ÖZ: Bir önceki yazı “İslam Coğrafyasının İstikrarsızlaştırılma Süreci: Fikri Bağımlılık, Sessizlik Kültürü ve Zihinsel Hicret Üzerine” idi, hatırlarsanız. Burada Müslüman halkların yaşadığı coğrafyanın istikrarsızlaşma sürecini yalnızca dışsal (askeri, ekonomik, coğrafi) etkenlerle değil; içsel-epistemolojik, felsefi ve teolojik dinamiklerle (“Sessizlik Kültürü”, “Ontolojik Evsizlik”, “Fikri Bağımlılık”) açıklamaya çalışmıştım. Bunlara karşı “Zihinsel Hicret”, “Fıkhi İtaatsizlik/Ontolojik İsyan” ve “Aksiyoner Ahlak” zemininde bir özgürleşme arayışında olmamız gerektiğinden bahsetmiştim. Yazının temel önermesi; İslam dünyasındaki kriz ve istikrarsızlık yalnızca oryantalizm, sömürgecilik veya emperyalizmin dışsal müdahaleleriyle açıklanamayağı, asıl kırılmanın, zihinsel haritaların, kavramların ve epistemik zeminin bozulmasıyla (zihinlerin sömürgeleştirilmesi) gerçekleşmiş olduğuydu. Yazının sonunda “Gelecek yazı için ön not: Fıkhi İtaatsizlik bağlamında batı din/mezhep savaşları, İslam dünyasında eko-politik mücadelelerin teo-politik açıdan meşruiyetini mezhepler üzerinden sağlanmasının ortaya çıkardığı kaos kurdukları Türkiye Cumhuriyetine taşınmaması, sayısal ve oranlı adalet kavramıyla mevcut dini ve mezhebi birlerini tolere ederek çoğulcu bir hayat kurmayı anayasa (laiklik ve din-vicdan hürriyeti) ile teminat alınmasını kast ediyorum, bir ara bunu da ayrıntılarıyla müzakereye açarım” demiştim.

.

• GİRİŞ

İslam dünyasındaki istikrarsızlık” sadece coğrafi ve siyasi bir dağılma olarak okumanın ötesine geçip, sessizlik Kültürü” (Paulo Freire) kavramından hareketle sömürge sonrası İslam dünyası analizi yapılırken, bu modern pedagojik kavramın İslam düşüncesindeki “Tevekkül” veya “Kader” anlayışının yanlış yorumlanmasıyla (Emevî siyaseti/Cebriyeci damar) olan bağa dikkat edilmelidir.  Çünkü özellikle Arap dünyasındaki patrimonyal/ ebevî yapı, bu öğreti üzerinden zihinleri kitlemektedir. İslam siyaset felsefesinin teşekkülünden itibaren etkin olarak kullanılan bu epistemik “Çökelti” Hasan Basri gibi düşünürlerin özgürleştirici fikirleriyle giderilebilir.  Çünkü burada bir “yurtsuzlaşma” ve “ontolojik evsizlik” durumu vardır. Diğer bir ifadeyle sömürge hali, sömürülenin sessiz/pasif kalmanın ötesinde kendi (orada-varlığını) kaybetmesidir.

 Sömürgecinin ve sessizlik kültürü ile fikri bağımlılık içinde olanların tüm zihinsel kategorilerini dışarıda bırakan bir “Zihinsel Hicret” süreci bağlamında Hasan Basri ve Ebu Hanife çizgisindeki “Sivil İtaatsizlik” damarını günümüz felsefe verileri ışığında okumak önemlidir.  Çağdaş düşünür Nurettin Topçu’nun  “aktif irade/aksiyon” felsefesi “pasif sessizlik” aksaklıklarını giderebilir. Bundan kasıt, “Zihinsel Hicret” ile kamusal alanda siyasal bir eylem olmaktan çıkıp, pasif bir stoik içe kapanışa dönüşme riskinin aşılması  gerekliliğidir.

 Zihinsel Hicret, eyleme dökülmeyen bir sezgi haliyse, bu “pasif sessizlik” döngüsünü ontolojik olarak nasıl kıracağı üzerinde ayrıca çalışmak gerekir. Zihinsel Hicret” kavramı sadece epistemolojik bir “arınma/reddetme” olarak değil, yeni bir dünyayı inşa etmenin ilk pratik adımı olarak formüle edilebilir. Böylece içe kapanmanın geçici bir ‘stratejik geri çekilme’ olduğu, ardından aktif bir sosyal inşa gelebilir.

Bu yapılırsa, “Sessizlik Kültürü” bir “Fikri Bağımlılık” olmanın ötesinde, yepyeni bir “Ontolojik İsyan”kuramının temeli olabilir. Sömürge sonrası pasifliği, Kur’an’ın Akleden Kalp tasavvuru ile birleştirerek, dış dünyadan dayatılan sahte duyusal çökeltilerin silinmesi işlemine dönüştürebiliriz. Hasan Basri’nin itirazını ve Ebu Hanife’nin fıkhını, salt teolojik bir direniş olarak değil, Nurettin Topçu’nun isyan ahlakı ve Bergson’un élan vital kavramlarıyla sentezlenmiş bir “Fıkhi İtaatsizlik” olarak kavramsallaştırmalıyız.

