Burada “biyolojik ırk” ve “İçtimaî ırk” ayrımına gidilir ki, ileride bahsedeceğimiz üzere Ziya Gökalp esintisi görülmektedir. Biyolojik ırk üzerinden bir üstünlüğü posa ırkçılığı olarak görülür ve reddedilir. İnsanların farklı ırklarda, farklı dil ve renklerde yaratılmasının hikmeti üzerine (Fatır Süresi, 27-28) düşünmeye davet ederek, Allah katında üstünlüğün takva bakımından olacağı (Hucurat Süresi/ 13) belirtilir. “İçtimai ırk” toplumsal bir olgu olup, “Bir milleti teşkil eden fertlerin, ailelerin, sınıf ve tabakaların «soy birliği şuuru» diye tanımlanır. Ortak bir şuur tarzında beliren «mensubiyet duygusunun» soy ve kan birliği şuuru biçiminde de duyulması olarak görüldüğü belirtilir ve «biyolojik ırkçılıktan tamamen farklı olduğu üzerinde durulur.
Bu açıklamanın pek tatmin edici olmadığı ortadadır. Ama bu noktada Arvasî’nin “İslâm dini, kendine aykırı düşmemek kaydıyla cemiyetin örf (töre) ve adet (gelenek)lerine riayet etmemizi emrettiğini” söyleyerek İçtimai ırk kavramını temellendirmeye çalıştığını belirtmek gerekir. “Örfe uyma”yı (Bakara/178) hareketle temellendirir ve evliliklerle bunun sağlandığını vurgular. “Ülkemizde, aynı dine mensubiyet ve aynı kökten gelme şuuru sebebi ile «kız alıp verme» kolaylaşmış bulunduğundan ve ülke çapında «sosyal temaslar» gittikçe artmakta olduğundan «Türk İçtimaî ırkı» tarih içinde çok kolayca teşekkül etmiş bulunmakta ve gittikçe de kuvvetlenmektedir. Esasen, ülkemizde yabancılar, kitle halinde Müslümanlaştıklarından «evlenmeler», çeşitli yollarla bir araya gelen ve çeşitli adlar taşıyan Türk boyları ve aşiretleri arasında cereyan etmiş, bu suretle kaynaşma kolaylaşmıştır. Neticede bir Fransız, bir İngiliz, bir Alman, bir Rus, bir Çinli, bir Japon… tipi teşekkül ettiği gibi, bir «Türk tipi» de teşekkül etmiştir. Bu, binlerce yıllık bir tarihi birikimin ifadesidir. Bunun korunması için yabancı milletlerin kız ve oğulları ile evlenmenin teşviki önlenmeli, bu konuda «kamuoyu» uyanık tutulmalıdır. Bir Germen-Türk, bir Amerikan-Türk karması nesiller, her iki millete de fayda sağlayamayacaktır.”
Ona göre, “Biyolojik ırkçılık” parçalayıcı ve bölücü bir karakter taşıdığı halde, “İçtimaî ırk» birleştirici ve bütünleştirici bir özellik taşır. Kimse biyolojik verasetini tayin iradesine sahip değildir. Ama «İçtimaî ırk» tercihe açıktır. Aynı tarihe, aynı kültüre, aynı din ve ülküye sahip insanlar arasında kan ve soy birliği şuurunun güçlenmesine yol açar. Kendi içine kapanan dar bölge, “aşiret”, “tabaka”, “etnik gruplar” arasında “evlilik köprüleri” kurarak “milli şuuru” güçlendirir. Bütün Türk tarihi boyunca, aşiretler ve beylikler arasındaki çatışmaları yumuşatmada bu yol, pek çok kez denenmiş ve faydalı da olmuştur.”
