlu üzerinde Arvasî’nin etkisinin oldukça azaldığını görüyoruz. “Arvasî etkileri”nden neyi kastettiğimizi açıklayalım: Arvasî’nin İslâm ve demokrasi üzerine yazdıklarına baktığımızda bize göre eleştirdiği (İran ve Suudi Arabistan) yönetim tarzlarının üslubunu kullanır. Mesela, “Hüküm Allah’a ait” der ve buna dair ayetler ve hadislerle sabit olduğunu söyler, ama bunun İslâm tarihinde Hz. Ali ve Muaviye arasındaki hakem meselesindeki yorumlarının ardından Harici öğretinin çıktığını söylemez. İslâm tarihini “zihinlere giydirilen deli gömlekleri” olan ideolojik okumalar bağlamında bu ayeti slogan şeklinde kullananların kimler olduğunu söylemez.
İmameti (veya Hilafeti), kabilesi ne olursa olsun, her ehil Müslümana tanıyan Eşitlikçiler (Ehlu’t-tesviye) grubu Hariciler, Mu’tezile’nin çoğunluğunun, Mürcie’nin bir kısmının olduğunu (her konuda yazan ve her şeyi bildiği görülen) Arvasî’de görülmez. Günümüz demokrasi tasavvuru bağlamında okumaları hatırınızda tutarsanız, eşitlikçiler grubuna göre, ister Kureyşli: ister herhangi bir Arab, ister köle oğlu olsun, Kitab ve Sünneti tatbik edecek herkes, her Müslüman, devlet başkanı olabilir, yorumunu “Hüküm Allah’a aittir.” ayeti bağlamında söylediklerini mukayese edebilirsiniz. Hariciler (Havâric) ismini, “kâfirlerin arasından çıkarak Allah’a ve peygamberine hicret edenler” (krş. en-Nisâ 4/100), “kâfirlerle her türlü bağı koparanlar” anlamında kullandıkları da tarih söylencelerinde geçmez. Hâricîler’in beğendikleri ve kendilerini ifade için kullandıkları bâşka bir isim de “Allah yolunda savaşıp O’nun rızâsı için canlarını ve mallarını satan ve Allah’ın da bunları cennete karşılık satın aldığı kimseler” anlamındaki (et-Tevbe 9/111) şurât terimi olduğu da bahsedilmez. Bundan kastımız, ilgili ayeti herkes okuyor ve kendi öğretisini temellendiriyor, ama bu ayetin yorumlanması ve İslâm tarihindeki izdüşümleri hem tarihsel hem de günümüz İslâmcı örgütler bağlamında takip edilmesi hususudur.
Bu çerçevede Arvasî’ye dönecek olursak, “Günümüz dünyasında, «siyasi rejim» tartışmaları, «otoritenin», idare edilenlere mi, yoksa idare edenlere mî ait olduğu etrafında dolaştığını belirtir. Sonra liberalizm ve otokrasiyi tanımlar. Ardından «liberal demokrasi”nin daha çok ferdî hak ve hürriyetlerin ağır bastığı bir dünya görüşünü, «sosyal demokrasi’nin ise cemiyetin hak ve menfaatlerinin ön plâna alındığı felsefî tavrı savunduğunu söyler. Demokrasi” kavramı kadar, farklı yorumlanan, farklı uygulamaları olan rejimler olduğunu belirterek, her biri “demokrasi havarisi” kesilip, diğerini “demokrasiye ihanet” etmekle suçladığını söyler.
Günümüz açısından bireysel hak ve hürriyetlerin öncelendiği ve toplumsal çıkarların dengelendiği bir yapının nasıl olacağını söyleyecek derken, Arvasî, “Oysa, yüce Kitabımızın ortaya koyduğu sistemde, ne «idare edenlerin», ne de «idare edilenlerin» tahakküm etme hakkı vardır. Öte yandan «hâkimiyet hakkı», ne fertlerin, ne sınıfların ve ne de cemiyetlerindir. Bu makamda, nusret ve hakimiyet, hak olan Allah’ındır.» {Kehf/441), Allah, «otoritesini», Peygamberleri vasıtası ile tebliğ ettiği emir, ölçü ve hükümlere «müminlerin» uyması ile tesis eder.