Böylece Fârâbî’nin Tahsilu’s-Saade (mutluluğun kazanılması) vizyonu, İslâm dünyasındaki “terk edilmişlik ve ihanete uğramışlık” hissini yıkan rasyonel ve eylemsel bir katalizöre dönüşerek Türk metafiziğinin etik-politik eksenini evrenselleştirebilir. Bunun için öncelikle pratikle ilgili doğru bir inanç veya doğru bir eylemin evren ve Tanrı hakkında doğru bir bilgiye dayanması gerekir.

Bu nedenle düşünce tarihinde Muallim-i Sani diye bilinen Fârâbî’nin erdemli insanı apolitik münzevi bir derviş olarak görmediği gibi onu politik kamusal alanda kendini gösterme çabasında içerisinde bir karakter olarak sunması önemlidir. Fârâbî, (v.339/950))din ile felsefeyi uzlaştıran veya felsefeyi “nazari din” olarak konumlandıran bir mimar düşünürdür. Dolayısıyla güncel ezoterik Fârâbî okumaları (yani filozofun fıkıh ve kelamı siyaset felsefesinin (Medeni İlim) birer alt dalı olarak kurgulamasının, aslında avamın (cahil şehrin) dogmatik tepkilerinden korunmak için geliştirilmiş ezoterik ve politik bir maske olduğunu) tutarsızdır. Bu önemli çünkü ezoterik okuma, Fârâbî’nin “Hakikatin Birliği” tezi ontolojik bir sentez değil, filozofun felsefi evrenselliği korumak adına dini sembolizmi (figürleri) sosyo-politik bir Diyalektik (Cedel) aracı olarak kullanmasından ibaret olarak görür.

Bu bağlamda Fârâbî’nin medenî ilimler çerçevesinde zikrettiği fıkıh, kelam ve ahlak disiplinlerinin önemli sacayağını oluşturan Mâtürîdî’nin (v.333/ 944) düşünce sistemindeki  nas ve akıl arasındaki ilişkiyi çatışmacı değil tamamlayıcı bir zeminde kurması güncellenmelidir. Nitekim bunu 150 yıl sonra yaşayan Yûsuf Has Hâcib, (v.469-470/1077) döneminde yapmış, Mâtürîdî’nin aklı sadece bireysel gelişim için değil, devletin yönetimi, toplumun düzeni ve sosyal adaletin sağlanması için de vazgeçilmez bir araç olarak sunmuştur. Kronolojik felsefe okumalarının sistematik olarak sunumundan da kastımız aslında buludur.

• “Zihinsel Hicret”ten “Fıkhi İtaatsizlik/ Ontolojik İsyan”a

Buraya kadar değerlendirmeler, geleneksel/tarihsel birikimden hareketle günümüz sorunlarına çözüm önerilerne katkı sağlayacak teori entegrasyonunun tutarlı olduğu söylenebilir. Çünkü Batı’daki liberal “sivil itaatsizlik” (Thoreau, Rawls vb.) teorisini doğrudan kopyalamak yerine oradan ilham alarak, İslam hukukunun (fıkıh) meşruiyet alanını kullanarak yerelleştirerek tikel/tümel okuması yapılması gerekir.

Bu yönüyle bir önceki aşama olan “Zihinsel Hicret” (kendi kavramlarımızla düşünme) ilkesiyle tam bir metodolojik tutarlılık gösterir. Bu noktada “Kaos Karşıtlığı” özellikle vurgulanmalıdır. İslam siyaset düşüncesinde “zalim yöneticiye karşı isyan” fikri tarihsel olarak genellikle anarşi ve kan dökülmesiyle (fitne) sonuçlandığı için dışlanmıştır. Uyanık’ın bunu “şiddet içermeyen sivil itaatsizlik” formuna dökmesi, hem modern hukuk devleti ilkeleriyle hem de kamu düzenini koruma (maslahat) gayesiyle son derece uyumlu ve tutarlıdır.

Bunları söylemek, karşı okumalar bağlamında “Sınırların Muğlaklığı” dikkat etmek gerekir. Hangi uygulamaların “Allah’a isyan” veya “zulüm” kapsamına girdiğini ve fıkhi itaatsizlik eyleminin sınırlarını kimin belirleyeceği sorusu (öznel yorum riski) muğlak kalabilir.

Bu durum, farklı dini grupların kendi ajandalarını “fıkhi itaatsizlik” adı altında meşrulaştırmasına zemin hazırlayabilir. Üstelik “Modern Anayasal Düzenle Uyuşma Çelişkisi” ortaya çıkabilir. Üretilen teorinin nihai amacı (kamusallaşma aşaması) Türkiye Cumhuriyeti’nin anayasal düzeni, laiklik ve din-vicdan hürriyeti çerçevesinde çoğulcu bir toplum kurduğudur. Ancak gücünü modern seküler anayasadan değil de dini/fıkhi argümanlardan alan bir “itaatsizlik” metodunun, seküler-hukuki bir düzende nasıl bir kurumsal karşılık bulacağı felsefi açıdan çelişkili olduğu da ortadadır.

 Sınırların netleşmesi bağlamında hukuki çerçeve açısından fıkhi itaatsizliğin meşruiyet alanının sübjektif yorumlara kurban gitmemesi için, eylemin hukuki ve ahlaki sınırları Makasıd-ı Şerîa (canın, aklin, dinin, neslin ve malın korunması) ilkeleriyle somutlaştırılabilir. Bunun için de “Evrensel Norm Sentezi” gerekir. Yani evrensel insan hakları referans alınırken sömürgeci kategorilere düşme kaygısını gidermek için  Batı normlarının “ithal” edilmesi olarak değil, İslam düşüncesindeki Hikmetin müminin yitiği olması prensibiyle (yani evrensel hakikatle ontolojik buluşma olarak) yeniden formüle edilmelidir. Aksi takdirde Wael B. Hallaq gibi “İmkansız Devlet: Modern Çağda Bir İslam Devleti Niçin Mümkün Değildir? “ diye sorduğu (çev. Aziz Hikmet, (İstanbul: Babil Yayınevi, 2019) adlı çalışmasındaki konuma evrilir.