Burada da ileride değineceğimiz üzere Arvasî ve Yazıcoğlu’nda Gökalp’in İçtimaîyat (toplum bilim) anlayışının etkisi gözükmektedir. Çünkü Arvasî’ye göre biyolojik ırkçılık bölücü bir düşünce yapısına sahipken İçtimaî ırk anlayışı birleştirici ve bütünleştirici bir niteliğe sahiptir. Hiç kimse, biyolojik manada hangi ırka mensup olacağını belirleme şansına sahip değildir ancak İçtimaî ırka mensubiyet bir tercihe dayalıdır. Tarihsel, kültürel, dinsel ve ülküsel manada ortak bir düşünceye sahip kişiler arasında kan ve soy birliği daha güçlü bir şekilde ortaya çıkar. Dolayısıyla İçtimaî ırk, millet ve devletin de güçlenmesine yarayan önemli bir bağdır. Bu noktada Türk İçtimaî ırkı içinde yer ederek kaynaşan, evlilikler yoluyla Türk İçtimaî ırkına dahil olan, Türk tarihini, kültürünü ve ülküsünü kendisine şiar edinerek Türk devleti ve milletiyle kader birliği noktasında bütünleşen her kişi, Arvasî açısından Türk’tür.”
Gökalp bize göre bir paradoksa işaret eder: Turaniler, yalnız Türkçe konuşan milletlerken, Türk kelimesinin bugün yalnız Türkiye Türklerine verilen bir unvan hükmüne geçtiğini söylemesi bu noktada önemlidir. Nitekim Kırgızistan’da iki yıl öğretim üyeliği yaptım, orada Türk denildi mi Türkiye Türkü anlaşılıyor. Gökalp’e göre, bu şimdilik normal çünkü Türkiye’deki Türk harsına dâhil olanlar, tabiî bu ismi alacaklardır. Bu aşağıda belirteceğimiz üzere reel politik gereği Anadolu’da kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin kültür politikası ve yenidünya düzenine uyum modelidir.
Bu husus önemli; Bozok Mebusu Hamdullah Suphi Bey’in 1924 yılında Anayasa’nın 88. Maddesi müzakeresi sırasında “Türk ahalisinden olup Türkiye harsını kabul edenler Türk ıtlak olunur” sözü ve Atatürk’ün “Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran Türkiye halkına Türk denir” sözü muhtemelen buradan ilhamla söylenmiştir.
Bu noktada Gökalp’in Türk olmak için, yalnız Türk kanı taşımak, Türk ırkından olmak kâfi değildir. Türk olmak için her şeyden evvel Türk harsı ile terbiye görmek ve Türk mefkuresi için çalışmak şarttır. Bu şartları haiz olmayanlara, kanca ve ırkça Türk olsalar bile «Türk» unvanını veremeyiz” sözlerini hatıra geliyor. Milliyet de, din gibi «kalben tasdik ve lisanen ikrar» şartlarına bağlıdır. Lisaniyle «Türküm» diyen ve samimi olarak kalbinde bu kanaati taşıyan her fert Türk’tür. Bu vasıfları haiz olanların Türklüklerinden asla şüphe etmemeliyiz. Aynı zamanda bu kimseler de başkalarını şüpheye düşürecek hareketlerden içtinap etmelidirler.” (Ziya Gökalp, “Türk Kimdir?”, Makaleler IX, 37) Ama Gökalp’in, “Oğuz İttifakı” ile Turan ve Kızılelma kavramlarını idealize ederek, Hazar Denizine kadar olan bölgede yaşayan Türklerin en azından kültürel ve ekonomik birlikteliğinin temellerini atması önemlidir.
Bu bağlamda şu soruların cevabını arayalım: Arvasî ve Yazıcıoğlu’nun (ileride bahsedeceğimiz üzere) Türk-İslâm özdeşliği kurması tutarlı mıdır? Çünkü yukarıdaki ifadelerine rağmen Arvasi‟nin Türk-İslam Ülkücüsüne biçtiği esas misyonunn Alman Nazizmi ve İtalyan faşizmindekine benzer bir “yeniden doğuş” miti çıkardığı da düşünülmektedir. Bu önerme, Arvasi‟ye göre İslam dünyasında bir “uyanış‟ ve diriliş‟ten çok, bir “çözülme‟ ve “yıkılma‟ söz konusu olup, Türk-İslam Ülkücüsünün “İslam‟da diriliş” hareketini başlatacağı iddiası üzerine kuruludur.