Bu «hükümlere», başta peygamberler olmak üzere, inanan herkes uymak zorundadır. Önemli olan «ferd in» veya «cemiyetin» otoritesi değil, bu yüce ve mukaddes «emirlerin» üstünlüğüdür. Esasen insan, fıtraten ister fert – ister cemiyet plânında olsun – kendi gibi yaratıkların «otoritesine» tabi olmak istemez. İnsan, ancak yüceliğine iman ettiği mukaddes prensiplere itaat etmeyi sever.” der. Sonrasında ruhbanlık sınıfı olmadığını söyler. Peki kim yönetecektir diye sorduğumuzda müminlerin özgür iradeleriyle yöneticilerini kendilerinin seçeceğini, seçilenlerin de yüce ve mukaddes ilkelere bağlı kalacaklarını varsayar. İstişarenin önemine dair ayetleri ve peygamberin hadislerini örnek verir.
Arvasî “Ümmetim batıl üzere toplanmaz” farklı düşüncelerde olmasında rahmet vardır, sözlerinin aslında Pers ve Suud Arabistan zihniyetinde karşılığının olmadığının bilincindedir. Bununla birlikte “Bütün bu ölçüler, İslâm’ın «Cumhur!» bir karakter taşıdığını ortaya koymakla beraber, bazı zarurî hallerde «tarihin iradesi» ile iş başına gelmiş kadrolar için de bağlayıcı niteliktedir” ifadesi aslında onun İslâm tarihini okuma yönteminin ipuçlarını vermektedir.
İslâmiyet’in ilk dönemindeki iç isyanlar ve öldürülen sahabileri düşününce mevcut tarihsel gerçekliklere “örtülediği” görülmektedir. Çünkü ister «halkın reyi» ile ister sosyal ve tarihî determinizmin itici gücü ile iktidara gelsin «kadrolar», asla «kendi nefsani ve zümrevi menfaatleri» etrafında bir tahakküm kuramazlar” demesi gerek tarihsel gerekse günümüzde tasvip edilmeyen yönetim tarzlarını “tarihin iradesi” olarak görülebileceğini söyler. İslâm’da «mülk ve hüküm Allah’ındır; idare edenler de, idare edilenler de onun koyduğu emir ve ölçülere uyarlar. Kimse, kimseye tahakküm edemez.” sözünün İslâm tarihindeki karşılığı nedir diye sormayalım; biraz ileride açıklayacağımız üzere o asrı saadet ve Osmanlı diyecektir.
Bu cümleleri okuduktan sonra günümüz açısından ne önerdiğine baktığımızda Türk-İslâm Ülküsü kavramının Demokrasi karşısındaki tutumunun “Milli demokrasi” ile olacağını söyler. “Bir taraftan “hâkimiyet kayıtsız şartsız milletindir” diyeceksiniz, diğer taraftan “hukukun üstünlüğü” kavramı ile bu iradeyi sınırlamaya kalkışacaksınız” diyerek itirazi kayıtlarını belirtir.
Buradaki “millî demokrasi” üstünlüğü savunulan “hukuk”un asırlar boyunca millî vicdana hâkim olan, tarih boyunca millî tecrübenin süzgecinden geçen, böylece gücü ve değeri milletçe anlaşılan, fert fert, grup grup, zümre zümre bütün cemiyeti içten ve dıştan kuşatan, millî kültür ve medeniyete renk ve ruh kazandıran “ulvî bir nizam” olduğunu söyler.
İslâm coğrafyasının hangi bölgesinde böyle uzun süren bir hukuk uygulaması var diye soracak olursak, Osmanlı devleti der. “Ulvi nizam terimini de “Sevgili Peygamberimiz’in ve aziz Ashab-ı Kiram’ın “sünnetine” uyarak tamamı ile “halktan biri” gibi yaşayan “Osmanlı Beyleri”, devletin duraklama dönemine kadar bu hususiyetlerini korudular, cümlesiyle açıklamış oluyor. Ona göre Osmanlı bir İslâm devletiydi. Bizim “Şanlı tarih sendromu” dediğimizin o şanlı tarihimizi öğrenmek olduğunu iddia ediyor:
“…bir ülkeyi, “padişahlar ve krallar” değil de “reisi cumhur”lar idare ediyorsa, o ülkede bir “millet meclisi” varsa, hele bir de “resmî bir dîn” yerine “laiklik” benimsenmişse Sultanlarca ve meclissiz idare edilen ve üstelik “laik olmayan” bir sistem içinde asırlarca yaşayan atalarımıza acıyıp, kendimizi çok mutlu hissediyorduk.” şeklinde ironi yapar. Sonra Osmanlı Devleti’nin “resmî dîni” vardı, anayasa ve kanunlar, her şeyden önce, bu dîn ve inançlara dayanıyordu. Devletin yönetimi, bir “hanedana” bırakılmıştı” der. Bunun güncel örnekleri olarak İngiltere, Belçika, Hollanda, Danimarka’yı verir. Bu ülkelerin ne laik ne de teokratik yapılar olmadığını söyler.