“İslam, Siyaset ve Modernitenin Ahlaki Çıkmazı” bağlamında yazar, “İslam devleti” kavramının kendi içinde çelişkili ve imkânsız olduğunu düşünür. Modern devlet yapısının (hukuki, siyasi, idari ve ahlaki temelleriyle) geleneksel İslam hukuku ve ahlakıyla  bağdaşmadığını savunur. Hallaq; İran İslam Devrimi, Mısır ve Pakistan’daki İslamcı hareketlerin ve anayasal çabaların gerçek anlamda bir Şeriat yönetimi kuramadığını, sadece modern ulus-devlet kalıplarını “İslami” etiketlerle doldurmaya çalıştıklarını gösterir. Wael B. Hallaq’ın “İmkansız Devlet” ile modern devletin hukuki, siyasi ve ahlaki temelleriyle geleneksel İslam hukukunun bağdaşmadığını, İran veya Suudi Arabistan gibi yapıların sadece modern ulus-devlet kalıplarını İslami etiketlerle doldurduğunu açıkça Burhan (Kanıt) ile ortaya koyar.  Buna biz de İran’ın Şii Caferi hukuk üzerine kurmaya çalıştığı İslam devleti, Suudi Arabistan’ın patrimonyal yapısını neo-selefilik üzerinden İslam Devleti/Şeriati diye sunması, Afganistan Taliban yönetiminin aynı iddia Sünni-Hanefilik üzerine kurduğunu söylemesini ilave edebiliriz.

Bu noktada “Modernliğin Ahlaki Çıkmazı” derken, bu sorunun sadece İslam dünyasına özgü olmadığını, modernliğin kendisi Batı’da da ahlaki bir kriz ürettiğini belirtmek gerekir. Bize göre, bu Fazlur Rahman vurguladığı gibi, İslami modernizmin en büyük hatası Batılı kavramları (devlet, egemenlik) İslami sosyolojiye yamamaya çalışarak kültürel bir şizofreni üretmesidir. Hallaq’ın “İmkansız Devlet” argümanı, bizim “Cevher-Araz” (Devlet-Zihniyet) diyalektiğinizi (cedel) destekler görünse de, onun Türk aklının devletleşme sürecini dışarıda bırakan, sadece statik bir fıkhî okuma yaptığını belirtmek gerekir.  Hallaq’ın çözüm önerisi olarak İslam hukukunu günümüz insanı için ekolojik yıkım ve narsisizm üreten moderniteye karşı salt bir “ahlaki kaynak” olarak sunması, Farabi’nin etik politik (medeni ilimler) genişliğine ulaşmadığını belirtmek gerekir.  Hallaq devleti mahkum eder, biz ise devlet arazını (ilinek), cevherin tarihsel bir açılımı olarak okuyoruz. Çünkü Hallaq, modern devletin beş temel biçim-özelliğinden (tarihsellik, egemenlik metafiziği, yasama tekeli, bürokrasi, kültürel hegemonya) yola çıkarak İslami değerlere dikkat eden bir yönetimin bu yapıya uymayacağını kanıtlamaya (burhan) çalışır. Yasama tekelinin ve egemen iradenin modern devlette ahlaktan koptuğunu belirtir. Bu tezi, “Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu” eserimizdeki  tarihselci ve evrenselci okuma çatışmasıyla evrensel felsefe alanında mukayese ettiğimizde, şu açmaz ile karşılaşırız. Leo Strauss veya Foucault’nun güç-bilgi analizi üzerinden bakıldığında, Hallaq’ın “geleneksel ahlaki alanın (şeriatın) otonomisi” iddiası, politik gücün fıkhı hiçbir zaman tam anlamıyla domine edemediği yönündeki romantik bir aşırı yoruma dayanır.  Oysa biz “Karşıt Fikir” kavramsallaştırmalarımızda  ahlaki olanın her zaman politik bir güç mücadelesinin alanı olduğunu göstermeye çalışırız. Hallaq, modern devletin yasama tekelini mutlaklaştırırken, biz Hasan Basri ve Ebu Hanife üzerinden temellendirdiğiniz sivil itaatsizlikteki fıkhî isyan zemini yoklarız, bunun apolitik, nostaljik bir ahlaka indirgeme tehlikesi taşıdığının bilincinde olarak.