Yine aynı şekilde Türk Müslümanlığı tasavvuru ne derece kapsayıcı olacaktır? Arvasî, bu bağlamda “Kürtçe konuşsun veya konuşmasın, bazıları “ben kürdüm” diyorsa, bunu Türk’ten ayrı bir kavim şuuru ile değil “ ben şarklıyım” manasında ve masumca kullandığını” söyler. Bunların vatanın ve milletin bütünlüğüne bağlı, gönlünde ay yıldızlı al bayrağı taşımaktan gurur duyan, Türk-İslâm kültür ve medeniyetinin değerlerine bağlı kimseler olduğunu, tersini söyleyenlerin “dış güçlere alet olan piyonlar olarak halkı, Türklükten ve Müslümanlıktan soğutmak için yapıldığını düşünür. Ardından Türk milliyetçiliğini insani ve ileri bir hareket olarak bütün insanlık âleminin yani tek tek her milletin mutlu olmasını istediğini belirtir.
Yazıcıoğlu, Anadolu’da Türkiye Cumhuriyeti sınırları içerisinde yaşayan vatandaşlarımız -Kürt, Türkmen, Laz, Çerkez, Boşnak ve diğer Müslüman grupların Anadolu’da mayalandığını söyler Türkiye Cumhuriyeti Devleti’ne vatandaşlık bağıyla bağlanmış olan herkesin adı ‘Türk’ olduğunu, bunun anayasal olarak bir üst kimlik olarak kabul edildiğini belirtir. Lozan Antlaşması’yla çok isabetli bir şekilde Müslüman olanlar bir millet sayılmış, gayrimüslim olanlar da azınlık olarak kabul edilmelerinden hareketle İslâm’ı ortak payda, Türklüğü üst kimlik olarak görür. O dönemde reel politik olarak bunun yapılmış olması, Müslüman olmayan yani gayri müslim ama Tanrı’nın gönderdiği önceki şeriatlara inanan Hristiyan ve Musevi Türklerin konumu ne olacaktır?
Irken Türk olmayan Rum, ermeni ve diğer etnik grupların eşit vatandaşlıkta Türk-İslâm özdeşliği ve Türk Müslümanlığı tasavvuru içinde yer alması zaten mümkün gözükmüyor. Yazıcıoğlu’na göre azınlık olanlar da vatandaşlık bağıyla bağlandıkları için bu üst kimliğe atıfta bulunmak suretiyle onlar da Türk kabul edilmişlerdir. Ancak onların bir hususiyetleri vardır. Onlar Türk olmamak gibi bir hakka sahipler. Yani bu yine anayasayla güvence altına alınmıştır. Onlar Türkiye’de vatandaş olarak eşit haklara sahiptirler. Herkes hukuk karşısında eşittir. Ancak Türkiyelilik kavramı bunu ifade etmeye yetmemektedir. Evet, hepimiz Türkiyeliyiz; ama kimiz diye sorulduğu zaman Türk’üz diyeceğiz. Yani dışarıda nerelisin diye sorulursa, Türkiyeliyim dersin; kimsiniz diye sorulunca Türk’üm dersin. Türkiyelilik zorlama bir kavram oluyor.”
Bu zorlama kavramın Ziya Gökalp’in kuruluş döneminde reel politiğe en uygun olarak gördüğü ‘Türkiyecilik’ ile mukayeseli incelemekte fayda var. Ziya Gökalp, 04.07.1918 tarihli Yeni Mecmua’ da “Türkçülük-Türkiyecilik” yazısında, Türkiyeli tabiiyeti belirlerken, Türk terimi ise “hars”ı ortaya koyar der. İkisi arasındaki ortak ve farklı noktaları açıklar. “Vatancılık” da denilen “Türkiyecilik”, katiyen ihmali caiz olmayan mübrem bir vazifedir, der. Köprülüzade Mehmet Fuat 16.07.1918 tarihinde “Türkçülüğün Gayeleri, adlı yazıyla Gökalp’in yanında dururken Yazıcıoğlu’nun kaygılarına işaret ederek onlara giderecek bilgileri verir: “Akdeniz’den Çin’e, Sibirya’ya kadar geniş bir alanda bir Türk milleti vardır. Dağınık kütleler arasında “harsî bir vahdet teminine çalışan” Türkçüleri, “siyasî hudutların bir milleti parçalamayacağına kani oldukları için, hangi tabiiyette olursa olsun Türkler arasında bir fark görmezler; ve kendilerini filan siyasî saha dâhilindeki bir cüzün değil, bütün Türk milletinin bir ferdi olarak görürler.” Mehmet Fuat, “faaliyetimizi yalnız kendi hudutlarımız dahiline hasrederek hudutlarımız haricindeki millettaşlarımızı hiç düşünmemek” fikrinin “Osmanlılarca uzun zamandan beri savunulduğunu söyler. Oysa Türkçülük bu düşüncenin karşıtı bir hareket olarak doğmuştur.”