Ulvi nizam örneği olarak verdiği Osmanlı okumasına devam edersek, tarihsel okumalarının mahiyetini de kavramak mümkündür: “Osmanlılar’da, samimi ve bid’atsiz bir “İslâmi hayat” ve sarsılmaz bir “töre” vardı; içtimaî, iktisadî, harsî ve siyasî hayatı, bir bütün halinde —çobanından hakanına kadar, herkesi— kavramış bulunmaktaydı. “Kanun”, yalnız dıştan zorlayan bir baskı unsuru değil, vicdanlar aydınlatan bir ruh ve şuur durumunda, ferdî ve içtimaî hayata yansıyordu. Adalet mekanizması çok başarılı ve hızlı bir tarzda işliyordu. Güçlü bir kültür ve medeniyetin yanında, bunların özüne aykırı düşmeyen bir “iktisadî nizam” kurulabilmişti”
İslâmiyet’in ilk dönemlerinden itibaren yönetimin birbirleriyle Emevî-Abbâsî çatışan hilafet tarzlarının, bunun sonucunda Endülüs Emevî hilafeti kurulmasının, Şiî-İsmâlî öğreti üzerine kurulu Fâtimî hilafetin Arap dünyasının önemli bir kesiminde etkili olduğunun, her birinin kendine özgü bir hukuk anlayışı bulunduğunun bilincinde olduğunu varsayıyoruz. Fakat bunlara bir eleştiri getirmemesi onun tarih okumasının nasıl olduğunu gösterir ama bunun ülkücü gençlere sunulması önemli, benim “örtücü ve radikal İslâmcı örgütlere ve/ya tarikatlara yönlendirilme alt yapısı demekten kastım budur.
Arvasî’ye göre “Şanlı Peygamberimizden sonra, bir “Çiharyâr-ı Güzîn”, bir “Emevî”, bir “Abbasî” dönemi yaşanmış, daha sonra, İslâm’ın bayraktarlığını Karahanlı, Selçuklu ve Osmanlı Türkleri yapmıştır. Selçuklu- Abbâsî hilafeti ilişkileri, Fâtimî hilafeti ve İsmâlî öğretiyle mücadeleyi, sonra Sünnî Bağdat’ta halifenin Sünnî iki mezhebi birbirine kırdırma politikaları olduğunu her konuda yazan Arvasî’de bulmak mümkün değil.
Arvasî’nin kendi bakış açısını “Dinin gelenekleşmesi” yani “ cemiyetlerin, Islami emir ve ölçülere riayet etmeyi, devamlı bir alışkanlık haline getirmesi” olarak sunuyor. Bize göre ise aslında kendisinin eleştirdiği “geleneğin dinleştirilmesi”dir. İlk dönem İslâm tarihi üzerinde okumaların az olduğunu varsayarak Osmanlı devleti için söylediklerine bakalım. Hakikaten bu durumda bile nizam “millî” olduğu kadar “beşerî”, “mahallî” olduğu kadar da “âlemşümûl” sözünden ne anlıyorsunuz? Oysa ona göre “millî demokrasi”, böyle bir hukukun üstünlüğüne inanırmış. Halkın iradesi ve hukukun üstünlüğü kavramına da yönelik eleştiriler getirdikten sonra yeni bir zihniyet ihtiyacını vurgular. Buna dair kulağa hoş gelecek ifadeleri peş peşe sıralar ve ardından “Türk-İslâm Ülküsü”nün, gerçekten «Hak ve hukuka», «millî iradeye» ve «ilme» dayalı bir idare ile Türk Milletini yüceltmek ve geliştirmek” olduğunu söyler. Bu durumda yukarıda belirttiği tarihsel dönemlerde “Üstünlüğüne inanılan hukuk», gerçekten «insanı, insana kul etmemiş, fert ve cemiyet olarak «insanın şerefine» inanmış mıdır gerçekten?
O dönemlerde (adına her ne derseniz, milli-kavmi) vicdanı tatmin ettiği gibi, âlemşümul İnsanı «ruh ve beden» olarak kavramış, âdil, koruyucu, müşfik, ferdi ve cemiyet geliştirici prensipler içermiş midir gerçekten? İnsanı (Emevî-Abbâsî, Fâtimî, Selçuklu, Osmanlı gibi) ailelerin, sınıfların, zümrelerin, kavimlerin, tahakkümüne terk etmemiş, beşer idrakinin keşfedebildiği bütün değerlerin üstünde duran «Hakk»ın otoritesini esas almış mıdır gerçekten? Önemli oranda etkilendiği yazılarından bahsettiği İbrahim Kafesoğlu’nun Türk-İslâm Sentezi teorisyeni olduğu bunun tarihsel temellerini atarken Selçuklu ile Türklerin din ve devlet işlerini ayırdığını ve bu anlamda laikliği dönem şartlarında uyguladığı tezine dair ne der?