• Eğer Hallaq’ın “modern projenin ahlaki iflası” tespiti ve Muhammed Arkun’un “İslam aklının eleştirisi ve içtihat” krizini Husserl’in fenomenolojik paranteze alma (epoche) veya modern nöro-epistemoloji süzgecinden geçirilirse (ki bir sonraki aşama bunun araştırılması olacaktır) Türk metafiziğinin eksik kalan bu kısm4 tamamlanabilir. Bundan kastımız, modern ulus-devletin “yurtsuzlaştırıcı” ve ahlakı araçsallaştırıcı yapısına karşı, Farabi’nin Tahsilu’s-Saade eksenli vizyonu pasif bir ahlaki referans değil, “Bilişsel Sezgi/Rasyonel Gnosis” üreten ontolojik bir katalizör olabileceğidir.   Hallaq’ın ahlakı merkeze alan çözümü, ancak bizim “Akleden Kalp” kavramıyla birleştiğinde Kant’ın saf aklının dogmatik çökeltilerini temizleyebilir. Sentez, devleti yok saymak değil; “Türk Aklı” cevherinin, modernitenin ürettiği (ekolojik yıkım, sosyal çözülme) hastalıklardan arınmış, “Varlığın Birliği”ne dayalı yepyeni bir “Araz” (hukuki-politik form) üretebilme iradesini aksiyon felsefesiyle eyleme dökmektir.

Biz Leo Strauss’un Farabi’nin ezoterik okumasını reddedip Tahsilu’s-Saade (mutluluğun kazanılması) vizyonunu rasyonel bir katalizöre dönüştürerek, Türk metafiziği adına bir hamle çabasındayız.

• “Fıkhi İtaatsizlik/Ontolojik İsyan” eeğ “Aksiyoner Ahlak”

“Fıkhi itaatsizlik”ten kastımız İslam coğrafyasının kadercilik, pasiflik ve istikrarsızlık sarmalından kurtulması için geleneğin içindeki yapıcı muhalefet damarını uyandırmayı hedeflemesidir. Bunun felsefi açıdan tutarlı bir aksiyon teorisi olduğunu düşünmekle beraber, eylemin meşru sınırlarının belirlenmesi ve modern seküler hukuk normlarıyla pratik uyumu noktasında gri alanlar barındırdığını da belirtmek gerekir.

Bu riskleri gidermek için “öznel yorum riski”, “araçsallaşma tehlikesi” ve “seküler hukukla uyuşma” gibi pratik riskleri gidermek, teorinin sınırlarını fluluktan kurtarıp kurumsal ve felsefi bir netliğe kavuşturmayı gerektirir.

Bu riskleri en aza indirmek için şu somut adımlar atılabilir:

Bunun ilk aşaması “Evrensel Hukuk Metinleriyle Entegrasyon”dur.  Fıkhi itaatsizliğin meşruiyet zemini sadece dini naslarla (ayet/hadis) sınırlı kalmamalıdır. Eylemin sınırları çizilirken İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi ve anayasal haklar (ifade hürriyeti, barışçıl gösteri hakkı) gibi evrensel normlar referans gösterilmelidir. Böylece dini argümanların seküler hukuk düzeninde bir “suç unsuru” olarak görülmesi engellenebilir. Ama burada  öznel yorum riskini ve araçsallaşma tehlikesini gidermek adına fıkhî bir eylemi anayasal haklar ve seküler düzen referansıyla meşrulaştırmaya çalışırken, eleştirilen sömürgecinin zihinsel kategorilerine geri dönmek karşı eleştirisi ortaya çıkar.  İleride bunun üzerinde duracağız.

            Ardından “Kamusallık Aşamasının Kurumsallaşması” üzerinde durmak gerekir.  “Kamusallaşma”, soyut bir Farabi idealinden çıkarılıp sivil toplum kuruluşları, sendikalar ve akademik platformlar eliyle kurumsallaştırılmalıdır. İtaatsizliğin meşruiyeti şahısların vicdanına veya marjinal grupların yorumuna bırakılmamalı; kamu vicdanının ortak kararı haline getirilmelidir. Nihayetinde “Şiddetsizlik İlkesinin Kırmızı Çizgi Yapılması” gerekir. Herhangi bir sivil eylemin anarşiye (fitneye) evrilmesini önlemek adına, kamu malına zarar vermeme, barışçıl yöntemi terk etme durumunda meşruiyetini kaybetme ilkeleri teorinin kesin kırmızı çizgileri olarak fıkhi usule (makasıd fıkhına) eklenmelidir. “Ortak İyi” (Maslahat) kriterinden kasıt da, itaatsizlik kararının alınmasında mezhebi veya cemaat veya grupsal çıkarlar değil; toplumun tamamını ilgilendiren adalet, liyakat, çevre ve insan onuru gibi kamusal maslahat kriterleri şart koşulmasıdır.

• Bilgi-Güç İlişkisine Dikkat

Bilgi-güç ilişkisi bağlamında söyleyecek olursak, sistem kendisine muhalefet edenin muhalefetini de kendisi üretmek riskine dikkat etmek gerekir. Çünkü Foucault bile iktidar ve bilgi hiyerarşisine dair değil de bunun sonuçlarına dair tespitler yaptığını, özne’nin özneliğini iktidarın nasıl kurduğunu anlatmakla yetinmiştir. Bu sebepten muhalifler tarafından eleştirilerek, iktidarın ne kadar boğucu ve öznenin o iktidar karşısında ne kadar çaresiz olduğunu tespit etmiş ama net bir mücadele yöntemi geliştirememiş denilmektedir. Belki de bilerek bundan uzak durmuştur. Zira eğer benlik algısının kendisinin dahi iktidar tarafından “kurulduğu” önermesi öne çıkarılırsa, psikoloji ve psikanaliz politik bir konumda olur. Psikanaliz bilgisel açıdan güvenli bir alan oluşturma riskine dikkat ederek, davranışa, kültürel kodların gelenek yoluyla aktarılmasına ve epigenetik (genetik ve çevresel faktörler arasındaki ilişkilere) dikkat etmeyi öncelemek daha makul olabilir.