Görüldüğü üzere Gökalp, Cumhuriyetin ilanından sonra Oğuzculuk ya da Türkmencilik ve Turancılık aşamalarını kısmen ertelemiş gözükmektedir. Nitekim bu çerçevede Pan-Türkizm-Pan Slavizm-Pan Cermenizm gerilimi içinde gelişen Turan öğretisi yerine dönemin reel politikasına uygun düşen Anadolu merkezli bir Türk kimliğinin inşasının Anadoluculuk, Memleketçilik ve Türkiyecilik de denilen daha dar ama misak-ı milli sınırları içinde reel politik açısından daha verimli olan fikir tartışmaları Türk Ocağı ve Türk Yurdu dergisinde kamuoyuna açılmıştı. Nitekim O, Azerbaycan, İran ve Harzem’deki diğer Oğuz Türkleri, yani Türkmenlerle bir kültürel birliğe doğru genişletilebileceğini “yakın mefkure” olduğunu belirtir. Sonra bunlarla Orta Asya’daki (Kazan Tatarları, Kırgızlar, Özbekler ve Yakutlar, yani Büyük Türkistan’daki birlikteliği ise “uzak mefkure” olduğunu belirtir. Böylece diğer Türk ulusları arasındaki birliğin güçlendirilebileceği bilinçliliği korumuştur.
Tekrar “Türk Müslümanlığı” kavramına dönecek olursa, belki bu durum o dönemde işgale karşı direnişin dayattığı pratik bir gereklilik, ahaliyi savaş için seferber etmenin kestirme bir yolu olarak kullanılmış olabilir. Burada Hristiyan vatandaşlarımızdan birlikte yaşamak istemediğini Balkanlar’da görünce “pratik gereklilik”ten ne kastedildiği biraz daha netleşebilir. Balkan ve Ortadoğu’da yaşanılan travmalar İslâmcılık/Müslümanlık üzerinden yapılan meşruiyet aramalarının boşa çıktığını gördük ve Müslüman-Arap Milliyetçiliği, Arnavut Müslüman Milliyetçiliği” tasavvurlarıyla desteklenen bir parçalanma sürecine girildi.
Bu deneyime rağmen Milli mücadele kazanılınca mübadelede Türk Hristiyanların da bulunması hakim anlayışın –bazı itirazlara rağmen-baskın olduğunu gösterir. Türk Tarih Tezi ve laiklik tasavvurunun bu noktada devreye girerek gayri müslim yani İbrahimi geleneğin önceki süreçlerini yaşamaya devam eden Hristiyan ve Musevi Türklerin “Türk Milleti”ne dahil edilme çabasının ürünü olduğu görülmektedir. Bu noktada Musevi cemaatinin ileri gelenleriyle sık sık bir araya geldiğini, konuşma ve açıklamalarında hiçbir zaman T.C. vatandaşı Ermeni ve Yahudiler hakkında düşmanlık ve infial ima eden bir cümle kurmayan Türkeş’in tavrının daha rasyonel olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla Arvasî’nin iddia ettiği gibi, Cumhuriyetin Türk Tarih Tezi’ni kısaca Osmanlı ve Selçuklu’yu reddetmek olmayıp, Türk tarihini bütüncül okuyarak farklı dini/felsefi tasavvurlara sahip olanları göz ardı etmeme çabası olarak görülebilir.
Bu hususları kuruluş dönemiz açısından düşünecek olursak, Cumhuriyeti kuran Türkiye halkına “Türk” denir diyerek yeni bir ulus devleti laik ve sosyal yeni bir siyasal birim olarak yeni dünya siyasal sistemine uyum süreci açıklanmıştır. Atatürk 1922 yılında “Türkiye halkı, asırlardan beri hür ve bağımsız yaşamış ve bağımsızlığı bir yaşama gereği saymış bir milletin kahraman evlâtlarıdır. Bu millet, bağımsızlıktan uzak yaşamamıştır, yaşayamaz ve yaşamayacaktır!” diyerek bize göre kurucu özne olan Oğuz yani Batı Türklerine işaret etmektedir.