Bu ideolojik okumaları iyi ki ortaokul ve lise dönemlerinde okumamışım diyorum. Biz Sungurlu’da 12 Eylül öncesinde Nihal Atsız, Bekir Büyükarkın, Mustafa Necati Sepetçioğlu’un tarihi romanları, Emine Işınsu’nun romanlarını, Ziya Gökalp’in kitaplarını müzakere ediyorduk. Günlük gazete olarak da Hergün ve Tercüman takip ediyorduk. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ni kazanıp gittiğimde (Akıncı-ülkücü) en çok kapanan fakültenin orasının olduğunu görünce çok şaşırmıştım. Birinci sınıfta Türkçe dersinde bir eser değerlendirilmesi istenildiğinde Gökalp’in lisede okuduğum Türkleşmek-İslâmlaşmak-Muasırlaşmak adlı çalışmasını yapmıştım.
Arvasi okumasının benzerini özellikle son zamanlarda Ruh Adam adlı eserini yeniden okuduğu ve bu metne hayranlığımı yeniden hatırladığım Hüseyin Nihal Atsız hakkında yapmak istiyorum. Abdullah Gündüğdo hocamın ifadesiyle “Atsız’ın Türkçülüğünün Türk-İslam sentezinde ve İslamcılık içinde erimesinde kısmi de olsa set çekmiş olma ihtimali, : Atsız tarzı soğuk savaş milliyetçiliğinin Cumhuriyetin kurucu ideolojisine verdiği olası zararlar” üzerinde durmak gerekir. İlaveten son zamanlarda artış gösteren “Atsız’ın kendinden bağımsız onu bir mütefekkir olarak gören Atsızcılık” ülke gündemine olan etkilerini araştırmak gerek gibi duruyor. Çünkü karşı devrimin yolunu açan bir mahiyeti olma riski var bu tür milliyetçiliğin
Bunları söylememin nedeni, MHP-BBP ayrılma sürecini tetikleyen Bizim Dergâh’ın da yazarlarından olmam ve epey bir süre Gündüz Gazetesinde “Esinti” ismini taşıyan köşemdeki günlük makaleler, seri yazılar neşretmeme rağmen Türk-İslâm Ülküsü adıyla yapılan ideolojik okumalara mesafeli durup, MHP içinde kalan arkadaşlarımla diyaloğumu sürdürmem ve Türk-İslâm Sentezi kavramının tarihsel temellerine olan hürmetimdendi. Çorum Aydınlar Ocağı’nda etkinlik göstermeye çalışmamızın gerekçesi bir anlamda budur. Şimdi geldiğim noktada bu kavramsallaştırmalar üzerinden yapılmaya devam eden tartışmaları devam ettirmek ve gerekli bir öteki oluşturmak yerine Türk Felsefesi kavramının daha kapsayıcı olduğunu düşünüyorum.
Bu eleştirileri ağır bulanlar Arvasî’nin demokrasi deyince, hemen bir «Anayasa», bu Anayasaya uygun hazırlanmış bir «seçim kanunu», seçimle teşekkül eden bir «parlamento», bu parlamentonun hazırladığı kanunları uygulayan bir «hükümet», halk tarafından seçilmiş bir «Devlet Başkanı», bağımsız «mahkemeleri» önemsediğini söyleyebilir. Gerçekten «demokrasi» için gerekli şartlardır” tespitini öne sürülebilir. Benim örtücü dediğim tam da budur, yani Arvasî’ye göre “bunlar, sadece demokrasinin «dış görünüşü», yahut «şeklî müesseselerdir». Oysa demokrasi, sadece bir «şekilden ibaret değildir. Onun muhtevasını, gerçekten inanmış, idealist kadrolar tayin eder. Her türlü beşeri faaliyette görüldüğü üzere, demokrasinin temel taşı yine «insan unsurudur; bu unsurun kalitesi, şuuru ve imanıdır.”
Peki, bu durumda bahsedilen “insan unsuru” kimlerden oluşacaktır, diye sorduğumuz zaman kavramsal örtücülüğün BBP’nin aldığı oy oranlarında ve tekrar ikiye ayrılmasında pratik karşılığı görülebilir.
(Devam edecek, bir sonraki yazı: Arvasî ve İleri Türk Milliyetçilik Tasavvurunun Tıkandığı Noktalar)