Bu açıdan bize duyguların, iktidar ilişkilerini yeniden üretmede nasıl işlevsel hale geldiği üzerinde durarak “duygunun kültürel politikası” üzerinde düşünen Sara Ahmed, “Duygular nedir?” sorusu yerine “Duygular ne yapar?” sorusunu merkeze alması yeni şeyler söyleyebilir. O, duyguların nesneler, ötekiler ve göstergeler arasında nasıl dolaştığını (duyguların sosyalliği ve tesir ekonomisi) ve bu dolaşım sonucunda “biz” ve “onlar” ayrımlarının nasıl inşa edildiğini söyler.

Öteki”nden nefret duygusunun gücü psikolojikleştirme riski vardır, ama aynı zamanda ötekilere uygulanan yapısal ve bedensel şiddeti görünür kılar. Psikolojinin merkeze “içsel ve öznel hisleri” koyarak, duyguları dışavurumcu bir yaklaşımla okuma risklerinden kaçmak için psikanaliz bireysel bir zihin teorisi olarak değil, anlamlandırma ve yer değiştirme mekanizması olarak kullanılabilir mi sorusu öne çıkar. Çünkü psikanaliz bilginin gösterilebilmesi açısından güvenli bir alan gibi geliyoruz.

Sözün özü, benim bu ürettiğim metin de buna mı hizmet ediyor, sorusu benim için can alıcı konumdadır. Acaba bu ürettiğim metinde performatif bir işlev mi görüyor? Geçmişin (tarihin)  tortulaşmış (çökeltileşmiş) kısımlarından bahsederek söylenmiş olanı yineleyip,  gücü ve otoritesi, önceden var edilmiş olanı hatırlatmakla mı kalıyorum?

• “Söylemin yenileme ile etki üretme gücü” ve “Öğrenilmiş Çaresizlik mi?”

“Söylemin yenileme ile etki üretme gücü”ne dikkat edince bu kaygım baskın hale geliyor.  Nitekim performatiflik, bir göstergenin sadece var olanı adlandırmaktan ziyade görünürde adlandırdığı şeyi üretme yoluyla ilgilidir. Çünkü fikri bağımlılıktan kurtulma çabam, öğrenilmiş bir çaresizlik de olabilir.

 Öğrenilmiş çaresizlik gibi bir durumda da mefhumun taşıyıcısına sen çaresizliği öğrenmişsin demenin pek bir anlamı yoktur. Var olmanın direnmenin ya da muhalefet etmenin, artık amaçlanan her ne ise, alternatif bir yolu gösterilmeden kişinin var olma şekli ile ilişkilendirdiği bir ruh haline saldırmak menfi sonuçlardan başka hiçbir sonuç doğurmaz. Üstelik öğrenilmiş çaresizlikle bir alternatifi önerilmeden kişiyi yüzleşmeye zorlamak ortaya çıkacak olan olumsuz tüm duygulanımların yüzleşme kaynağına yönelmesi ile sonuçlanabilir.

“Acaba bu ürettiğim metin performatif bir işlev mi görüyor?” kaygısını aşmak için, teorik düzlemde kalan “Zihinsel Hicret” ve “Bilişsel Sezgi” kavramlarının güncel kamusal hayatta (sivil toplum, akademi, eğitim reformları) nasıl aktarılacağı üzerinde durmam gerekir. Diğer bir ifadeyle nasıl pratikleşeceğine dair uygulanabilir kılavuzlar veya somut eylem modelleri eklenmesi üzerinde düşünmek gerekir.

Bu noktada kültür emperyalizmi ve endüstrisinin artık günümüzde “Kültürel Tetkikler” diye isimlendirilen  alan ile daha  sinsi bir şekilde ilerlediğine, “özne” olarak var olmaya çalışanın evrensel olduğu iddia edilen herhangi bir terminolojiyle görünmez kılındığına dikkat etmek gerekir. Nitekim özgürlük ve eşitlik adı altında ideal ve fikirler bütünü olduğu söylenilmesi bunu göstermektedir. Böylece sistem, eşitlik ve özgürlük taleplerini de tekeline alarak, kendi özneliğini ispat etmeye çalışan sömürülenin nasıl bir özne olması gerektiğini kurmaktadır.

• Seküler Sivil İtaatsizlik ile Fıkhî İsyan Zeminini Karıştırma Riski

 Ebu Hanife’yi Henry David Thoreau veya John Rawls ile okumalar yaparken, Müslüman coğrafyaya aidiyeti vurgulamaya çalışırken, seküler sivil itaatsizlik ile fıkhî isyan zeminini birbirine karıştırmadığımızı özellikle vurgulamak istiyoruz. Çünkü Thoreau’nun itaatsizliği, seküler yasalara yönelik bireysel bir vicdan itirazıdır; Hasan Basri’nin “Kader Risalesi” ise ilahi adaletin yeryüzündeki Kimlik (Hüviyet) savunmasında her Müslümanın bilincine hitap edebilmesidir.

Burada esas risk Ebu Hanife’nin ahlaki duruşunu modern anayasal haklar (barışçıl gösteri hakkı) parantezine alarak seküler düzende “kurumsallaştırma” arayışı, Foucault’nun bilgi-iktidar analizindeki “öznenin özneliğini iktidarın kurması” tuzağının bizzat kendisine düşmek olabilir.