Geçiş süresini tamamlayan Devlet 1924 Anayası’nın 88. maddesinde “Türkiye ahâlisine din ve ırk farkı olmaksızın vatandaşlık itibâriyle (Türk) ıtlak olunur” ifadesiyle bunu yasallaştırmıştı. Böylece devletin niteliğini açıklamak, yurttaşların eşitliğine vurgu yapmak, yasama yürütme ve yargı onlarının yetkilerini kullanma süreçlerinde dayanak ve rehber olma ilkesi netleşmiştir.
Remzi Oğuz Arık ifadesiyle söyleyecek olursak, burada kurucu özne Oğuz/Türk’tür ama millet tanımına bakınca, bir soy esasına dayanmakla beraber, onların kültürlerini, yaşama tarzlarını benimsemiş, kaderlerine katılmış olanlardan meydana geldiği görülür.”
Bu noktanın önemini Gökalp’in “Türk olmak için, yalnız Türk kanı taşımak, Türk ırkından olmak kâfi değildir. Türk olmak için her şeyden evvel Türk harsı ile terbiye görmek ve Türk mefkuresi için çalışmak şarttır.” sözleriyle birlikte düşünmek gerekir. Bunun teorik temellerini ise Durkheim’dan yaptığı çeviriyle “Bir Kavmin Tetkikinde Takip Olunacak Usul” adlı makalesinde görebiliriz. Burada sosyal gerçeklik, birey üstünde tamamen ayrı bir realite, kültür, belli bir sosyal realitenin belli yapısal-işlevsel ifadesi olarak görülmektedir.
Kavim (millet), bu İçtimaî şe’niyetin (social reality), lisan ve adatta müşareket suretiyle tam bir uzviyet (organism) şeklini aldığı zamanki hali olmuş olur: Bunun araştırılması sosyoloji (İctimaîyyat) ile olacağını söyleyerek, dil/lisan, örf ve adetleri inceler. O kadar ki, “Eski Türklerde İçtimai Teşkilat” adlı yazısında Sakalara kadar giden İslâm öncesi Türk sosyal örgütlenme biçimleri ve mitolojisi üzerinde etraflı bir deneme yayımlar.
Bu noktada yukarıda vurguladığımız üzere Türk-İslâm Sentezi fikrinin XIX. yüzyıl ortalarında Namık Kemal ve Ziya Paşa dönemine kadar gittiğini, 1908 ve ittihad ve Terakki ideolojisini tespit ödevi verilen Ziya Gökalp’in Osmanlı toplumu için Türklük, İslâmlık ve Çağdaşlık yani Muasır medeniyet seviyesini aşmak şeklinde bir üçlü sentez yaptığını hatırlarsak, geçirdiği aşamaları görebiliriz.
Bu hususlara geçmeden gerek resmi birimler, gerekse akademik metinlerde Türk-İslâm Sentezi üzerine bu kadar yoğun çalışmalar varken “Türk/İslâm sentezi bizi içinde bulunduğumuz kısır tartışmalardan veya değer yoksunluğundan kurtulmamıza yarayacak ütopyacı veya radikal bir siyasi gelecek tahayyülü olamaz” şeklinde biten “siyaset psikoloji” alanında yazıların akademik camiada görülme ironisine işaret etmek isterim. Yazı için bilgisayarımda tarama yaparken hakemlik için gönderilen bir makaleye denk geldim, oldukça geniş bir dönüt yapmışım, yazarı kim diye tarayınca siyaset psikolojisi alanında çalışmalar yapan bir akademisyene ait yazının aynen yayımladığını gördüm: Hayrettin Özler, “Mahlaslar Deryası/Fikir Sahrası: Türk/İslam Sentezi ya da Antinomisi” Muhafazakâr Düşünce Dergisi, (15/54),2018:245-269.
1329-1330 yılları arasında Türk Yurdu dergisinde sekiz sayı tefrika edildikten sonra kitap haline getirilen eserde Türkçülük programının önemli konuları bulunmaktadır. Ama daha sonraları Gökalp, temel sosyal yapının millet olduğu, milli kültürün (harsın) milleti meydana getiren gerçek “organik” bir öz olduğunu savunmuştur. Gökalp, Cumhuriyet döneminde, laik bir Türk milliyetçiliği fikrini benimsemiştir.
Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyetine geçiş sürecinde önemli çalışmalar yapan M. Ali Aynî’ye göre de 1. Dünya Savaşı sonrasında Türklük politikasını takip etmek zorunlu hale gelmişti. Osmanlı askeri ve mülki bürokratları artık Türklük merkeze alınarak yeni bir devletin kurulmasıyla dünya siyasetinde kalınabileceğini gördü ve yeni devleti kurdu. M. Ali Aynî bu bağlamda şöyle der: “Bizim milliyetçiliğimiz gerek müstakil gerek başka devletlerin tebaası halinde yaşayan bütün Türkleri hangi dinden olursa olsunlar candan sevmekle, onların refah ve gelişmesini candan dilemek olup, siyasî iştigal hududu olarak Türkiye Cumhuriyeti hududunu kabul etmiştir. Türk millîyetçiliği bütün çağdaş milletler birlikte uyum içinde yürümekle birlikte Türk toplumsal yapısının kendine özgü hususlarını ve hüviyetini korumayı önceler. Bu açıdan bütün insanlığı sever, millî haysiyet ve menfaatlerine ilişilmedikçe başka milletlere karşı düşmanlık beslemez.
Bizim neslimiz üzerinde yazılarıyla etkili olan bir diğer seçkin zeka Galip Erdem, kavim kelimesine ilim adamlarımızın (Mehmet Ali Ayni, İsmail Hami Danişment, Peyami Safa, H. Ziya Ülken, İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Remzi Oğuz Arık) verdiği anlamları analiz ederek Sadri Maksudi Arsal’nin şu tanımını tutarlı bulduğunu belirtelim: “Millet, muayyen bir dili konuşan, aynı örf ve adetlere, aynı milli seciyeye, müşterek tarihe, müşterek milli emellere malik olan fert ve ailelerden terekküp eden bir insan kitlesidir” Ona göre, ”Nihayet, milletin çocukluk çağını buduna, gençlik çağını kavme, olgunluk çağını da millet karşılığında almak, galiba tespitlerin en az hatalısıdır.”
Bu bakış açısının tutarlılığı günümüzde yapılan bir alan çalışmasında görülmüştür. “Araştırmadaki katılımcıların neredeyse tamamı için ‘Türklük’ olgusunun Türk milliyetçiliğinin en üst normu/bileşeni olduğu aşikârdır. Ancak katılımcıların Türklük olgusuna yükledikleri anlamlar birbirine yakın olmakla birlikte yer yer ince farklılıkları da barındırmaktadır. Katılımcıların neredeyse yarıdan biraz fazlası Türklüğü ve Türk kimliğini bir ‘üst kimlik’ olarak ifade etmektedir. Bu bakımdan MHP’ye yönelik tarihsel olarak yaygın kanının aksine ülkücülerin Türklük algısının dışlayıcı olduğu argümanı en azından katılımcılarımızın yarısı nazarında geçersizdir. Bunun yanı sıra, Türklüğe Türkiye Cumhuriyeti’nden, tarihten ve etnisiteden aşkın, kutsal seküler bir aidiyet atfeden başka bir katılımcı grubunun varlığını ve bunların haricinde Türklüğü soy temelli olarak algılayan nadir bir kaç katılımcının varlığını da not etmek gerekir.”
Bununla birlikte Yazıcıoğlu Alparslan Türkeş, Türk-İslâm çizgisini benimsediğini, seminerlerinde bunu anlattığını, 9 Işık’taki yaklaşımının böyle olduğunu söylemekten geri durmaz. Bu açıdan MHP ve BBP ayrımında bu husus önemlidir. “Türklük ve İslâmlık birbirinin antitezi değildir ki sentez oluşsun.” Devamla, Türklüğü “soy” olarak kabul etmenin yanı sıra “Türkiye Cumhuriyeti Devleti’ni kuran, onu oluşturan halkın, ahalinin toplamına vermiş olduğumuz bir ad olarak Türklüğü kabul ediyoruz” der.