Genelde İslam felsefesi tarihi, özelde Türk düşünce tarihi bağlamında yaptığımız okumalar bağlamında Ebu Hanife’nin ve Hasan Basri’nin direnişi, Batılı anlamda salt bir itaatsizlik değil, İbn Bacce’nin Tedbiru’l-Mütevahhideserindeki “Nabit/Nevabit: Metafiziksel Ayrık Otu” diyebileceğimiz “İlkeli İnsan” duruşudur. Bilişsel Sezgi (Akleden Kalp), devlet (Araz) meşruiyet krizine girdiğinde veya yozlaştığında, Husserl’in Epoche’si gibi dünyayı yadsıyıp paranteze almaz; aksine Bergson’un élan vital‘i (hayat hamlesi) ile yeni bir “Araz” (Devlet) yaratmak üzere harekete geçer. Dolayısıyla “Fıkhî İtaatsizlik”, seküler hukukun baskısına direnen, kendi ontolojik eylemini yaratan dinamik bir “Mütevahhid” (İlkeli İnsan) direnişidir

Bununla birlikte Hallaq’ın belirttiği gibi modernliğin kendisi Batı’da da ahlaki bir kriz üretmişken, modelinizi bu arazın (modern devlet) normlarıyla sınırlamak Cedel (diyalektik Polemik) sığlığı yaratıp, ahlaki krizi tetikleyebilir.

Bu açıdan eğer bir “Modern Felsefi Sentez ve Ufuk Hattı” oluşacaksa, “Zihinsel Hicret” ve eylemsel sezgi tezi, günümüz Husserl fenomenolojisi ve modern politik epistemoloji süzgecinden geçirilmelidir. Eğer bu yapılabilirse, “Fıkhî İtaatsizlik”, seküler hukukun onayına veya Batılı insan hakları beyannamelerine muhtaç bir sivil eylem olmaktan çıkabilir, dışarıdan dayatılan sahte duyusal çökeltilerin Epoche^” (Fenomenolojik Paranteze Alma) ile silindiği bir “Bilişsel Sezgi” ( Rasyonel İrfan)” kuramına dönüşebilir.

• “Modern Felsefi Sentez ve Ufuk Hattı” Olarak Türkiye Cumhuriyeti

Türk metafiziğinin “Varlığın Birliği” ekseninde, devlet (İlinek/Araz) meşruiyetini yitirdiğinde, Türk aklının (Cevher) modern dönem İslam dünyasındaki teolojik, Batı dünyasındaki seküler dogmalara dikkat ederek, bağımsız olarak kendi özneleşme hamlesini (élan vital) yarattığını (Türkiye Cumhuriyeti) söylüyoruz.  Böylece Sara Ahmed’in işaret ettiği “duyguların sosyalliği ve tesir ekonomisi”, pasif sessizlik kültürünü yıkan ve “biz/onlar” ayrımlarını kültürel tetkiklerin sinsi baskısından kurtararak yeniden inşâ eden aktif bir ontolojik eyleme dönüşüm başlamıştır.

Yukarıdaki bahsettiğim risk bağlamında söyleyecek olursam, Türkiye Cumhuriyeti kuruluş felsefesi eğer modern ulus-devlet (Araz) doğası gereği Selçuklu-Osmanlı devletlerinden devraldığı dini kültürel ve ahlaki zeminini dışlamamıştır. Bana göre   “Zihinsel Hicret”inin epistemik temellerini İslam düşüncesi ve batı felsefesinin verileriyle yeniden kurmuştur.

Bu nedenle “Fıkhî İtaatsizlik” ile Türkiye Cumhuriyetinin laiklik ilkesi ve din-vicdan hürriyeti ile farklı dini/mezhebi, etnik yapıdaki insanları vatandaşlık bağı ile birbirine bağlamasını, aralarındaki farklıları uzlaştırmaya girişmeden, sayısal ve oranlı eşitlik kavramlarıyla adaletli bir şekilde birbirlerini tolere edecek hukuki ortamı oluşturmasını kast ediyoruz. Uzlaşı yerine tolere etmek ifadesini kullanıyorum, çünkü sayısal ve oranlı eşitlik bağlamında baskın olan bir dini tasavvur üzerinde uzlaşmak değil burada kast edilen,  tarafların kendi dogmatik çökeltilerinden arınarak hakikatte buluşmasının imkânsız olduğunu, din/mezhep çatışmalarından biliyoruz. Burada birbirlerinin varlığına yasal bir zorunluluktan ötürü “tolere” etmesini yani karşılıklı müsahame göstermesini  kast ediyoruz.

Bu laiklik tasavvuru, hakikatin “neliğiyle” ilgilenmeyen, sadece farklılıkların birbiriyle fiziksel olarak çatışmasını engelleyen seküler bir “çit” inşa etmektedir. Felsefi bir uzlaşı veya erdem olarak sunulmadığına dikkat etmek gerekir.

Bu noktada laikliğin “tolere etme” biçiminde tanımlanması pasif bir biriktirme/tahammül gibi algılanma riskini gidermek gerekir. Bunun için bize göre, Fârâbî’nin Tahsilü’s-Saade vizyonundaki erdemli toplum ve erdemli iş birliği kavramıyla destekleyip, “tolerans/musamaha” kavramını “aktif bir anlama ve birlikte yaşama sanatı” olarak derinleştirmek gerekir.

Bununla birlikte burada laikliği sadece bir “sayısal eşitleme” (isonomia) gibi okuma riski ve devleti inançlar ve liyakatler arası hiyerarşi kuran bir “Tarih Yargıcına” dönüştürme riski var. Nitekim laikliği, isonomia (yasalar önünde eşitlik) bağlamında salt sayısal bir eşitlik olarak okumak, kamusal alan açısından sorunlar çıkarabilir.  Böyle söylemek metodolojik bir hata olarak görülebilir ve Foucault’nun güç-bilgi ilişkisi merceğinden bakıldığında, modern hukukun bu “toleransı”, aslında farklılıkları disipline eden ve hakikat arayışını kamusal alandan özel alana sürgün eden pasif bir tahakküm aracı olduğu söylenebilir.  Ama Farabi’yi erdemli devletin otoriter dağıtıcısı olarak okursak (etik politik: fıkıh-teoloji-ahlak) eşitlere eşit, eşit olmayanlara eşitsiz ama oranlı eşitlik bağlamında adaletle muamele etme rasyonalitesi, laik bir hukuk devletinde dinî ve felsefi inançların kamusal alanda “sayısal olarak” eşitlenmesini zorunlu kılar. Çünkü inancın liyakati (oranlı eşitliği) devletin değil, Tanrı’nın ontolojik yargı alanına girer. Katolik, Ortodoks, Protestan, Sünni (Hanefi, Şafii, Hanbeli, Maliki) Şii (Caferi, Zeydi, İsmaili) olmasının onun katında değerlendirilmesi gerekir. Oysa dünyada Devletin “ortak iyiyi” sağlama gücünü oranlı eşitliğe bağlıdır.

Devleti (Araz/İlinek) vatandaşın inanç liyakatini ölçen dogmatik bir tanrıya (Cevher) değil ki, oranlı eşitlik ile birini diğerine baskın kılsın ve onun üzerinde bir uzlaşma dayatsın. Laikliğin uzlaşma adına çatışmaktan daha iyi ve yaşanabilir bir hayat sağladığı gerçektir. Nitekim modernitenin yurtsuzlaştırıcı ahlaki krizine karşı Türk felsefesi temelinde, Bergson’un élan vital’i ile sürekli kendini yenileyen dinamik biricik “Mütevahhid”  eylemi olarak kodladığı için Ortadoğu ve Afganistan bölgelerindeki çatışmalardan kaçanlar Türkiye Cumhuriyetine sığınmaktadırlar.

Özetleyecek olursak, Türkiye Cumhuriyeti (Araz), Türk Aklının (Cevher) ürettiği en son ontolojik sıçrama olup,  “Fıkhî İtaatsizlik” ile dini/mezhebi grupların birbirleriyle çatışma risklerini giderecek çerçeve bir yasayı temel insan hakları bağlamında üretmesidir. Fıkhî itaatsizlik modern anayasal düzene uyumlu (maslahat)bir enstrüman olarak işlevseldir.

Buradaki temel kaygımın “fıkhi itaatsizlik” kavramını doğrudan seküler/laik hukuk çatısına eşitlemek ve bunu “geleneksel birikime teslim olmamak” şeklinde formüle ederek, ontolojik bir sığlaşma ve tarihsel bir anakronizm olduğu şeklinde karşı iddia gelebilir.

Malum olduğu üzere geleneksel fıkıh zaten maslahatı, yani can, din, nesil, akıl ve malın korunmasını ifade eden beş tümel esası muamelatın merkezine yerleştirmiştir. Şer’i naslara dayalı içtihatların zaman, mekân, adet ve duruma göre değişebilmesi, bizzat bu geleneğin dinamik doğasıdır.

Benim Fıkhi itaatsizlikten kastım, Tufi’nin, insanların kendi haklarının gözetilmesindeki maslahatı akıl ve tecrübe yoluyla bilebileceklerini savunması gibidir. Tufi’nin muamelat sahasında “Zarar vermek de, zarara zararla karşılık vermek de yoktur” ilkesine dayanarak maslahata nas ve icma karşısında öncelik tanıması, gelenekten seküler bir kopuş değil; bilakis dini gayelerin (tahsilu’s-saade) burhan ile tahkim edilmesidir. Dolayısıyla “Fıkhi İtaatsizlik”, salt bir anayasal vatandaşlık savunusu değil, “Varlığın Birliği” ekseninde evrenselleşen yepyeni bir “Ontolojik Sivil Hukuk” olarak diriliş önerisidir.

Bunu açacak olursak, farklılıkları tahammül edilecek bir yük olarak görmek yerine, maslahat ilkesini fenomenolojik bir uzlaşı zeminine taşıyarak,  maslahat ilkesini fenomenolojik bir uzlaşı zeminine taşınan çoğulcu bir yapıda yaşama sanatıdır. Laik çerçeve yasayı geleneksel birikimin akıl ve İslam coğrafyasında tarihsel olarak yaşanılanlardan (mezhep kavgalarından, dini riyasete alet etmekten) kaçınma olarak okuyup, cevher olan Türk aklının tarihsel sürekliliğinde yorumlamaktır.

Diğer bir ifadeyle Türk Felsefesinin “Varlığın Birliği” üzerinden yepyeni bir “Ontolojik Çoğulculuk” kuramıyla “Cevher” olan hakikat arayışını, “Araz” olan modern devletin yasal toleransına hapsetmek yerine; ötekini “katlanılması gereken yasal bir yük” (tolerans) olarak değil, aynı “Mahiyet”in farklı bir “Hüviyet” ile tezahürü olarak gören, Bilişsel Sezgiye (Akleden Kalp) dayalı aktif bir anlama epistemolojisi inşa etmek çabasıdır.