Bu tespit Atatürk, “Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran Türkiye halkına Türk Milleti denir”, “Türkiye halkı, ırken veya dinen veya harsen birleşik ve yekdiğerine karşı hürmet ve fedakârlık hisleriyle dolu ve mukadderat ve menfaatleri ortak olan bir toplumsal hey’ettir” şeklindeki tarife “Türkiye Halkı” ibaresi hariç aynen benzer. Bozok Mebusu Hamdullah Suphi Bey’in 1924 yılında Anayasa’nın 88. Maddesi müzakeresi sırasında “Türk ahalisinden olup Türkiye harsını kabul edenler Türk ıtlak olunur/ kabul edilir.” sözünü bu bağlamda düşünebiliriz.
Yazıcıoğlu’na göre bu noktada Türkiye Cumhuriyeti Devleti vatandaşlığının Türklüğün ilk görünümü olduğuna vurgu önemlidir. Bunu söylemek Türklüğün “ soy” olarak tarihini göz ardı etmemizi gerektirmez ki bu da Türklüğün ikinci veçhesi/görünümüdür. İslâmiyet’in bütün bunların toplamının benimsediği “ortak inanç değeri” olduğunu söyler, ama bu İslâmiyet’i kabul etmemiş (Hristiyan ve Musevi vatandaşlarımızı) konumunu açıkta bırakır gözükmektedir. Benzer ifade Atatürk’te şöyledir: “Bu toplumu oluşturan her bir İslâm unsuru, bizim kardeşimiz ve çıkarları tamamıyla ortak olan vatandaşlarımız olarak nitelendirilir ve Cumhuriyeti kuran Türkiye halkına Türk denir.” Yazıcıoğlu’da bu ifade “Türkiye” terimi eksiltilerek kullanılır: “Kürdü, Arabi, Lazı, Çerkezi hepimiz biriz, böyle olmalıyız. Gazi Mustafa Kemal Atatürk “Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran Halk’a, Türk Milleti denir”
Yukarıda bahsettiğimiz “Türk ahalisinden olup Türkiye harsını kabul edenler Türk ıtlak olunur” cümlesini kuran Hamdullah Süphi’nin “Türk, Türkçe konuşan, Müslüman olan ve Türklüğü seven kişi” olarak tanımladığını görüyoruz. Metnin girişinde Türk-İslâm Ülküsü ve Türk-İslâm Sentezi farklılaşmasına dayanan siyasal bir ayrışma (MHP-BBP) iddiasından bahsederken aslında “Türk Müslümanlığı” terimi üzerinden gidildiği, Türklük tanımında Hristiyan Türkler, Musevi Türkler, Budist Türkler, Şamanist Türkler veya hiçbir dini öğretiyi öncelemeyen Türkleri kapsamadığını görüyoruz. Örneğin Türklerin Hazar barışı diye bilinen döneminde başkentte 7 tane baş kadı vardı: ikisi Hristiyanlar, ikisi Müslümanlar, ikisi Tevrat’a itikat edenler ve bir tanesi de kitabi olmayanlar için din görevlisi bulunuyordu. Çünkü Avrupa Türklerin en medenîleri olarak gördükleri Hazarlar çiftçi ve yerleşik olmadan ticaretle zenginleşmiş, Bizans ve Arap dünyası ile temasları sayesinde medenileşmiş, ahenkli bir devlet meydana getirmişlerdi.
Bu nedenle biz Türk-İslâm Sentezi veya Türk-İslâm Ülküsü gibi ifadelerin ayrışma noktası olarak gözükmesinin ortaya çıkardığı riskleri azaltmak ve Türk Müslümanlığı terimini de kapsayacak şekilde “Türk Felsefesi” ifadesinin güncellenmesini öneriyoruz:[1] Bunu temellendirmek için “Sentez” ve “Ülkü” kavramlarıyla yapılan tasniflerin ne derece kapsayıcı olduğu üzerinde duralım.
Devam edecek, bir sonraki yazı:”Türk-İslâm Sentezi” ve “Türk-İslâm Ülküsü” İfadeleri Kapsayıcı mı?
[1] Mevlüt Uyanık, “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak -Türkistan-Türkiye Kültürel Sürekliliği ve Türk Felsefesi Oluşumu Üzerine Bir Deneme- “ Türkiye’de Felsefenin Yüzyıllık Serancamı, Cumhuriyet’in 100.Yılında Türkiye’de Felsefe”, edit:Celal Türer, Emrullah Kılıç, (Ankara: Türk Felsefe Derneği Yayını, Nobel Yayınevi, 2023):I/103-126.