Fıkhi itaatsizlik ve laiklik, tekrara düşme pahasına söyleyecek olursam, inanç hüviyetlerini (arazları) paranteze alarak (Epoche), Türk Aklının/Cevherinin kamusal alanda sahte duyusal çökeltilerden, mezhepçi Cedel’den (Diyalektik/Kavga) ve tekfir mekanizmalarından arınmış bir “Burhan” (Kanıtlama) zemininde buluşmasını sağlayan ontolojik bir tarafsızlık düzlemidir. Burada laiklik, Farabi’nin “Tahsilu’s-Saade”sine ulaşmak için, devletin “Karşıt Fikirler”in birbirini yok etmesini durdurmak adına kullandığı kurumsal bir ‘Akleden Kalp’ arınması, bir metodolojik şüphe olarak görülebilir. Bu bağlamda laiklik, felsefenin yurtsuzlaşması değil, “Ontolojik Eşitliğin” Anadolu’da hukuk formunda yeniden yurtlandırılmasıdır.

Bu açıklamalara rağmen fıkhî itaatsizliği evrensel insan hakları beyannamelerine entegre etme çabamızız “öğrenilmiş çaresizlik” olarak sunulabilir. Bu riske karşı da, olası aksamaların giderilmesini Türk Aklı/ Cevher’in kendi ürettiği Araz’a gerektiğinde itiraz etme, yeni öneriler üretme  kudretini bizzat kendi mahiyetinde saklamasıyla olacağını düşünüyoruz. Bu metin de bunun bir örneği olarak görülebilir aslında.

SONUÇ

Metinde Ontolojik Temel ve “Zihinsel Hicret”in İmkanları olarak, İslam coğrafyasındaki istikrarsızlık sadece siyasi/coğrafi bir dağılma olmayıp, Paulo Freire’nin “sessizlik kültürü”ile  Emevî siyaseti/Cebriyeci damarın yanlış yorumlanmasından kaynaklanan “öğrenilmiş çaresizlik” içindedir. Bu önermelerden hareketle “Fıkhi İtaatsizlik ve Eylem Felsefesi” imkanı üzerinde durulmuştur.

Bununla sömürgecinin zihinsel kategorilerini dışlayan bir “Zihinsel Hicret” sürecinin; Hasan Basri ve Ebu Hanife’nin direniş çizgisi, Nurettin Topçu’nun “aksiyon felsefesi” ve Bergson’un élan vital kavramlarıyla sentezlenerek “Fıkhi İtaatsizlik” ve “Ontolojik İsyan” kuramına dönüştürülmesi kast edilmektedir.

 Bunun için İslam felsefesi tarihi bağlamında geleneksel birikimin güncel felsefi verilerle okuyarak yeniden yorumlanması önerilmektedir. Özellikle Fârâbî’nin İlimler Sayımı ve “Medeni İlimler” tasavvuru ve etik politik analizleri bu açıdan önemlidir. Çünkü Fârâbî’nin Tahsilü’s-Saade vizyonunun apolitik bir dervişlik değil; din ile felsefeyi uzlaştıran, fıkıh, kelam ve ahlakı kuşatan rasyonel ve eylemsel bir katalizördür. Ezoterik yorumlarla  Fârâbî’nin bu yönü örtülenmektedir.

Geleneksel çizginin diğer iki düşünürü Mâtürîdî ve Yûsuf Has Hâcib olabilir. Mâtürîdî’nin nas-akıl uyumunun, 150 yıl sonra Yûsuf Has Hâcib tarafından devlet yönetimi ve sosyal adalet için nasıl işlevselleştirildiği kronolojik felsefe okumalarının sistematik özetini verebilir.

Bu süreçte, “Sınırların Muğlaklığı ve Öznel Yorum Riski”ne karşı, fıkhi itaatsizliğin sınırlarının kimin tarafından belirleneceği ve farklı dini gruplarca araçsallaştırılma tehlikesine dikkat çekilmiştir.

Wael Hallaq’ın “İmkânsız Devlet” eseri modern devlet ile geleneksel Arap kültürünü statik fıkhi okumasıdır. Türk aklının devletleşme tecrübesi ve “Cevher-Araz” (Devlet-Zihniyet) diyalektiği ile karşılaştırıldığında aşılmayacak orada iddia edilenler bir sorun oluşturmaz. Çünkü Hallaq’ın devleti mahkûm eden yaklaşımına karşılık, Türk Aklı arazın cevherin tarihsel açılımı olduğunu söyler. Yeni bir formda devletini üreterek “geçmişin tortularını yineleyen performatif bir konumda olmamıştır. Diğer bir ifadeyle Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş felsefesindeki laiklik ilkesi; inanç hüviyetlerini paranteze alan (Epoche), mezhepçi çatışmaları durduran ve farklılıkların birbirini “tolere/müsamaha” etmesini sağlayan kurumsal bir tarafsızlık düzlemi (isonomia  oranlı eşitlik) olarak temellendirir. Bu, fıkhi itaatsizlik, Türk metafiziğinin “Varlığın Birliği” ekseninde, Maslahat ilkesiyle temellenen, ötekini yasal bir yük değil mahiyetin farklı bir tezahürü gören yepyeni bir “Ontolojik Sivil Hukuk” inşası olarak değerlendirilebilir.

Çorum: 25.10.2026:22:22